دین در چالش سنت و مدرنیسم؛ یا تحقیقی پیرامون وحی و اجتهاد در اسلام- بخش سوم

نویسنده: محمد رشدی عبید
ترجمه: محمد ملازاده- بانه

احکام اسلامی تاریخی نیستند
یکی از گمانهای جدل‌برانگیز کنونی متهم نمودن احکام اسلامی به تاریخی بودن[43]، و جدایی قائل شدن میان معنی و محتوا می‌باشد. احکام اسلامی همگی ثابت هستند هرچند وقایعی که احکام به مناسبت آنها فرود آمده‌اند یا به منظور لغو این حوادث یا مفاهیم همسو با آنها احکام فرود آمده‌اند بعضی اوقات جنبه‌ی تاریخی دارند در قرآن هیچ جدایی بین معنی و محتوا وجود ندارد...
بنابراین باید از آن بخش از احکام که تاریخی و میراثی جلوه می‌کنند نیز، محافظت بعمل آید؛ چون این میراث گرانبها زاده‌ی شرایط اقتصادی و اجتماعی غیر ثابت نیستند، هرچند نمی‌توان آنها را کاملاً بی‌ارتباط با شرایط اجتماعی و اقتصادی دانست، علاوه بر این قرآن کریم نفرموده، علت این حکم فلان چیز است تا با زوال علت معلول هم زائل گردد و از اعتبار بیفتد، مثلاً: از پدیده‌ی زنا نهی شده؛ چون تجاوز به حریم حقوق دیگران، و گناه و فاحشه است. با وجود این قرآن نفرموده علت نهی از آن تنها اختلاط انساب است هرچند این پدیده زشت منجر به آن نیز می‌شود و به وسیله‌ای مانع از اجرای تفاصیل عدالت در زمینه‌های مالی و اجتماعی تبدیل می‌گردد.

دنباله‌روی از مذهب «هیرش» در زمینه تعارض میان معنی و محتوا که، گادامیر در هرمنوتیک[44]جدلی خود آن را به قرآن و سنت تعمیم داده است و جناب «نصر ابوزید» نیز آن را مو به مو پذیرفته است، خروج از اصول تفسیری و استنباطی و اجتهادی، مورد قبول علمای اسلام و برگرفته از قرآن تلقی می‌شود که به نام تحلیل عمیق بنیانهای نصوص، و اعتبار کردن آنها بعنوان وصفی برای وقایع تاریخی (نه اصول شریف و مقدس) صورت می‌گیرد. و بر اساس آن بعد از کشف علل اجتماعی و اقتصادی می‌توان آنها را کنار نهاد یا پایه‌های مذهبی تشکیل‌دهنده‌ی آنها را تغییر داد.

احکام از منظر اسلامی به علامت «فرض» [یعنی اثری که امکان ازاله‌ی آن وجود ندارد و نشانه‌ها و حدود آن واضح و غیر قابل تغییر است] علامت‌دار می‌شوند، و قرائتهای مبتنی بر اهواء نمی‌توانند آنها را تغییر دهند، و نمی‌توان به بهانه‌ی اینکه: «قرآن متضمن یک معنای جوهری ثابت نیست بلکه هر قرائت و برداشتی از قرآن - به مفهوم تاریخی و اجتماعی آن - دارای یک جوهر ثابت است که قرائت یاد شده آن را کشف می‌کند[45]، قداست نصوص را زیر سئوال بُرد.

اجتهاد و ثوابت اصولی آن

کسانی درصدد هستند، ثوابت اصولی (قواعد علم اصول فقه) عملیات اجتهادی را - که دین اسلام به ممارسه آن دعوت کرده و رسول خدا - صلی الله علیه وسلم - بر باز بودن باب آن، و تقریر جوازش تأکید فرموده - از ریشه درآورده و دور اندازند. در حالیکه خداوند متعال در آیه‌ی قرآنی جواز اجتهاد را به رسمیت شناخته و می‌فرماید:
وَإِذَا جَاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذَاعُوا بِهِ وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلَى أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ وَلَوْلَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیکُمْ وَرَحْمَتُهُ لَاتَّبَعْتُمُ الشَّیطَانَ إِلَّا قَلِیلًا (نساء: 83)

«و هنگامی که (خبر) کاری که موجب ترسیدن یا نترسیدن است، به آنان می‌رسد آن را پخش و پراکنده می‌کنند اگر اینگونه افراد، سخن گفتن در این باره را به پیغمبر و فرماندهان خود واگذارند تنها کسانی از خبر ایشان اطلاع پیدا می‌کنند که اهل حل و عقدند و آنچه بایست از آن درک و فهم می‌نمایند. اگر فضل و رحمت خدا شما را دربر نمی‌گرفت جز اندکی از شما همه از اهریمن پیروی می‌کردید»

و رسول خدا - صلی الله علیه و سلم - می‌فرماید:

«إذا حکم الحاکم فاجتهد ثم أصاب فله أجران و إذا حکم فاجتهد ثم اخطأ فله أجر»[46]

«اگر حاکم به حکمیت برخاست سپس اجتهاد کرد و در اجتهادش به راه صواب رفت برای او دو اجر وجود دارد، و اگر حکم کرد و اجتهاد نمود و به خطا رفت یک اجر برای وی منظور می‌شود.»

آن عده که می‌خواهند به هنگام تفسیر نصوص قواعد علم اصول فقه را نادیده بگیرند تحت تأثیر بعضی از شعارهای غربی به این کار اقدام می‌ورزند، در حالیکه سربرآوردن این شعارها در دنیای غرب یک عکس‌العمل سکولاریستی بود که در مقابل احتکار حق قرائت کتاب مقدس برای کلیسا و گردانندگان آن، سربر‌آورد، کلیسا قرائت کتابهای دینی و تأویل آنها را به دلخواه خود حق مسلم و مشروع خود می‌دانست. این امر هم ناشی از این دیدگاه بود که می‌گفت جز کلیسا هیچ‌کس و هیچ مرکزی حق تفسیر نصوص دینی را ندارد، و نمی‌تواند خود را سخن‌گوی دین معرفی کند. و بپندارد که حقیقت مطلق را دریافته است.

