«تعقیب بحث اُستاد محمّد جمال باروت»

نویسنده: دکتر احمد ریسونی

قبل از آنکه به قضیّه‌ی أساسی در این مُناقشه و بحث استادِ فاضل، محمّد جمال باروت یعنی قضیه‌ی ‌نصّ و مصلحت و اجتهاد، وارد شوم، می‌خواهم تا به تثبیت برخی از قضایا و نظراتِ موردِ اتّفاق میان خود و طرف گفتگویم با آن خصوصیّاتی که دیدگاه من در بردارد، بپردازم.
شیوه‌ی ضبط و تقیید در تفکُّر أُصولی شافعی
بدیهی است که حرکت علمی اسلامی در خلال دو قرن أوَّل و دُوم هجری در فضای آزادی فکری و سیاسی و اجتماعی گُسترده، شکل گرفت. اسلام، زبانها را گشود همانگونه که عُقول و نُفوس را گُشود و به علم و تفکُّر و تعلیم و تعلُّم، قُوَّت و تَحرُّکی بخشید که فورانی علمی و انقلابی فرهنگی بوجود آورد. همانا این حرکت نوپای علمی، از بسیاری از موانع و قُیودی که بعداً شکل گرفت و رشد یافت، به دور بود و به همین جهت به مقدار عظیمی از آزادی و ویژگیهای ارزشمند دست یافت. از این رو حرکت علمی عاری از پیچیدگی و تقلید و حتّی تقیید و انفعال بود.

این وضعیّت گُسترده و آرام برای حرکت علم و فکر و رأی، تباینی مضاعف، بوجود آورد که تنها در حوزه‌ی آراء و اجتهادات نیست بلکه حتّی در أُصول و جهت‌گیریها نیز وُجود دارد و اینچنین بود که أُمور بعنوان مثال به حدّ آن تمایز عظیم میان أهل حجاز یعنی أهل حدیث و اهل عراق یا أهل رأی و نظر، رسید و اهل علم و فقاهت دچار اختلاف شدیدی پیرامون تعدادی از ادلّه‌ی احکام نظیر قیاس و استحسان و خبر واحد و شروط قبول و ردّ در عُموم أخبار و عمل أَهل مدینه و اجماع بطور عامّ و قول صحابی و ناسخ و منسوخ و ... گردیدند و از این اختلافاتِ اُصولی، اختلافات فقهی گُسترده‌ای، حاصل شُد، تا جایی که از ربیعه بن عبدالرَّحمن روایت شُده که پس از بازگشت از عراق، به او گُفته شُد : عراق و أهل آنرا چگونه یافتی؟ وی گُفت : آنها را قومی دیدم که حلال ما، حرام آنها و حرام ما، حلال آنان بود[191]. و در چنین فضای مملوّ از آزادی و حُرّیَّت، میان سران عُلماء، مُناقشات و رقابتها و مناظرات و ردّ و بدل‌هایی صورت می‌گرفت و اختلافات، گاهی شکل مذهبی به خود می‌گرفت و گاهی جنبه‌ی جُغرافیائی و گاهی، فردی و در مواردی نیز متأثّر از مواضع سیاسی و یا کلامی بود. و زمانی که جریان علمی و فکری به اوج آزادی و رهایی خود، رسید، به نوعی از هرج و مرج و بی‌نظمی، تبدیل شُد و ناگُزیر، عکسُ‌العملهایی به دُنبال داشت، که به درجات و شکلهای مُختلف، بوجود آمد و بیشترین آنها از نظر شدّت و عقلانیّت و علمیّت، آن سبک تقعیدی أُصولی روش‌شناختی بود که امام محمّد بن ادریس شافعی آنرا به حدّ رشد و کمال رسانید.

شافعی به لحاظ سیاحت در سرزمینها و آمیختن با تمامی صاحبان رأی و نظر و اجتهاد در مراکز حضورشان و بررسی نقطه نظر آنان، مُتمایز گردید. پس به سخنان آنان گوش فرا داد و به بحث و تبادل نظر پرداخت و از أقوال و براهین آنها، آگاه گردید. سپس،راه خود را جُدا کرد و قواعدی که جمع‌آوری و تنظیم نموده بود، تثبیت کرد و خطّ مشی و شیوه‌ی خود را روشن ساخت. خواه به شافعی از نظر تاریخی بنگریم یا اندیشه‌ی او را در سیاق تمییز شیوه‌ای مورد بررسی قرار دهیم. در هر صورت، او را بعُنوان حدّ واسط و جامعی میان أهل أثرو أهل رأی و نظر می‌یابیم.

پس، موافق با نظر دسته‌ی اوّل (اهل أثر) قائل به تثبیت جایگاه نصّ و أولویَّت آن از نظر قُرآن و سُنَّت گردید و همانند أهل رأی، راهِ تکیه بر قیاس و تثبیت و گُسترش حُدود آنرا، در پیش گرفت. سپس به مُخالفت با اهل أثر به علّت پای‌بندی بیش از حد در اعتماد بر آثار و وقوف در برابر ألفاظ و ظواهر آنها پرداخت، به این جهت که بعضی از اخبار و آثار، دارای حجیّت و برخی فاقد حُجّیّت‌اند، تعدادی از آنها ناسخ و منسوخ و تعدادی عامّ بِصورت عموم و عامّ مورد تخصیص و یا عامّی که اراده‌ی خاصّ، شُده است و تعدادی مُطلق و مُقیَّد است و حتّی با وجود نُصُوص، گُریزی از تدبُّر و تبیُّن و تألیف و ایجاد مُوافقت میان معانی و أحکام و غیر آن از ضوابط و موانعی که مانع از لغزش و جهل و سطحی نگری در تکیه بر نُصُوص و استعمال آنها می‌شود، نیست. در نتیجه هر کس که از نُصُوص، حفاظت کُنَد، حقیقت را بدست نیاورده و به صواب، نرسیده است.