گروه فوق تحت تأثیر سکولاریسم غربی به خود جرأت دادند نصوص را هرطور خود مایل باشند تفسیر کنند، دنباله‌روان مسلمان آنها به نام «اسلام مدرن یا مدرنیته کردن اسلام» به دلخواه خود به تأویل نصوص پرداختند به گمان اینکه حقیقت مطلق را دریافته‌اند و هرکس می‌تواند دین را طبق قناعت شخصی و شرایط اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و گرایش مذهبی و فکری خود تفسیر و تأویل نماید و هرکس بمنظور مصون ماندن از خوردن اتهام و برچسب ارتجاع و جمودگرایی می‌تواند - و اشکالی هم ندارد - شریعت را قابل فرسایش دانسته و فرمانبردار نتایج نوآوریها و دست‌آوردهای افکار و اندیشه بشری - همواره در نوسان – گرداند.

اگر فرض را بر این قرار دهیم که در این دستاوردها و نظریات، حق و صواب فراوان بچشم می‌خورد، نباید از این نکته غافل باشیم که مغالطه‌های فراوانی در لابلای این دستاوردها نهفته است و تعمیمهای سرگردان‌کننده و خطاهای آشکاری در آنها وجود دارد حتی در مواردی بطور بسیار ظریف و دقیق خواسته‌اند از مقدمات صحیح و غیرقابل انکار نتایج غلط و منکری بدست دهند، حال آنکه تفسیر دین و اجتهاد در آن به معرفت و علم و آگاهی دقیق و ادوات صحیح تفسیر نصوص نیاز دارد، چنانکه به ایمان و اعتقاد به خدایی بودن و ربانی بودن شریعت نیاز دارد، علاوه بر اینها باید فرد مجتهد از ملکه‌ی تقوا بهره‌مند، و به اخلاق اسلامی ملتزم باشد، تا در سایه این دو وصف از مرض مصلحت‌پرستی و تفسیر نصوص براساس مصالح شخصی و گروهی مصون بماند و نتایج عملیات اجتهادی و دست‌آورد تحقیقاتش از رنگ هرگونه مذهب‌گرایی، خودگرایی و دنباله‌روی دیگران مصون باشد.

اما استوار بودن اجتهاد بر اساسها و اصول ثابت علم اصول فقه، هرگز بدین معنا نیست که تمامی علماء و دانشمندان علم اصول بصورت کلی و تفصیلی روی این ثوابت اتفاق پیدا کنند و هیچ اختلاف نظری بین آنها وجود نداشته باشد. نه هرگز! بلکه لزوم مد نظر قرار گرفته شدن این اصول بدین علت است که فهم معانی و موازین قرآن و سنت برای دانشمند و عالمی که، اهل ایمان و تقوا و اخلاص باشد، سهل‌تر است تا کسی که صاحب دانش باشد، اما فاقد ایمان، تقوا و اخلاص، به تعبیر دیگر فهم عالم مؤمن و متقی بیشتر با میزان قرآنی همخوانی دارد تا فهم دانشمند ضعیف‌الایمان یا فاقد ایمان.

این رساله مختصر نمی‌تواند حق مطلب را در این زمینه ادا کند. لذا، می‌توان آن را در جای دیگری به شکل مفصل‌تر بررسی و دنبال کرد.

آزادی اندیشه یا خدا قرار دادن آن

گرایش به پدیده‌ی خود را خدا خواندن نزد بعضی از انسانها – به نام آزادی اندیشه . بوضوح مشاهده می‌شود، گروه دیگری آشکارا بنام اجتهاد تمامی تلاشهای مشکوک خود را در راه کسب لذت هرچه بیشتر و رسیدن به قدرت بذل می‌نمایند، اما خداوند سبحان می‌فرماید:

وَ اِذَا جائَهُم اَمرٌ مِنْ الأمْن اَو الْخَوْفِ اَذَاعُوا بِهِ وَلَوْ رُدُّوهُ اِلَی اوُلِی‌الْاَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلْمَهُ الَّذینَ یسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ وَ لَوْلا فَضْلُ اللهِ عَلَیکُمْ وَ رَحْمَتُه لاَتَّبَعْتُمْ الشَّیطانَ اِلاّ قَلیلاً (نساء: 83)

«و هنگامی که (خبر) کاری که موجب ترسیدن یا نترسیدن است، به آنان می‌رسد آن را پخش و پراکنده می‌کنند اگر اینگونه افراد، سخن گفتن در این باره را به پیغمبر و فرماندهان خود واگذارند تنها کسانی از خبر ایشان اطلاع پیدا می‌کنند که اهل حل و عقدند و آنچه بایست از آن درک و فهم می‌نمایند. اگر فضل و رحمت خدا شما را دربر نمی‌گرفت جز اندکی از شما همه از اهریمن پیروی می‌کردید»

این نویسندگان متأثر از مستشرقین[47]؛ مستشرقینی که به قول نویسنده مشرق زمین آقای «گریگوار منصور» ملتهای ما را بر سر یک دوراهه قرار داده‌اند که راه سوّمی فرا روی آنها وجود ندارد. یا غرب را الگوی پیشرفت و تکامل قرار دادن و تغییر تمامی افکار اندیشه و احکام خودی، در راستای مطابقت با الگوهای غربی و تسلیم محض مؤسسات و کنفرانسهای غربی گشتن، یا پذیرش اتهام جمود و عقب‌ماندگی و عقب‌گرایی، و مهر ثابت‌گرایی و جمود را بر پیشانی خود زدن ... بویژه گرایش تفکیکی و ویرانگر مبتنی بر «هرمونتیک» دین‌ستیز و گمراه‌گر معاصر که پدیدآورندگان آن یهودیان مطرود هستند و خواسته‌اند از این طریق انتقام خود را از یونانیهای به ظاهر مسیحی بگیرند. مسیحیانی که پیروان و سردمداران آن می‌پنداشتند نقطه ثابت نهایی [نزد آنها] وجود دارد و حرف نهایی را آنها گفته‌اند.

رهبری این بدعت‌گزاران را امثال فروید که غریزه‌ی جنسی میل به (گمراهی در ذات انسان را) کشف کرد و ترویج داد، و ژاک دیرید که در برابر تفکیک‌گرایان به ویرانی پایه‌های فلسفه غربی همت گماشت، و هارولد بلوم که تلاش می‌ورزید تقالید ادبیات غربی و فلسفه غربی را خرد و متلاشی کند، بعهده داشتند ... همگی می‌پنداشتند که توانسته‌اند بر اصل نصوص و توضیح نقاط تاریک آنها پیروز شوند و آنها را از اسارت رها گردانند، و از سلطه عناصر مقدسی چون پاپها و نگرش ثابت به آنها نجات دهند.[48]

روشنفکران و اسلام، رابطه‌ی آشفته

زکی میلاد درباره‌ی رابطه‌ی روشنفکران با دین می‌گوید: «یکی از امتیازات آنها نگرش مشکوک به دین است و با اینکه دارای وسایل و ابزار شناخت هستند و تکنولوژی تحقیق و برنامه‌ی نظری معینی برای تفکر، در اختیار دارند، بعضی از آنها دین را با افسانه و اساطیر خلط کرده و تجربه‌ی اروپا، با مسیحیت و کلیسا را به عینه بر اسلام و قرائتشان از اسلام تحمیل می‌کنند و می‌پندارند، نوعی منافات میان دین و مدرنیسم وجود دارد.»

این عده وحی را یک امپریالیست سلطه‌گر می‌پندارند و عقیده دارند باید این سلطه را از خود دور کنند. مخصوصاً مارکسیستها از این ترفند استفاده می‌نمایند. علی حرب از ایشان نقل می‌کند که درصدد هستند انسان را از پرستش ادیان بازدارند و بعنوان یک پدیده‌ی انسانی به اسلام می‌نگرند که به قول آنها زاده‌ی شرایط فکری اجتماعی و اقتصادی گذشته است و به درد امروز نمی‌خورد و باید به نقد و تفکیک آن بپردازیم تا با احوال و اوضاع امروزی همخوانی داشته باشد.

از جمله‌ی کسانی که به ضرورت ایجاد تغییر در دین فرامی‌خواندند، ادوارد سعید[49] است، او عقیده دارد یکی از نیازهای ضروری روشنفکر معاصر احیای تفسیر شخصی از دین، تحت پوشش اجتهاد است. او تصویر خود از اجتهاد را این‌چنین تصحیح می‌کند:

«اگر منظور از اجتهاد مفهوم اصطلاحی متداول در کشتزار تحقیقات اسلامی است بحقیقت «سعید» در اشتباه بزرگی افتاده است، چون به گمان او مفهوم اجتهاد در عرف خاص با مفهوم آن در اصطلاح اصولیون اختلاف فاحش و اساسی دارد»، زیرا اسلام وقتی اجتهاد را مبنای حکم قرار می‌دهد، شروط دقیق و متکاملی برای آن در نظر گرفته است و باید شخص مجتهد واجد ضوابط و قواعد علمی آن باشد و بعد از برخورداری از آنها تمامی توان خود را بکار اندازد تا از این طریق سلامت و صحت نتایج حاصله از اجتهادش تضمین شود سپس به بیان خطا و لغزشهای روشنفکران در برخورد با دین می‌پردازد و و با حساسیت فراوان می‌گوید: بعضی از آنها رسماً به لغو حجاب زنان دعوت می‌کنند و آن را از عادات کهن می‌دانند و بعضی جهاد را از مقولـه‌های نظری و تاریخی گذشتگان قلمداد می‌کنند، گروهی سکولاریسم را با دین قاطی کرده و آن را عین دین می‌دانند.

سپس می‌گوید: «مشکل اصلی روشنفکران در عدم التزام و عدم تواضع و عدم تسلیم برای دین نهفته است، روشنفکران امروزی از روی قناعت و التزام به دین نمی‌نگرند و با آن تعامل نمی‌کنند، لذا برای آنها بسیار دشوار است که جوهر و حقیقت و مقاصد و اهداف آن را درک کنند»[50].

برهان غلیون در چندین جای کتابش به نام «ترور عقل» تأکید می‌ورزد که: «عامل عقب‌ماندگی مادی و تکنولوژی و اجتماعی ما، میراث بجای‌مانده از گذشتگان دین نیست، بلکه کیفیت برخورد ما با این میراث، عامل عقب‌ماندگی است؛ زیرا جوان مدرنیسم از ایجاد الفت و آمیزش بین عناصر وارداتی غربی و عناصر محلی جهت ایجاد نظامی هماهنگ با دستاوردهای فنی، ناکام مانده است.»[51] و دلیل این ناکامی هم این بوده که مدرنیسم تحمیلی سکولاریست‌ها، تنها «مصرفی»، «فقرآور»، و «غرب‌گرا» بوده است.[52] مدرنیسم به هدم اصول و ثوابت گذشتگان همت می‌گمارد، در حالیکه این اصول و ثوابت اولین و مهمترین سرمایه‌ی امتها و حافظ هویت آنها بشمار می‌روند و خمیرمایه‌ی نهضت و حرکت و خیزش آنها می‌باشند. و هر امتی تنها بوسیله این اصول می‌تواند نقاط مثبت و منفی سایر تمدنها را از هم تمییز دهد و به دور از به گردن کردن طوق بندگی تمدن دیگران یا تلفیق بین تمدنها و گریز از تمدن خود و ذوب شدن در تمدن دیگران و ... از دیگر تمدنها استفاده نماید.