همانگونه که شافعی به مُخالفت با أصحاب رأی پرداخت و شتاب آنها در عمل به رأی و توانمندی آنها در ارائه رأی و نظر به وسیله‌ی قیاس و غیر قیاس مبتنی بر أَصل یا مُجرَّدِ رأی و نظر را انکار نمود و اجتهاد ذوقی و فکری که از آن زمان به نام استحسان، معروف بود، مورد انکار شدید، قرار داد و طرق اجتهاد به رأی را بر آنان دُشوار نمود تا جایی که آنرا محدود به قیاس کرد و اجتهاد و قیاس را به منزله‌ی دو اسم برای مُسمّای واحد برشُمرد[192] و گُفت : طلب هر چیز، تنها بواسطه‌ی دلائل، امکانپذیر است و مُراد از دلائل، همان قیاس است[193]. اینگونه بنظر می‌رسد که امام شافعی به خاطر تساهل و شتابزدگی أهل أثر و أهل رأی، در آنچه که بدان اعتماد کرده بودند، در راستای ضبط و تقیید آثار، به ارائه خدمت پرداخت. و از آنجا که امام شافعی، پدر علم اصول فقه بود، این علم در حالیکه در معرض نگرانی و اضطراب نگهداری و تثبیت بود، بوجود آمد و برای پاره‌ای از مظاهر مُسامحه و سهل انگاری در اجتهاد و استدلال، حدودی قرار داده شُد.

استمرار شیوه‌ی ضبط و تقیید بعد از شافعی
بعد از آنکه امام شافعی، نوعی از هدایت و تشدید برای تفکُّر علمی اسلامی و بویژه در قلمرو اجتهاد و استدلال فقهی، مُحقَّق نمود، واجب و مُفید بود (آنچنانکه امروزه معلوم است) که جریان منع و ضبطی که شافعی آنرا ایجاد کرد، بعد از آنکه بر اجتهاد و رأی، میزانی مُناسب از توازُن و هماهنگی را منعکس کرد، متوقّف یا تعدیل گردد، امّا این جریان در مسیر خود و در حرکت به سوی ضبط و قطعیّت بیش از حد، استمرار پیدا کرد تا جایی که از انفعال و تثبیت به پیچیدگی و تعقید، تحوُّل یافت. سپس به وضعیّتی رسید که شبیه بستن غُل و زنجیر بر چرخه‌ی اجتهاد و رأی بود و اینچنین بود که دشواری شرایط اجتهاد و پیچیدگی قواعد استنباط و استدلال، به اوج خود رسید و جایگاه و منزلت قیاس و عقلانیّت قیاسی به حساب أدلّه و قواعد دیگر، افزایش یافت. تا جایی که قیاس به تدریج به صورت سطحی و صوری درآمد و بسیاری از أُصولیها و فُقهاء به علل أحکام به دیده‌ی أمارات خارجی (ظاهرِ منضبط) می‌نگریستند و در نتیجه، قرائن و ظواهر، جایگُزین علل حقیقی برای أحکام، گردید و این قرائن، نزد آنان، ملاک حُکم و أساس تفریع و قیاس، واقع شُد. پس به جای آنکه مُجتهد براساس آنچه از حکمتها و مقاصد درک می‌کُند و آنچه مصلحت شرعی را مُحقَّق و مفسده را دفع می‌کُند، اجتهاد کُنَد، طبق عُنصر قیاس صوری برای او مقرّر شد در هر قضیه، مُطابق تطبیق صوری و مشابهت شکلی یا اشتراک لفظی، اجتهاد کُند. زیرا تمامیِ این موارد، اُموری روشن و مُنضبط امّا حکمتها و مقاصد و مصالح و مفاسد، أُموری غیر مُنضبط بود پس قیاس، مُقدّم بر مصالح معتبر شرعی گردید و بر کلیّات نیز مقدّم شد، سپس عدّه‌ای از فقهاء و أُصولیها تا حدّ ابتکار تفکُّر قیاس بر قیاس، پیش رفتند و گوئی که أدلّه‌ی شرعی به انتهاء رسید و شیوه‌های اجتهادی رو به أُفول و عجز، نهاد. در نتیجه، تنها قیاس و به دنبال آن، قیاس بر قیاس و برای مرتبه‌ی سوُّم و بیش از آن نیز قیاس، باقی ماند.

تا به اینجا خُود را در ارزیابی جنبه‌ای از تفکُّر أُصولی و حرکت اجتهادی با طرف گفتگویم استاد باروت، موافق می‌یابم. همانگونه که ما در أُمور بسیاری که ذکر آنها لازم بنظر نمی‌رسد و بعضی از آنها در ویژگیهای بعدی خواهد آمد نظیر ضرورت ارتقاء شأن مقاصد و مصالح در تفکُّر اصولی و اجتهادی، اتّفاق نظر داریم. امّا من با استاد بزرگوار از آن جهت که قائل شُده سبک أُصولی مدرسه‌ی أُصولی شافعی بر حوزه‌ی فقهی أُصولی، سایه افکند و آن را به اختیار خود درآورد، مُخالف هستم. این نصّ کلام استاد است پیش از آنکه چیزی بر آن بیفزایم : «قلمرو فقهی اسلامی، سبک اُصولی شافعی را أخذ نمود و با او در أدلّه‌ی چهارگانه‌ی کتاب و سُنَّت و اجماع و قیاس، مخالفت ننمود، به جُز فقه شیعی جعفری که به حُکم تأثّراتِ معتزلی خود، عقل را جایگزین قیاس نمود، با وجود اینکه برخی از کیفیّاتِ استنباط عقلی، بطور عملی در قلمرو قیاس و به ویژه قیاس أولویَّت، اگرچه که آنرا قیاس نگویند، وارد می‌شود. به عبارت دیگر، روش شافعی در علم اصول بر سبک أُصولی اسلامی، حکمفرما شُد[194]». و من، این حقیقت را که أُصولیهای شافعی در برداشت و تفکّر اصولی، پیشی گرفتند و همواره سبقت می‌گیرند، نفی نمی‌کُنَم ولی مدرسه‌ی اُصولی حنفی را که با مدرسه‌ی اشعری شافعی، رقابت می‌نمود، (در حالیکه مدرسه‌ی شافعی با حنفی در أمور بسیاری که نزد أهل فنّ و خبرگان، شناخته شده بود از نظر مضمون و شیوه و شکل، مُتمایز بود) فراموش نمی‌کُنیم. اُصولیهای مالکی، از خصوصیّات مدرسه‌ی خود، پیروی نموده و آنرا ابراز نموده و به دفاع از آن پرداختند، همانگونه که آن خُصوصیّات در برداشت فقهی مالکی از نظر رشد و بالندگی و وُسعت نظر و شیوه‌ی مقاصدی و استصلاحی خود، مورد تبعیَّت، واقع شُد.

امّا جدایی و خُروج ظاهریّه از سبک اُصولی تقلیدی، نیاز به بیان ندارد. این دسته با سبک اصولی تقلیدی در مشرق و بعد از آن در أندلس و مغرب، مخالفت شدیدی داشتند و قیاس بطور ذاتی، عامل عظیم جدایی میان ظاهریّه و شافعیّه (بطور خاصّ) و ظاهریّه و جُمهور فُقهاء بطور عامّ، بود و از آن جهت که بسیاری از اینان در قیاس و عقلانیّت قیاسی، فرو رفته بودند، ظاهریّه به نقض آنها و عکس العمل و پاسخگوئی در مقابل آنها، پرداختند.

و زمانی که سبک أُصولی ظاهری به ردّ و تضییق بسیاری از أدلّه و راههای استدلال و شیوه‌های اجتهاد، معروف بود، در به کارگیری عمومات قرآن و سُنَّت و ارتقاء منزلت آنها، توسعه دادند. همانگونه که قاعده‌ی استصحاب را وسعت بخشیدند و تکیه بر آنرا اثباتاً و نَفیاً در منصوص و غیرمنصوص، گسترش دادند. علاوه بر همگی اینها، تعدادی از اصولیها و فقهاء را می‌یابیم که به آزاداندیشی و تمایز خطّ مشی و اُسلوب، خواه در تألیف اُصولی یا در تطبیق فقهی معروف بودند. دسته‌ای از آنها شافعی بودند. نظیر أبوبکر قفّال کبیر (متولد 365) صاحب کتاب ارزشمند (محاسن الشّریعه) و موصوف به (صاحب أُصول و جدل و حافظ فروع و علل)[195] و عزُّالدّین بن عبد السَّلام (متولّد 660) و تعدادی از آنها غیرشافعی بودند نظیر امام مجتهد محمّد بن جریر طبری، مؤلّف (أحکام شرائع الإسلام) و صاحب تألیفات مشهور دیگر (متولّد 310) و از جمله‌ی آنها فقیه بزرگ حنفی، أبوزید الدّبوسی، صاحب (تقویم الأدَّله) و (الأسرار فی الأُصول) متولّد 430 و فقیه و أُصولی مشهور مالکی، شهاب الدّین القرافی (متولد 680) صاحب (الفروق) و (الأحکام فی تمییز الفتاوی من الأَحکام و تصرُّفات القاضی و الإِمامِ) و نیز از جُمله‌ی آنان، إمامان مشهور، ابن تیمیّه و ابن قیّم بودند و در نهایت به شاطبی می‌رسیم. ممکن است که نجم الدّین الطّوفی نیز در این ردیف، قرار گیرد. زیرا اگرچه که او شأن و منزلت عظیمی نزد فُقهاء نداشت، امّا از کسانی است که به آزادی خواهی و خروج از سبک اُصول تقلیدی، معروف است و بویژه در مسأله‌ی تعارض نصّ و مصلحت و قول به تقدیم مصلحت بر نص، مشهور بوده و هواداران و پیروانی را برای خود، پیدا نموده است. اینگونه شخصیّتها و دیگر افراد نظیر آنها و شاگردان آنها، افرادی آزادی‌خواه و مُتمایز از مدرسه‌ی اُصولی تقلیدی، (مدرسه‌ی متکلّمین) بودند. آنچه جای تأسّف دارد، این است که کتب و آراء برخی از این ائمّه به اندازه‌ی کتابهای اُصولی مُتکلّمین و پیروان آنها، رواج نیافت و این همان چیزی است که بر نُفوذ و قُدرت مدرسه‌ی اُصولی تقلیدی و حاکمیّت آن در حرکت تفکُّر أُصُولی و برداشت فقهی، در حدّ فراوانی، می‌افزاید و به قضاوتهای نادرستی در خُصوص آنها، منتهی می‌شود. نظیر آنچه که از سخنان استاد باروت، ذکر نمودیم و نیز آنچه استاد از دکتر جابری نقل نمود مبنی بر اینکه «شاطبی یک جدائی اپیستمولوژیک حقیقی با طریقه‌ی شافعی و تمام أُصولیهای بعد از او، ایجاد کرد[196]». این در حالی است که شاطبی بر نمی‌خیزد و نمی‌نشیند و جلو و عقب نمی‌رود مگر به واسطه‌ی أمثال جوینی و غزالی و ابن عربی وابن عبدالسّلام و قرافی. چگونه، اینطور نباشد در حالیکه او در کتاب موافقاتِ خود، تصریح می‌‌کند که آنچه آورده است گرچه در آن نونگری و آراء جدید باشد، بحمدالله، أمری است که آیات و أخبار، آنرا مُقرَّر داشته‌اند و گذشتگان خیراندیش، آنرا پی‌ریزی نموده و دانشمندانِ بزرگ، نشانه‌های آنرا ترسیم نموده‌اند و أهل نظر، ستونهای آنرا برأفراشته‌اند؟[197]

این سخن شاطبی از نوع تقیّه و ترس انکار بر او نیست و مقصود او، لُزوماً این نیست که آنچه عرضه نموده به منزله‌ی امتدادی برای سبک اصولی تقلیدی[198] باشد به گونه‌ای که استاد فاضل برداشت نموده‌اند. بنابراین حرکت شاطبی بطور عملی امتداد و استمرار حرکت کسانی است که پیش از او بوده‌اند و او بر آنچه که تأسیس نموده‌اند، بنا نهاده است و تجدید کُننده‌ی آن چیزی است که پایه‌ی آنرا نهادند و تکمیل کُننده‌ی آنچیزی است که گذشتگان، آنرا آغاز کردند و لکن او اسیر مدرسه‌ی تقلیدی که جُمود و واماندگی و تحجُّر بر راه آن خیمه زده بود، نیست. علاوه بر این، او به منزله‌ی حلقه‌ای در آن زنجیره از علماء آزادیخواه مُتمایز بود که نمونه‌هایی از آنها، ذکر گردید و نیز از کسانی بود که ریسمان آنها منقطع نگردید و روشنائی آنها به خاموشی نگرائید.