یکی دیگر از اشتباهات و خطاهای سکولاریست‌ها و مدرنیست‌ها اینست که می‌پندارند، عقب‌ماندگی و غیر عقلانی و غیر علمی فکر کردن و فقر و جمود، شالوده و اساس فرهنگ اسلامی را تشکیل می‌دهند و از ویژگیهای ذاتی آن بشمار می‌روند. لهذا هیچ راه چاره‌ای جز دور انداختن و مبارزه با آن فراروی ما وجود ندارد چنانکه شخص مریض از سر لاعلاجی عضو فاسدشده‌ی خود را قطع می‌کند و دور می‌اندازد.[53]

این‌چنین نگریستن به فرهنگ اسلامی خطا و دور از انصاف است؛ و به معنای از خود بیگانه‌شدن و بهم زدن و فسخ کردن ارزشهای معنوی است «که نشانه‌ی غلبه‌ی اقتدار و سلطه‌ی بیگانگان بر شور و احساسات‌مان، و قناعت پیدا کردنمان به پست بودن و عقب‌افتاده بودن‌ما است، لذا به ناچار باید راه دنباله‌روی و تقلید از غرب را در پیش گیریم؛ چون وجود ما هیچ معقولیت و مقبولیتی ندارد و همانند مواد اولیه و خام در تمدن آنها هضم شده‌ایم و تمامی درهای پیشرفت فراروی ما مسدود گشته‌اند ... و هم‌اکنون وقت آن فرا رسیده که مرحله‌ی هدم میراث گذشتگان را پشت سر قرار دهیم و مرحله‌ی محاسبه عقل را شروع کنیم»[54]

اما این نویسنده به رد و نقد اندیشه‌ی تلفیق پرداخته است؛ اندیشه‌ای که هواداران آن می‌خواهند از ترکیب گرایشهای فکری گوناگون، چون مارکسیسم، ناسیونالیسم و اسلام، معجونی بوجود آورند که - بقول ایشان - اختلافات عمیق را که موجب پارچه پارچه شدن و چنددستگی گشته‌اند، از میان بردارند.[55]

نویسنده چنانکه راهکار تلفیق را برای رهایی از مشکلات موجوده، ناکام و وهمی تلقی کرده، به همان شیوه بازگشت به اسلام را نیز، یک راهکار وهمی و غیر قابل تحقق می‌داند ... چنانکه عین این حکم را علیه مدرنیسم صادر نموده است. این نویسنده جز جنگ و نزاع میان متناقضها راه دیگری برای رسیدن به حالت بهتر نیافته اما، آیا واقعاً این راه‌حل پیشنهادی، راه‌حل، و درمان تمامی فتنه‌ها و مصیبت‌ها و انحراف و جنگها می‌باشد؟

آیا امکان دارد میان آنکه به حکمیت خدا و کتب و پیامبران ایمان دارد با آنکه برای نیل به حقیقت - جز به جدل و بحث ایمان ندارد، همخوانی و توافق برقرار گردد؟ و میان کسی که به منافع مشروع دینی ایمان دارد و کسی که جز به منافع خود و قومش - ولو غیر مشروع - ایمان ندارد، همخوانی بوجود آورد؟ ... آیا این توافق سه‌بعدی پیشنهادی تاکی باقی می‌ماند؟ در حالی که در جدل هیچ هدف و غایت و حدود و ثوابتی وجود ندارد و مقید به هیچ زمان و مکان و اخلاق ثابتی نمی‌باشد.

نامبرده براساس برنامه‌ی بنادینی که تنها بر روابط تأکید می‌ورزد، پیشنهاد می‌کند که اجزای فکری و اجتماعی بخاطر وجود تغییر در روابط، تغییر کنند و واحدهای مستقل؛ چون ثوابت دین و اخلاق و فکر و حق و ... نادیده گرفته شوند.

او فرض می‌کند که، هیچ ماهیت ثابت و غیر متغیر و جوهر ازلی که طبیعت روابط را محدود می‌کند، وجود خارجی ندارد، بلکه برعکس این روابط هستند که طبیعت افکار و ایدئولوژیهای مورد تعامل واقع‌شده را، محدود کرده و به آنها معانی و وظایف گوناگون می‌بخشند.[56]

اما چه عواملی موجب تغییر این روابط می‌شوند؟ او در این زمینه اعتراف می‌کند که، اسلوبهای تاریخی و اقتصادی عامل ایجاد این تغییرات هستند و بر آنها حکم می‌رانند، پس هیچ سلطه‌ای برای «ایدئولوژیهای منسجم و متجانس[57]» مانند اسلام، و هر ایدئولوژی دیگری که راه‌حل معین و مشخصی برای وقایع معینه ارائه می‌دهد وجود ندارد. در حالیکه او عقیده دارد که هر راهکار و راه‌حلی که از سوی یک ایدئولوژی منکر اسلام یا معاند آن ارائه می‌شود، راه‌حل مقبول تلقی نمی‌شود؛ چون پیدایش هرگونه تکامل در مؤسسه قانون‌گذاری باید با اعتقادات و اخلاقیات مردم مرتبط باشد[58]، وانمود می‌کند که، اصول اسلامی توان حل معضل «فرایند توسعه اقتصادی و تأسیس ساختار سیاسی مقتدر را ندارند».

اما این نوع تفکر منجر به تجزیه [دین] و گرایش به سکولاریسم و حاکمیت‌بخشیدن به نیرویی که درصدد است روابط حق را - که در اسلام جلوه‌گر است - از صحنه‌ی واقعی زندگی بیرون بیندازد، به حاشیه اجتماع یا زوایای مساجد و دیرها براند، نمی‌گردد و از سربرافراشتن ایدئولوژیهای انقلابی که «متضمن نفی فلسفی اخلاق و ارزشهای آن هستند» و «زمینه آزادی مطلق و فراگیر را بر روی زمین فراهم می‌کنند»؛ جلوگیری می‌کند؛ چرا که بعید نیست پیدایش اندیشه سبک و خوار شمردن عقاید و تقالید افراد که موجب تحریک احساسات، ارتکاب محرمات بصورت جهری آنهم زیر لوای پیشتازی و مدرنیسم و انقلاب‌گری شوند، و ارتکاب این محرمات علامت پیشرفت تلقی شوند. در آن صورت بعید نمی‌دانیم اقدام به کارهایی که از نظر دین حرام و در نظر جامعه ناپسند می‌باشند، امری عادی جلو کند و تمرد علیه موازین اعتقادی و ارزشهای اجتماعی از علایم و مقتضیات انقلاب‌گری و پیشرفت به شمار رود.

چون الگوی شناخت و معرفت مدرنیستی، تمرد علیه ارزشهای دینی و اجتماعی را عین آگاهی و انقلاب‌گری می‌داند و التزام به اخلاق را ساده‌اندیشی می‌پندارد و آن را همگامی با محافظه‌کاران در اندیشه و عمل تلقی می‌کند. بدین‌گونه رفتارهای فردی و جمعی غریب و نامأنوس به نام مدرنیسم و پیشرفت - در جامعه رواج می‌یابند که مبتنی بر نفی ارزشهای اخلاقی و دینی می‌باشند و منجر به انتهاک حقوق دیگران و اعتراض بر دیگران در مورد اموری که برای خود و همنوعانشان، مباح می‌دانند [ولی از نظر دین و عرف آنها حرام و ناپسند می‌باشند] می‌شود.