مسأله‌ی نصّ و مصلحت
از مسائل عجیب «در موافقات» شاطبی آن است که هر کدام از ما قبل از آنکه از بحث دیگری آگاه شود، در بحث خود از عبارتِ «شریعت، مصلحت است و مصلحت، همان شریعت است» استفاده می‌کُنَد و من قبل از آنکه این عبارت را در بحث مربوط به این گُفتگو، استعمال نمایم نسبت به این عبارت، وُقُوف و آگاهی نداشتم. کمااینکه تاکنون أحدی را نمی‌شناسم که غیر از من و استاد باروت، چنین تعبیری داشته باشد و از آنجایی که ما بر این قاعده‌ی کُلّی،اتّفاق داریم و خود را در برابر آن تسلیم می‌نمائیم، من، این قاعده را میان خود و طرف گفتگو و هر کس که در موضوع تعارض نصّ و مصلحت از شیوه‌ی او تبعیَّت کُنَد، بعنوان داور، قرار می‌دهم. من قاعده‌ی «شریعت، مصلحت است و مصلحت، شریعت است» را به این شکل، برداشت می‌کُنَم :

شریعت، مصلحت، است، به این معناست که مقصد شریعت، جلب مصالح بندگان و محقّق ساختن این مصالح و رعایت و حمایت و اگاهانیدن مردم، نسبت به آن است. از آن جهت که صاحب شریعت، خداوند سبحان است که لطیف و خبیر و دانا و دارای احاطه می‌باشد. او، حقیقت مصلحت و کمال مصلحت و آنچه از مصلحت، پنهان و خفی است و آنچه که از مصالح، مُشتبه و مُلتبس است، می‌داند. پس آنچه که بدان حکم کُند، عین مصلحت و دلیل مصلحت و معیار مصلحت است. پس به واسطه‌ی احکام او اِدراک ما نسبت به مصالح، کامل می‌شود و به وسیله‌ی أحکام او به مصالحی که از ما پوشیده و پنهان است، رهنمون می‌شویم و به وسیله‌ی آن، مراتب مصالح را تفکیک می‌کُنیم و نظیر آن در مفاسد نیز گُفته می‌شود.

به خاطر تشویق و ترغیب و ثناءِ شریعت، از روی حبّ مصالح و تعلُّق خاطر و اقبال به آنها نسبت به تحصیل و حفظ مصالح می‌کوشیم و به خاطر ترهیب و زجر شریعت و تقبیح و ذمّ آن، از مفاسد، دوری نموده و تنفُّر داریم و در برابر آن، احتیاط می‌کُنیم. پس، این معنای مصلحت بودنِ شریعت است. و مصلحت، همان شریعت است به این معنا است که همانطور که نزد ما ثابت شده که مقاصد شریعت، مصلحت بندگان و نفع و خیر آنان است، درک خداوند متعال و دین و شرع او اقتضاء می‌کُند که هرگاه برای ما روشن شود چیزی مصلحت راجح و خیر برتر و نفع راجح است، بدانیم که آن در دین خُداوند، مطلوب و مقصود است و در این هنگام، آنرا بصورت شرعی، أخذ کُنیم و قانونی شرعی، قرار دهیم و به واسطه‌ی مصلحت، آنرا مقرّر بدانیم و به همان وسیله، آنرا تشریع کُنیم.

برشمردن مصلحت بعنوان شریعت، صِرفِ استنتاج منطقی و شیوه‌ی مقصدی برآمده از قاعده‌ی «شریعت، مصلحت است»، نیست. بلکه آن چیزی است که نُصُوص، آنرا بیان می‌کُنند و به سوی آن، هدایت می‌نمایند. نظیر فرموده‌ی خداوند مُتعال : وَافعَلُوا الخَیرَ لَعلَّکُم تُفْلِحُونَ (کار نیکو کُنید، باشد که رستگار شوید[199])، فَمَن یَعْمَلْ مِثقالَ ذَرَّهٍ خَیْراً یَرَهُ[200] هر کس به قدر ذرّه‌ای کار نیک کرده، آنرا خواهد دید.

یا أَیُّها الرُّسُل کُلُوا مِنَ الطَّیِّباتِ وَ اعمَلُوا صالِحاً[201]. ای رسولان ما، از غذاهای پاکیزه و حلال، تناول کنید و به نیکوکاری و أعمال صالح پردازید که من به هر چه می‌کنید، آگاهم.

وَ قالَ مُوسی لِأَخیهِ هارُونَ اخلِفْنی فی قَومی و أصلحِ و لاتتّبع سَبیلَ المُفسِدینَ[202]. موسی به بردار خود، هارون، گُفت : تو اکنون پیشوای قوم و جانشین من باش و راه صلاح، پیش گیر و پیرو أُهل فَساد مَباش.

لَقَدْ أَرسَلنا رُسُلَنا بِالبَیِّناتِ و أَنزَلنا مَعَهُمْ الکِتابَ وَ المیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالقِسطِ وَ أنزَلنا الحَدیدَ فیهِ بأسٌ شَدیدٌ وَ مَنافِعُ لِلنّاسِ[203]. همانا ما پیغمبران خود را با أدلّه و مُعجزات، فرستادیم و برایشان کتاب و میزان، نازل کردیم تا مردم به راستی و عدالت، گرایند و آهن را که در آن هم سختی و کارزار و هم منافع بسیار بر مردم است برای حفظ عدالت، آفریدیم.