اگر اقتدار سیاسی مملکت را، ملی‌گراهایی قبضه کنند که در روابط و مواضع خود به حاکمیت اسلام و ایمان و تقوا اعتقاد ندارند پدیده «نفاق و حیله‌گری و دوگانگی در مواضع» - که وصف مذموم بعضی افراد است - بر دولتمردان حاکم خواهد گردید و در نتیجه دولت نیز در روابط با افراد جامعه مواضع متناقض و منافقانه در پیش می‌گیرد، آنچه برای دیگران حرام و ناپسند می‌داند، برای خود مباح می‌شمارد، خود قانون‌شکن و قانون‌گریز می‌شود، اما دیگران را به احترام به قانون فرامی‌خواند، آزادی از معنا و مفهوم اصلی خود خارج می‌شود و به رهایی از تمامی قیود، و سرچشمه انانیت و خودخواهی تفسیر می‌شود و به جای اینکه مصدر حق و عدالت باشد به عامل سلطه و اقتدار مطلقه دولت استبدادی تبدیل می‌گردد»[59].

در همچو محیطی رابطه‌ی سیاسی به رابطه‌ی سلطه و قدرت تبدیل می‌شود و مساوی و هم‌ردیف خشونت و فشار و اجبار تلقی می‌گردد، که به جای ایجاد اتحاد و همگرایی موجبات تفکیک و واگرائی و زوال پایه‌های معنوی جوامع را به وجود می‌آورد، کیست که پایداری روابط این جوامع و این برنامه‌های ناهمگون و مخالف را تضمین کند؟ و عقیده داشته باشد، در این جوامع می‌توان دیالوگ مثمر و مفید که هدف از آن، وصول به حقیقت است تحقق یابد و برای تحکیم و تثبیت «ایدئولوژیی» که بدان ایمان دارد، متوسل به اسلوبهای غیر مشروع نگردد؟[60].

چنانکه از محققین پوشیده نیست، از روزی که پیوند فکری میان مسلمانها و غربیها در اوایل قرن نوزدهم بوجود آمده، دو دیدگاه بارز در این میدان وجود داشته و دارند. اولی: که غرب هدایت و رهبری آن را بعهده دارد و بعضی از مسلمانان - که تنها مسلمان شناسنامه‌ای هستند - دنباله‌رو آن گشته‌اند، به سکولاریسم فرامی‌خوانند و به جدایی میان «دین و سیاست»، «دنیا و آخرت»، «شریعت و زندگی»، قائل است.

دومی: دیدگاهی تجددگرا: به دیگر عبارت، طرفدار توفیق میان اسلام و [علوم و تکنولوژی] غرب است، این دیدگاه، مدرنیسم فکری غربی را بعنوان الگوی مطلوب انتخاب نکرده، بلکه نشأت گرفته از میراث فکری امت اسلامی و هدایت اسلامی است و راه‌حلهای اسلامی متناسب با عصر را برای مشکلات فرد و امت و مقابله با طغیان غربگرایی ارائه می‌دهد. اما چون غرب را محور و اصل قرار داده اسلام را با تمدن غرب می‌سنجد و تابع آن معرفی می‌کند که باید طبق قاعده‌ی اصول فقهی گام به گام راه اصل را بپیماید. و چون در موارد بسیاری متوجه اختلاف و تباین ذاتی میان اسلام و غرب، شریعت و ایمان و تاریخ اسلامی و شریعت و قانون و تاریخ مبتنی بر فلسفه غربی نمی‌شود که ریشه در قوانین موضوعه و فرهنگ و تمدن و تاریخ و جامعه‌ی مدنی غربی دارد، اسلام را دنباله‌رو غرب می‌گرداند و این عملیات قیاسی و نتایج حاصله از آن در موارد کلان، منجر به غرب‌گرایی تمام عیار می‌شود، «و کار مقایسه به شکل غربی به یک کار شکل‌گرایانه لفظی مبدل می‌گردد که از وجود عمق فرهنگی، اجتماعی و تاریخی، عناصر و الگوهای فرهنگ مقارن در آن، خبری نیست»[61].

و در نهایت این روشی قیاسی منجر به الغای مدلول اسلامی، کلمات، و نمونه‌ها و مفاهیمی می‌شود که الگوی اسلامی را، از سایر الگوها امتیاز می‌بخشند و الگوی غربی این مفاهیم بنام «تجدد و نوگرایی» رواج می‌یابد و میان مفهوم اسلامی و غربی این کلمات توفیق بوجود می‌آید، چنانکه یکی از توفیق‌آفرینان، رفاعه طهطاوی در این زمینه می‌گوید: «فرق بزرگی میان مبادی شریعت اسلامی ... و مبادی قانون طبیعی که قوانین اروپای مدرن بر آنها تأکید می‌ورزند وجود ندارد.»[62]

این توفیق، تبعات داخلی (بسیار خطرناکی) بدنبال دارد؛ زیرا بعضی در سایه‌ی آن احساس نوعی امنیت کاذب می‌کنند و نوعی پیشرفت غیرحقیقی و پیروزی کاذب را می‌بینند و به گمان خود می‌پندارند که شریعت عین قوانین موضوعه است و هیچ فرقی میان جامعه مدنی اسلامی و جامعه‌ی مدنی «سکولاریستی» غربی وجود ندارد. در نتیجه موانع گرایش به سکولاریسم از سر راه برداشته شده و اسلام عین سکولاریسم تلقی می‌شود.