اِنَّ اللهَ یَأمُرُ بِالعَدْلِ وَ الإِحسانِ و ایتاءِ ذی القُربی و یَنهی عَنِ الفَحشاءِ وَ المُنکَرِ وَ البَغْیِ[204]. همانا خداوند (خلق را) به عدل و احسان، فرمان می‌دهد و به بذل و عطاء خویشاوندان، أمر می‌کُند و از أَفعال زشت و مُنکر و ظلم، نهی می‌کُنَد. و نظیر فرموده‌ی پیامبر اکرم (ص) : لاضَرَرَ وَ لاضِرار[205]». تمامی این نُصُوص، آمر و ناهی و هدایت کُننده به سوی آنچیزی است که آنرا جلب مصلحت و درء مفسده، می‌نامیم. این نُصوص، أصلی عُمومی را تشریع می‌کُنند که همان اقدام بر آنچیزی است که در آن خیر و مصلحت و نیز مانع شرّ و مفسده است. پس هر جا که خیر و عدالت و نفع و مصلحت را بیابیم، شرعاً مطلوب است. و هر جا شرّ و ظُلم و ضرر و فساد باشد، شرعاً مورد نهی است. همانگونه که اُصولیها می‌گویند : نهی، فساد را اقتضاء می‌کُند، من نیز می‌‌گویم : فساد، مقتضی نهی است آنچه ذکر گردید به منظور تبیینِ سخن خود و میزبانم استاد جمال مبنی بر این بود که «شریعت، مصلحت است و مصلحت، شریعت است».

لکن إشکالات و إختلافاتی به هنگام تطبیق و تفریع بر این أصل عامّ وارد است که به هنگام تفسیر و تفصیل آن می‌آید. از جُمله‌ی آنها : 1- ثُبات و تغیُّر در مصالح و مفاسدی است که نصوص و أحکام شرعیه از نظر أمر و نهی به آنها تعلُّق گرفته است، آیا مُمکن است این مصالح و مفاسد، مصلحت یا مفسده بودنِ خود را بصورت جزئی یا کُلّی، موقَّت یا غیر موقَّت از دست بدهند؟

2- آیا برای تحدید و حکم بر مصالح و مفاسد غیر منصوص، معیاری موضوعی وجود دارد؟ یا معیارهای متعدّدی دارد؟ و به فرض آنکه معیارها، متعدّد باشند، معیار قطعی، کُدام است؟ آیا یافته نمی‌شود؟ یا اینکه مسأله‌ای ذاتی و عُرفی و بصورت نسبی و متحوّل است؟

3- محدوده‌ی مصداقی ادّعای تعارُض نصّ و مصلحت، کُدام است؟و اگر این ادّعا را از کسانیکه قائل به آن هستند یا در آن واقع شُده‌اند، بپذیریم، پس، در این هنگام، چه باید کرد؟ آیا نصّ را مُقدَّم کُنیم و آن مصلحت را مصلحت لغو شده بدانیم یا به نوعی از انواع تقدیم و تأویل، مصلحت را مُقدَّم کُنیم؟

4- هنگامیکه می‌بینیم مردم (علماء یا عامّه‌ی آنها) در چیزی اختلاف می‌کنند که آیا آن، مصلحت است یا مفسده؟ مصلحت راجح است یا مرجوح؟ مصلحت مقدّس نفیس است؟ یا مصلحت کم ارزش و ناچیز؟ چه کسی حق دارد که این موارد را تعریف و تعیین کُنَد؟ و بر چه أساس؟ به رغم آنکه استاد باروت، موضع خود را مُشخَّص نساخته و درباره‌ی رأی و نظر خود در تعدادی از این مسائل، حرفی به میان نیاورده، او به صراحت یا بطور ضمنی، خود را از کسانی برشمرده که برأساس تفکُّر قدیمی نجمُ الدّین الطّوُفی می‌اندیشند که مَفاد آن، برقراری تعارُض میان نُصُوص و مصالح در بسیاری از حالات است و به هنگام تعارُض میان آن دو، تقدیم مصلحت بر نصّ، مُتعیَّن می‌شود و مصلحت، مقصودِ شرع است و نصوص وسایر أدلّه، مجرَّد وسایل تحقیق مصلحت است. در نتیجه گُریزی از تقدیم مقاصد بر وَسایل نیست. در بحث گذشته‌ی خود بیان نمودم که تعارض نص و مصلحت، مُجرَّدِ فرض است و وقوع و نیز امکان وقوع آنرا نمی‌پذیریم. علاوه بر این، این مطلب با گُفته‌ی ما یعنی «شریعت، مصلحت است»، تناقض دارد، چگونه مصلحت، ذاتِ خود را موردِ تناقُض قرار دهد؟ همانگونه که بیان کردم، چگونه برخی از مردم، تعارض میان نصّ و مصلحت را تصوُّر می‌کُنند، در حالیکه بازگشت آن به یکی از این دو أمر است : یا خللی در فهم مصلحت و تقدیر آن است و یا نقص و خللی در فهم نصوص و تطبیق آن است؟

همانا لازمه‌ی قائل شُدن به تعارُض نص با مصلحت، نقض قاعده‌ی شریعت، مصلحت است و همچنین قائل شُدن به اینکه شریعت، مصلحت نیست و نیز شریعت، (اگرچه در برخی أحکام آن) ضدّ مصلحت است یا حدّاقل با گذشت زمان خالی از مصلحت و مخالف و مانع از تحصیل آن است. می‌باشد و این در نهایت، ولو بصورت تدریجی، مُنتَهی به إلغاء شریعت و نصّ به خاطر فایده‌ی آنچه که آنرا مصلحت می‌دانیم، می‌گردد و در اینجا ناگزیر، باید از خود بپُرسیم : آیا برای نصّ در طیّ أعصار، نقشی باقی می‌ماند؟ آیا أحکام آن ثُبات و استمرار دارند؟ آیا برای آن، حقّانیّت و حجّیَّت و قداستی باقی می‌ماند؟ همانا فرض خالی بودنِ نصّ تشریعی از مصلحت و اعتقاد به امکان تعارُض نصّ با مصلحت، منجر می‌شود که به تمامی این سؤالات، پاسُخ منفی بدهیم و به این طریق به إبطال قاعده‌ی اوّلی (شریعت، مصلحت است) می‌رسیم و در برابرِ ما چیزی جُز اینکه (مصلحت، شریعت است) باقی نمی‌ماند. از آن جهت که إدراک مصلحت و تقدیر آن، مسأله‌ای نِسبی است که غالباً به وسیله‌ی ذاتیّت و ظرفیَّت و حاکمیَّتِ قانون غلبه و أمر واقع و در بسیاری از موارد، تعیین حدّ و مقدار آن با هوی و خواهش به انجام می‌رسد، پس بدون تردید به تعارض مصلحت با مصلحت و الغاء مصلحت بوسیله مصلحت، خواهیم رسید و خودمان را در برابر تعارُض نص و مصلحت نمی‌یابیم بلکه مقابل تعارُض مصلحت با مصلحت، می‌بینیم.