مدخلی بر اجتهاد تفکیکی

یکی از راههای جدید نفوذ جهت به انحراف کشاندن اذهان تغییر کلمه‌ی «اجتهاد» - که اصل اسلامی دارد - به اندیشمند و استنباط‌گر است. این تغییر بر یک نظریه استوار است که به ایجاد روابط میان اشیاء و قضایا و افکار اهتمام می‌دهد، نظریه‌ای که نگرش جزئی به ذات امور، و موازنه بعضی از آنها با بعضی را با استفاده از روش قیاسی - نگرشی اهمال شده تلقی می‌کند، و ظروف و روابط حاکم بر پدیده‌ها را - که مفهوم آن در تمامی اشیاء نقش دارد - نادیده می‌گیرد ... این نظریه در این گرایش راه غلو در پیش گرفته و اهمیت اجزاء و نقش آنها در تنظیم روابط را انکار می‌کند و ماهیت را پدیدآورنده و تنظیم‌کننده‌ی رابطه میان اجزاء معرفی کرده است. پس هرگاه این روابط کشف شوند، ماهیتها نیز آشکار می‌شوند. این متفکران تلاش می‌ورزند تا روابط بین پدیده‌ها را هرچه بیشتر کشف کنند و سعی می‌کنند در این راه به جایی برسند که نمونه‌هایی کهن اندیشه و تفکر، و احکام کلی و ثابت فقهی را در بوته نقد قرار دهند و این نقد را اجتناب‌ناپذیر و وسیله‌ای برای رسیدن به معرفت نو و شناخت جدید تلقی کنند، معرفتی که به هیچ‌یک از موازین اصیل و معقول فقهی پای‌بند نیست، این متفکران جدید در نهایت با استفاده از ابداعات علمی و درک معرفت نسبی انسانی به قله‌ی موردنظر هواهای نفسانی خود و اشباع آن می‌رسند که برگرفته و زاده اندیشه سفسطی «لاادری‌گری» است و همه چیز را به دیده جدلی و تغییر دائمی می‌بیند ...

این متفکران متأثر از این نظریه به خود جرأت داده‌اند، میدان تفکر و اندیشه اسلامی را نیز خاضع این نظریه گردانند و شروط ایمان، تقوا و اصول ثابت اجتهاد و استنباط و تفقه را، به بهانه اینکه فقه با امور عبادی و شعایر تاریخی سروکار دارد، و دوران این امور هم بسر رسیده است نادیده گرفته، زیر پا نهند.

اندیشه و عملکرد آن
اندیشه در جایگاه برتری قرار دارد؛ چرا که به مسایل مهم و اساسی می‌پردازد و در این راستا به هیچ منبعی جز عقل فرهنگی غربی و ثوابت و الگوهای مذهبی آن التزام و تعهد ندارد و خود را پیرو منطق جدلی و نظریه معرفت‌شناختی مغرب‌زمین می‌داند.

از میان آثار و تبعات این تلاشها می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:

1- گرایش به «پلورالیسم مطلق فکری [و دینی] و سیاسی»

2- رضایت و تن دردادن به ایجاد و تأسیس جمعیتها و تشکلهای الحادی مبتنی بر علوم تجربی و اندیشه‌ی فلسفی وجودی[63]

3- پذیرفتن دموکراسی بعنوان یگانه راه‌کار و الگو برای حل مشکلات سیاسی و اجتماعی با وجود اختلاف فراوان میان اصول و مبادی دموکراسی و اصول و مبادی اسلامی،

4- حذف احکام اهل ذمه بویژه جزیه از شریعت اسلامی،

5- قرار دادن مصوبات پارلمان بعنوان بدیلی از اجماع علماء،

6- اصل قرار دادن مذهب گاندی که جهاد اسلامی را - به اعتبار اینکه خشونت‌زا است - در جهان معاصر امری ملغی و ناپسند می‌داند.

7- برتری دادن و مقدم داشتن مذهب اولیه‌ی بنی‌آدم بر دین اسلام،

8- تفسیر کردن اسلام به آیات هستی «واقعی»، نه بیان و لسان مبین،

9- انکار حد ارتداد و اعتبار کردن آن بعنوان یک امر تاریخی که به درد امروز نمی‌خورد،

10- تهی کردن شریعت از محتوا و مضمون اصلی آن و اعتبار کردن آن بعنوان یک امر تاریخی،

11- نگرش به تمامی تفسیرهای پیشین از احکام بعنوان امور تاریخی، و اعتبار کردن تمامی تفسیرهای پیشین از احکام بعنوان تفسیرهای حرفی و شکلی فاقد اعتبار که تراوش یافته اندیشه‌ی فقها، و جاهل بیش نیستند فقهایی که به قانون و روش مجادله ناآشنا بوده‌اند و نظریات آنها قرائت قرآن به دیده مردگان است.

12- با هم قاطی کردن و یکی پنداشتن شریعت و فقه به اعتبار اینکه شریعت امری جز توجیهات اخلاقی نیست و احکام ثابتی ندارد، یعنی در اسلام نظام ثابتی برای حکومت، اقتصاد و اجتماع وجود ندارد؛ زیرا اسلام در باب حکومت جز شورا، و در باب اقتصاد جز تحریم ربا مطلبی بیان نکرده است.

و هیچ اشکالی ندارد که [نظریه] اصالت‌گرایی فکری - بدون هیچ مانع - جویای علت و ریشه این کلمات و سیاق تاریخی و منافع کاربردی آنها بشود، و در مواردی معنای اصیل این کلمات را جهت همخوانی و تناسب با واقع دردآور مادی کنونی، تحریف کند. و از این طریق زمینه‌ی اقتدار سرمایه و سلطه‌ی سیاسی را بر اوضاع زندگی فراهم نماید.

13- و اما حدود اسلامی: به نظر این به اصطلاح نواندیشان مدرن [حدود اسلامی] جزو امور تاریخی هستند. آنها می‌گویند: اجرای حد زنا در شرایط کنونی امکان‌پذیر نیست؛ چون نمی‌توان آن را در خیابانها و پارکها به اجرا درآورد و تنها با شرایط و اوضاع قدیمی شبه‌جزیره عربستان تناسب داشت و باید امروز آن را لغو کرد. و همچنین حد دزدی امری است خشن و تاریخی.

14- تکامل خطاب دینی: یکی دیگر از اموری است که مدرنیسم بدان فرامی‌خواند، تکامل خطاب دینی [پدیده‌ای است که] منجر به حذف و کنار نهادن بسیاری از اصول ایمانی، تقوایی و تزکیه‌ای می‌شود، چون براساس این نظریه سخن از بندگی و عبودیت برای خدای غیبی درخور شأن و مناسب حال انسان معاصر نمی‌باشد؛ چرا که انسان معاصر از این کلمات ابراز تنفر و انزجار می‌کند و آنها را با آزادی انسان و شخصیت متکی بر غرور سرکش! او منافی می‌داند.