من، حقیقت مصلحت و حُسن و قُبح ذاتی برای مصالح و مفاسد را انکار نمی‌کُنم و مُعتقدم که معیارهایی موضوعی وجود دارد که استعانت و اعتماد بر آنها، مُمکن است و بالاترین و متین‌ترین و مقاوم‌ترین آنها، موازین شریعت و نُصُوص آن و احکام و مقاصد آن است و بدون آنها هر معنای ثابت و هرگونه معنای حقیقی برای مصلحت، از بین می‌رود زیرا در این هنگام، تمامی معیارها قابل طعن و نقض و تشکیک و تجاوُز و اِلغاء، می‌باشند. بنابراین مسأله در خودِ مصلحت نیست بلکه در کسی است که می‌اندیشد و تقدیر و اختیار می‌کُند و مقرّر می‌دارد و به جلو می‌راند و حرکت می‌دهد. پس مادامی که أساس و معیار مورد رُجوع مُنزَّه و مُسلَّمی در میان نباشد، تمامی اینها هوا و خواهش نفسانی و ذوق و سلیقه و غلبه و شهوات و حملات ناگهانی است و در بهترین حالات، تضارُب و تقلُّب و تدافُع در آراء و مُقَدّرات است و حرف آخر برای قویتر و متمکّن‌تر است.

حتّی تقدیر واقرار عُرفی (مُراد، عُرفِ عامّ است) در مواردی از عوامل مؤثِّر مذکور که در هر حال، عقلانی نیست و در بیشتر حالات، علمی نمی‌باشد، خارج می‌شود و به همین جهت آن نامگذاری که اُصولیون امامیّه در تعبیر از عرف بکار می‌برند یعنی (سیره‌ی عقلانی) که عُرف عُقَلاء و سیره‌ی آنها است، نه هر عُرفی که شایع شود و أمری واقعی گردد، مرا به تعجُّب، واداشته است و من هنگامیکه از جانب ثبات و موضوعیَّت شرعی در مفهوم مصلحت و در تقدیر و ترتیب آن دفاع می‌کُنَم، دایره‌ی تغیُّر و تحوُّل در مصالح و أحکام شرعی وابسته به آنها را انکار نمی‌کُنَم.

پس در شریعت احکامی است که دائر مدار علل آنهاست. در صورتی که علّت ثابت روشنی باشد، حُکم تا زمانی که علّتِ آن باقی است، می‌ماند و با انتفاء علّت آن، مُنتفی می‌شود و اگر علَّت، بازگردد، حُکم نیز برمی‌گردد و آن مثل سهم مؤلّفه‌ی قلوبهم در زکات است که عمر (رض) عمل به آن را در زمانِ مُعیَّنی از خلافت خود به جهت انتفاء علّت آن و نه نسخ یا اِلغاءِ آن، مُتوقِّف ساخت و پیامبر (ص) از ذخیره کردن گوشت قربانیها برای مدّت بیش ازسه روز به خاطر علّتی مقطعی، نهی فرمودند. پس هنگامیکه آن علَّت، از بین رفت، نهی از آنان برداشته شُد و هنگامیکه علّت (گرسنگی و شدّت فقر در جامعه) بازگشت، نهی از ذخیره کردن نیز بازگشت و صدقه دادن و إِطعام، لازم شُد.

احکامی نیز وجود دارد که منوط به فراهم شدن شرایط آنهاست. پس عمل به حکم تا زمانی که شرط آن مُحقِّق شود و تطبیق آن، صورت گیرد، متوقّف می‌گردد. زیرا از عدم شرط، عدم مشروط، لازم می‌آید. هنگامیکه شرط، مُحقَّق شود، مشروط، نیز حاصل می‌گردد. از جُمله‌ی این موارد کاری است که عمر (رض) انجام داد یعنی از قطع دست عدّه‌ای از سارقانِ گرسنه‌ی مُضطّر، امتناع ورزید. چراکه خداوند متعال، مُجرَّدِ گناه را از دوش مضطّر، برداشته است. «فمن اضطُرَّ غَیرَ باغٍ وَ لاعادٍ فَلا إِثمَ عَلَیهِ[206]» (هر کس به خوردن آنها مُحتاج شود در صورتیکه به آن تمایُل نداشته و از اندازه‌ی سدّ رمق نیز تجاوز نکُند، گناهی بر او نخواهد بود). إثم در اینجا نکره در سیاق نفی است. بنابراین افاده‌ی عُموم می‌کُنَد. یعنی إثم مورد نفی و ساقط با ویژگی عمومی و تامّ از فرد مُضطرّی است که قصد بَغی یا عُدوانی، نداشته است. پس هنگامیکه اضطرار، بدون بَغی و عُدوان، مُحقَّق شود، إثم و عُقوبت، ساقِط می‌شود. چگونه است که پیامبر (ص) أمر به درء حدود به واسطه‌ی شُبهات، نموده است در حالیکه اضطرار، عُذری قطعی و مانعی منصوص است؟! عمر (رض)، نصّ را متوقّف ننموده و با فروض مصلحتی که در نظر داشته با آن معارضه نکرده است، بلکه نُصُوص دیگری را إعمال کرده که مُقتضی شرایطی تطبیقی بوده و حدّ منصوص باآنها مُطابقت نداشته است.