سخن از تقوا حرفی است منبری و به واعظان منابر اختصاص دارد، اما از جهت اینکه به مسئولان زیان می‌رساند و آنها را در معرض اتهام قرار می‌دهد باید آن را ملغی و از اعتبار ساقط کرد! تزکیه روند حرکت سیاسی پیشتاز را به تأخیر می‌اندازد (لذا سخن از آن به میان آوردن شایسته‌ی سیاسیها و گردانندگان امور سیاسی نیست) و بجای دعوت به ایمان، و اصالت دادن به آن، و حب خدا و ترس از او و تکوین امت مؤمنه و اقامه‌ی حکومت مبتنی بر قانون خدا باید از مسئولیت ملی و حس میهن‌پرستی، و امنیت غذایی، و وحدت اجتماعی و محافظت از خاک و میهن و بحث از مشترکات با جوامعی که اسلام را بعنوان برنامه و نظام زندگی قبول ندارند ... سخن به میان آوریم.

این مطلب که اسلام میان دنیا و آخرت و امنیت ایمانی و اجتماعی و غذایی و ملی جدایی قائل نیست حق است و هیچ احدی آن را انکار نمی‌کند. اما دورانداختن و در حاشیه قرار دادن بندگی انسان برای خدایش و عدم توجه به قوانین و موازین قرآنی، و تأکید بر ظلم و استبداد - به هنگام خطاب - بدون اشاره به حق خدا که باید در روی زمین پرستش شود، و حق مسلمانان که باید دینشان محترم بماند و مورد تاخت و تاز واقع نشود، و حق شریعت که بعنوان قانون بدان حکم شود و زندگی براساس آن اداره گردد، جزو مسائلی هستند که در خطاب دینی تجددگرایان متأثر از مدرنیسم غربی به کنار رانده یا دور انداخته شده‌اند. چون این مفاهیم بر تلاش جدی برای ایجاد تفاهم با نظامهای غیراسلامی تأثیر دارند و باعث رنجش قدرت‌مردان حاکم می‌شوند.

گذشته از این پاره‌ای از این نوباوگان به ثناخوانی و مداحی مستبدان می‌پردازند و در راستای محکم کردن سلطه و اقتدار آنها، از تقدیم هیچ تبریک و خدمتی ابا ندارند و روشهای سکولاریستی را به آنها تبریک گفته و به هنگام کنار رفتن ایشان ناله و فغان سرمی‌دهند!

هرچند آثار جرم و جنایت علیه مسلمانان بر دستان پلیدشان نمایان و آشکار است ... و اگر مسلمان یا جوانی که منطق سیاست منفعت‌پرستی را یاد نگرفته و به پرتگاه اجتهاد تفکیکی درنیفتاده، علیه ایشان لب به اعتراض بگشاید، فوراً او را متهم به فقدان بینش سیاسی، ناآشنا به مقتضیات زمان، دور از عقلانیت، متأثر از سلفیت و اندیشه ارتدوکسی اسلامی[64]می‌نمایند. چنانکه محمد ارکون می‌گوید: «طرفدار عقلانیت فقهی هستند و برا ی پلورالیسم اعتقادی و فرهنگی احترام قایل نیستند».

نویسندگان سکولار، امثال حسن حنفی، محمد ارکون، خلیل عبدالکریم، محمد عابد الجابری، علی حرب، طیب تیزینی، نصر حامد ابوزید و غیر اینها در پروژه‌های خود در باب «نقد عقلانیت» اسلامی - که به نظر آنها به دنبال تکامل خطاب دینی و فکری از بحران جدی رنج می‌برد - و آثار و نوشته‌های ایشان، قوت و انرژی جدیدی به آن می‌بخشد تا در مقابل امواج غربزدگی از خود مقاومت نشان دهد و اعتقاد به اسلام را در دل و عقل جوانان بوجود آورد قرائت جدیدی از دین وخطاب دینی ارائه می‌دهند. لکن واقعیت چیزی دیگری است؛ زیرا این خطاب متأثر از کلام جدید و فرهنگ جدید غربی می‌باشد و در کار خود موفق نبوده؛ چون نتوانسته فطرت را مخاطب قرار دهد بلکه فکر و شعور و احساس و هوا را مورد خطاب قرار داده و تنها به ابعاد منفعت‌پرستانه‌ی انسان پرداخته و به هنگام تحلیل مسایل، صراط مستقیم قرآنی و برنامه‌ی خدایی آن، و خطاب ارزشمند فطری آن را نادیده گرفته و هیچ توجهی به حکمتهای گهربار نهفته در سنت رسول خدا r ننموده است. بلکه به جای قرآن و سنت از روش انتخابی و رأی و معرفت مذهبی پیروی کرده‌اند، لذا خطاب دینی آنها در محدوده‌ی نخبگان و روشنفکران محصور مانده، و نتوانسته استجابه‌ی وسیعی در میان توده‌های مردم داشته باشد. ثمره‌ی این خطاب نزدیک شدن هرچه بیشتر آنها به سکولاریسم، ازاله‌ی شکاف فکری و درونی میان آنها و غرب، و دنباله‌رو کردن مصلحت ظنی شریعت از عقل‌گرائی و در مدار آن به حرکت درآوردنش و تغییر فتوا در پاره‌ای از امور محکمه بوده است.

علاوه بر اینها نگرش تاریخی به میراث شریعت، و متهم نمودن کسانی چون «سید قطب» - که به بازگشت به اصول شریعت و تطبیق مصلحت با ضوابط شریعت فراخوانده است - به اینکه گویا جام شراب خشم و رنجها و مرارتهای خود را، در کتاب خدا ریخته و نتایج خطرناکی بدست داده است، یکی دیگر از ترفندهای آقایان سکولار است. آنها می‌گویند، «اندیشه‌ی سید قطب زاده‌ی شرایط و اوضاعی است که خود، رنج آن را چشیده و در آن زیسته است».

ولی انحراف و تأثیرپذیری خود از سکولاریستهای غربی را نوآوری و آزاداندیشی و ابداع در خطاب دینی می‌پندارند و به نام اجتهاد و تأویل، محکمات و مسلّمات دین را مورد انتقاد و اشکال قرار می‌دهند، آنهم با اختفای خود زیر چتر این حدیث که می‌گوید: «کل مجتهد مصیبٌ»، تمامی مجتهدان حقیقت را دریافته‌اند و در اجتهاد خود به راه صواب و حق رفته‌اند.

ادامه دارد ......
پی‌نوشت‌‌ها:
---------
[43] - منظور از تاریخی کردن احکام اسلامی یا به عبارت دیگر نگرش تاریخی به احکام اینست که احکام اسلامی در مقطعی از زمان کارایی و مقبولیت داشته‌اند و به دردبخور و مفید بوده‌اند، لکن هم‌اکنون که علوم و صنعت پیشرفت کرده‌اند، احکام اسلامی کارایی خود را از دست داده‌اند؛ لذا باید متوجه احکام عقلی شویم و آنها را بعنوان مرجع احکام و قوانین تلقی نماییم. این نگرش به اسلام امری است که سکولاریست‌ها برطبل آن می‌کوبند و گروهی از مسلمانان ساده‌لوح نیز تحت تأثیر آنها، آن را نشخوار می‌کنند. «مترجم»

[44] - واژه هرمنوتیک از فعل یونانی به معنای اظهار، تبیین، ترجمه و تفسیر گرفته شده است. اما این مطلب کمکی به تعریف دقیق آن نمی‌کند زیرا نمی‌توان هرمنوتیک را «علم تفسیر» یا «علم تأویل» دانست. سرّ این نکته آن است که هرمنوتیک در وقت ظهورش (قرن هفدهم) به عنوان یک علم و شاخه‌ای مستقل از دانش بشری در سیمای علم تفسیر و هنر تفسیر متون ظاهر شد اما در اواخر قرن نوزدهم و در قرن بیستم بر حجم و گستره مباحث آن افزوده شد به گونه‌ای که واژه «علم تفسیر» یا «هنر تفسیر متون» هرگز نمی‌تواند گویای تلاشهایی باشد که به نام هرمنوتیک در روزگار ما صورت می‌پذیرد.

هرمنوتیک امروزه در شاخه‌های متنوعی از معرفت مانند فلسفه، الهیات، تفسیر، نقد ادبی، و علوم اجتماعی نقش محوری و خاص را دارد. این واژه در طول تاریخ کوتاه استعمال خویش به حجمی از تفکر اشاره دارد که از فرط تنوع کمتر به انضباط در می‌آید. فهرست عناوینی که تحت این نام مورد بحث قرار می‌گیرد به زمینه‌های مختلف تاریخی، فرهنگی و نظری گسترش یافته است به گونه‌ای که درک کامل هرمنوتیک جز از راه مطالعه جزء به جزء عناوین متنوع موجود در فهرست آن میسر نیست و هیچ عنوان و تفسیر مشخص نمی‌تواند این قلمرو گسترده را به انضباط در‌آورد.

مبانی معرفت دینی، محمد حسین‌زاده، ص 161-160. «نقل از مترجم»

[45] - نقد الخطاب الدینی، نصر حامد ابوزید، ص 83، التفسیر المارکسی للاسلام، ص 62

[46] - رواه مسلم عن عمرو بن العاص، شماره: 4462.

[47] - مستشرق: کسی که آشنا و دانا به اوضاع و احوال ملل مشرق زمین است، خاورشناس. «فرهنگ عمید»

[48] - مأزق الحداثة و الخطاب الفلسفی لما بعد الحداثة، اسلامیة المعرفه، شماره 6، سال دوم

[49] - نویسنده عرب‌زبان مسیحی فلسطینی‌الاصل که هم‌اکنون در غرب بسرمی‌برد. «مترجم»

[50] - محنة المثقف الدینی مع العصر، د. زکی میلاد.

[51] - برهان غلیون، اغتیال العقل، ص 279.

[52] - پیشین، ص 311

[53] - مصدر پیشین، ص 323

[54] - مصدر پیشین، ص 313

[55] - مصدر پیشین، ص 354

[56] - مصدر پیشین، ص 360

[57] - مصدر پیشین، ص 360.

[58] - مصدر پیشین، ص 364.

[59] - مصدر پیشین، ص 258.

[60] - مصدر پیشین، ص 258.

[61] - ام تغریب، موفق زریق، ص 90

[62] - مصدر پیشین، ص 91

[63] - الوجودیه: فلسفه وجودی یا اگزیستین‌تیالیسم: فلسفه‌ای است که بعد از جنگ جهانی اول در آلمان و فرانسه پا به عرصه وجود نهاد. این مدرسة فلسفی می‌گوید وجود انسان مقدم بر ماهیت اوست؛ یعنی انسان قطع نظر از عواملی که در او تأثیر دارند و بر او حکم می‌کنند صانع و سازندة خود است و عقل به تنهایی ناتوان از تفسیر هستی و مشکلات آن است، و انسان در مقام رویاروئی با مشکلات زندگی ناچار از گرفتاری در دام استبداد نگرانیها است، و اساس و پایه اخلاق انسان را قیام به اعمال مثبت تشکیل می‌دهد و انسان از طریق افعال خود ماهیت خود را مشخص می‌کند. بنابراین وجود عقلی انسان مقدم بر ماهیت او است.

علاوه بر این فلسفه وجودی به آزادی مطلق ایمان دارد، آزادیی که به انسان امکان می‌دهد نفس خود را هرطور که بخواهد اشباع کند و از لذتها استفاده ببرد و [اوقات] وجود خود را هرطور که بخواهد و مایل باشد پر کند.

فلسفه وجودی تأثیر فراوانی بر ادبیات و فن جدید داشته است.

نقل از کتاب ما العولمه، ص 319، د. حسن حنفی، د. صادق جلال العطم. «مترجم»

[64] - ارتدوکس اسلامی: واژه‌ای است که طرفداران سکولاریسم و مدرنیسم آن را بر مسلمانان بویژه فعالان جنبشها و گرایشهای مختلف بیداری اسلامی و طرفداران بنیادگرائی اسلامی، تحمیل می‌کنند.

بدون امتیاز