همانگونه که أحکامی وجود دارد که محلّ آنها موجود نیست، به گونه‌ای که محلّ حکم از وجود یا به صورت کُلّی و یا تا مدّت زمانی خاصّ، قطع می‌گردد. گاهی نبودن محلّ یا رفتن محلّ، عمومیّت دارد و گاه مختصّ به عدّه‌ای از مُکلَّفین است. در تمامی حالات، از میان رفتنِ محلّ به خودیِ خود، به معنای رفتن حکم مُتعلِّق به آن است. از نمونه‌های آن، أحکام برده داری است که محلّ آن از میان رفته و امیدواریم که این رفتن، تا ابد، بازگشتی نداشته باشد. پس همین که محلّ از بین برود، جمیع احکام ویژه‌ی آن نیز، مُتوقّف می‌شود و اگر محلّ، بازگردد، به اندازه‌ای که از محلّ،بازگشته است، از احکام مربوط به آن نیز برمی‌گردد.

امّا رفتنِ محلّ خاصّ، نظیر اینکه شخصی، بصورت یتیم، پرورش پیدا کند. بنابراین جمیع أحکام مُتعلٍّق به والدین در زمان حیات آنها، نظیر طاعت و احسان و عقوق و نفقه، در حقِّ او، ساقِط می‌شود.

احکامی نیز وُجود دارند که مُجرَّدِ وسیله هستند و خود آنها بصورت نهائی، مقصودنیستند. این دسته از احکام نیز در صورتی که وسیله، ارزش و وظیفه‌ی خود را از دست بدهد، یا وسیله‌ی دیگری که برتر از آن بوده و نقش بیشتری در تحقُّق مقصود، داشته باشد، مُهیّا شود. دچار تغییر می‌شوند بعنوان مثال، وسایل و شیوه‌های مُنظَّمی که در دوران صدر اسلام به منظور تنظیم شوری و اختیار رئیس دولت، به کار بُرده می‌شُد، صِرفاً اقداماتِ وسیله‌ای و مقصود از آن، برپائی شورایی حقیقی بود که بهترین أهل علم و رأی و با کفایت‌ترین أهل حلّ و عقد و موثّق‌ترین و صادق‌ترین مردم نزد اُمَّت بودند و اینکه به واسطه‌ی شوری و تبادل نظرشان به بهترین راهها و عظیم‌ترین اجتهادات و مناسب‌ترین جایگاهها برسند و به شخصی آزاداندیش که از رضایت مردم و تقدیر و پذیرش آنان، خُرسند می‌شود، بعنوان حاکم شایسته، دست یابند. بی‌تردید آنچه که در آن هنگام، طبق آن عمل می‌شُد، مُناسب و کافی بود. لکِن توأم با سادگی و تسامُح و بصورت خودکار بود و به همین جهت آن شیوه‌‌ها و أسالیب با جوامعی که گسترش یافت و پیچیده گردید و فساد با مصلحت و مکر با سیاست و خودپرستی با ایثار درآمیخت، تناسُبی ندارد. اگر به زمانِ خود، بنگریم می‌بینیم که تنظیم این نوع وسایل و تنفیذ این تدابیر وسیله‌ای صِرف، در تنظیم شوری و اختیار أهل آن و اختیار رئیس دولت و مُحاسبه و مُساعدت او و ارزیابی و عزل او برای ما فراهم شُده است. پس شکّی نیست که تمسُّک به این وسایل و عمل به أحکام آن و قرار دادنِ آنها در محلّ آنچه که در صدر اسلام به آن عمل می‌شد، عملی مَشروُع و تغییری غیر ممنوع است. زیرا آنچه ما تغییر داده‌ایم، از بابِ تعبُد و بعنوان هدف نیست و خودِ آن، بطور ذاتی، مصلحت نیست بلکه مصلحت، صرفاً در آن چیزی است که به آن مُنتَهی می‌شود. در اینجا نمونه‌های کوچکی برای توضیح مطلب، ذکر می‌کُنیم :

خداوند متعال به فراهم آوردنِ لشکریان سواره برای جهاد و دفاع از قلمرو اسلام، دستور داده است و تردیدی نیست که لشکریان سواره، وسیله‌ای صِرف است ... به همین جهت، امروزه فراهم کردنِ قواعد نظامی و سلاحهای امروزین، ضرورتاً جایگُزین لشکریان اسب سوار شُده، در حالی که بصورتِ کامل‌تر و سودمندتر، مقصود را مُحقَّق می‌سازد. و پیامبر (ص) به تراشیدن مویِ زیر بغل، دستور داد و تردیدی نیست که مقصود، از بین بُردنِ مو به خاطر نظافت و ازاله‌ی أسباب آلودگی است ولی عملیّاتِ تراشیدن که مُجرَّدِ وسیله است، مقصود نیست. پس چنانچه وسیله‌ای جدید یافته شود که این مقصود را آسانتر و بهتر، مُحقَّق ‌سازد، تردیدی در مشرُوعیّت و أرجحیّت آن نیست.

اجتهاد مشروط یا اجتهاد غیرمشروط؟
تصوّر نمی‌کنم که طرف گفتگوی من – استاد جمال باروت – در اینکه تعیین حدُوُد این أُمور و قطعیَّت در آن، نیازمند به أهلیَّت علمی و تفکّر و نظر و آگاهی و شناخت است، با من مُخالف باشد. بویژه، هنگامیکه صدور فتاوای عمومی و احکام عمومی به منزله‌ی تشریعی است که مردم از آن تبعیّت می‌کُنند یا تکلیفی شرعی است که مردم، مُلتزم به آن شده و خود را موظّف به آن می‌دانند. چگونه این موضوع با دعوت به اجتهاد مفتوح و اجتهاد عامّ جور در می‌آید؟ اجتهادی که برای آن حُرمت و حدود و شرایطی نیست، اجتهادی که صاحبِ آن بعنوان مجتهد مطلق با ویژگی واحدی توصیف می‌شود که عبارتست ازاینکه «او راههای استدلالی که بنظرش می‌رسد به صورتی مستقل که در آن امکانِ قائل شدن به تخصیص عموم نص و تقیید مُطلقِ آن با مصلحت یا تأویل ظاهر آن یا توقُّفِ آن از عمل باشد، می‌پیماید».؟![207]

من، گمان می‌کنم که سخن گفتن بدون مقصود و بی‌پروا و دعوت تمامی مردم به اجتهاد مُطلق، یعنی مطلق از شروط و قیود و حدود و ضوابط علمی و رها از هرگونه ویژگی مُعیَّن برای صاحب آن، همان چیزی است که أمر به ضبط و منع و تشدید، را تجویز نمود. مَقصُودِ من، رویکرد اُستاد جمال است که مُصِرّانه به اجتهاد مطلق که آنرا مشخّص ننموده پرداخته و از ویژگیهای مجتهد مُطلق و أَهلیَّت و شروط آن، سخنی به میان نیاورده است. سپس به اجتهاد عامّ یعنی موکول به جمیع مُکلَّفین، دعوت کرده است[208] با تأکید بر اینکه اجتهاد عامّ، در مقابل جمیع مکلَّفین است زیراملاک آن، مقاصد کُلّی شریعت است.[209]

جای تعجُّب است که اینگونه به إمام شاطبی نسبت داده شود که آن چه را بنام اجتهاد عام، نامیده در برابر تمامی مُکلَّفین، گُشوده است[210]. و من بطور مفصَّل درباره‌ی این مطلب در موافقات شاطبی، به بررسی پرداختم، امّا آنرا نیافتم و هیچگونه بویی از آن به مشام من نرسید. آری، شاطبی در آغاز کتاب اجتهاد، تصریح می‌کُند که اجتهاد بر دو نوع است : یکی از آنها انقطاع ناپذیر است تا زمانی که اصل تکلیف، برداشته شود که همان فرا رسیدن قیامت است و آن، اجتهاد متعلّق به تحقیق مناط است و در میان اُمَّت اختلافی در پذیرش آن نیست و معنای آن این است که حکم به وسیله‌ی مدرک شرعی آن اثبات شود، لکن، تعیین محلّ آن حکم، مورد تأمُّل است. بعنوان مثال وقتی شارع می‌فرماید : و أشهدوا ذَوَی عَدْلٍ مِنکُمْ[211] (دو نفر عادل از خودتان را شاهد بگیرید) و نزد ما نیز معنای شرعی عدالت، محقّق شُده باشد، در این صورت نیازمند تعیین فردی هستیم که این صفت در او، حاصل شُده باشد[212]... . تا جایی که می‌گوید : «حاصل اینکه نسبت به هر ناظر و حاکم و مفتی بلکه هر مکلَّفی به خودی خود، گریزی از آن نیست». پس عامی، هرگاه در فقه بشنود که افزودن عملی در نماز بطور سهوی از غیرجنس نماز یا از جنس آن، در صورتی که اندک باشد، بخشوده می‌شود و در صورتی که فراوان باشد، اینچنین نیست. در این صورت، چنانچه در نماز او زیادتی واقع شود، پس باید در آن نظر و تأمّل کند تا آنرا به یکی از دو قسم، تقسیم کُنَد و آن جُز از طریق اجتهاد و نظر، امکانپذیر نیست. پس هرگاه، هر دو قسم برای او معلوم شُد، مناط حکم برای او، مُحقَّق شُده و حکم را جاری می‌سازد. سایر تکالیف او نیز چنین است[213]. فرق عظیمی میان این گفته و آنچیزی است که استاد باروت، آورده است. شیخ عبدالله دراز در أوَّل حاشیه‌ی کتاب اجتهاد بعنوان تعلیقی بر گفته‌ی شاطبی که می‌گوید : «طرفی به مجتهد از جهت اجتهاد، وابسته است»، می‌افزاید : یعنی از جهت تنوّع مجتهد بصورت عامّ و خاصّ. پس آیا از اینجا در هر آنچه که استاد باروت به شاطبی، نسبت داده که هیچگونه ارتباطی نیز با کلام شاطبی و شیخ دراز ندارد، لغزش و مسامحه، رُخ داده است؟!

در پایان کلام، از این گفتگو، احساس خُرسندی می‌کُنم و از آن استفاده نموده، از مهیّا شدن چنین فُرصتی که با میزبانِ خود به اختلاط و ارتباط میان آراء و نقطه‌نظرات بپردازم، شکرگُزارم. اگرچه که این گفتگو، خالی از کوتاهی و اشکال نبوده، امّا باید گُفت : که ما لایُدرک کلُّهُ لایُترک کُلُّهُ وَ المَیسور لایَسقُطُ بِالمَعسُورِ. میان من و میزبان من، استاد محمّد جمال، مسائل متعدّدی وجود دارد که مجال ذکر آنها نیست.

والحمدلله ربّ العالمین

رباط – 18 ربیع الأوَّل 1420 ه‍.
مصادف با دوم ژولیه 1999 م.

پاورقیها و ارجاعات
------------
[191]- محمد الحجوی الثّعالبی الفکر السیاسی فی تاریخ الفقه، 2/380 (دارالکتب العلمیه، بیروت – 416 ه‍ / 1985 م).
[192]- الرّساله‌ی شافعی – به تحقیق شیخ أحمد شاکر، 477 – المکتبه العلمیّه، بیروت.
[193]- همان، 505.
[194]- بحث استاد باروت، ص 61.
[195]- طبقات الشّافعیه، تقی الدّین السبکی 2/176 – دارالمعرفه، بیروت، بی‌تا.
[196]- بحث استاد باروت، ص 81.
[197]- همان.
[198]- همان، ص 83.
[199]- حج / 77.
[200]- زلزله / 7.
[201]- مُؤمنون / 51.
[202]- أعراف / 142.
[203]- حدید / 25.
[204]- نحل / 90.
[205]- ابن ماجه و دارقطنی و دیگران، آنرا بصورت مسند و امام مالک در «موطّأ»، بصورت مرسل، روایت کرده است.
[206]- بقره / 173.
[207]- بحث استاد باروت، ص 85.
[208]- همان، ص 86.
[209]- همان، ص 87.
[210]- همان.
[211]- طلاق / 2.
[212]- موافقات : 4/89 – 90.
[213]- همان، 4/93.

بدون امتیاز