تبیین ساختارِ عقلِ عربی در گفت‌وگو با مرحوم محمّد عابد الجابری

ترجمه: 
محمدتقی کرمی
تبیین ساختارِ عقلِ عربی در گفت‌وگو با مرحوم محمّد عابد الجابری


آنچه گفتیم، بر متفکری چون محمد عابد جابری، به لحاظ وسعت و گوناگونی نوشته‌هایش، کاملاً صدق می‌کند. جابری از سال 1966 با همکاری دیگران، در کار تدوین کتابهای درسی فلسفه شد [1]. همچنین میان سالهای 66 ـ 1967 با تجربه گرانبهایی که از سالهای طولانی تدریس در سطوح مختلف اندوخته بود و نیز در همنوایی با پاره‌ای از گروهها و جریانهایی که برای پدید آوردن شرایط بهتر آموزش، تلاش می‌کردند و همچنین به منظور مشارکت در پی ریزی درکی عمیق تر نسبت به مشکلات آموزشی، به تحلیل و بررسی پاره‌ای از مسائل آموزشی پرداخت.[2] وی همچنین به منظور استفاده هر چه بیشتر دانشجویان و استادان از ابزارها و روشهای نوین پژوهش، در سال (1976) دست اندرکار تهیه و تدوین کتابهای دانشگاهی شد.[3] تلاشهای مستمر جابری در این عرصه‌ها، به همراهِ داشتن جسارت رویارویی با مشکلات خاص حوزه فرهنگ مغرب عربی و نیز قوه ابتکار در طرح نظریه‌های جدید ـ که بیش از این که تنها ترجمه‌ای از این یا آن نظریه و یا مبتنی بر مرجعیت فکری خاصی باشد، زاییده تلاشهای فکری خود اوست ـ موجب شد که او در زمره متفکران برجسته قرار گیرد. با این همه، شهرت جابری بیش از هر چیز مدییون پژوهشهای انتقادی ای است که وی در باب (میراث عربی اسلامی) انجام داده است، که به نظر من با چاپ کتابی در باب اندیشه‌های ابن خلدون با نام (عصبیت و دولت)[4] (1971) آغاز شد و با پژوهش‌هایی در باب فارابی [5]، ابن رشد[6]، ابن سینا[7] و غزالی[8] ادامه یافت.
انتشار این پژوهشها، به لحاظ غنای محتوایی شان، در محافل علمی و فکری جهان عرب بازتاب وسیعی داشت. اما آغاز توجه همه جانبه به جابری هنگامی بود که همه این پژوهشها در کتابی با عنوان (ما و میراث) گرد آمدند. عجیب نیست اگر بگوییم که پیش از انتشار این کتاب، بسیاری از متفکران عرب، جابری را نمی‌شناختند. برخی برای شناخت اندیشه جابری، این کتاب را نقطه آغاز مناسبی می‌دانند. شاید بتوان با آنان اتفاق نظر داشت و کتاب (ما و میراث) را، در مراحل تکامل فکری جابری، نقطه آغاز نوی دانست، اما اهمیت کتاب تنها در تبیین رابطه ما با میراث خلاصه نمی‌شود؛ زیرا در این صورت ارزش کتاب، صوری و غیرواقعی خواهد بود. در حقیقت، مقام و منزلتی که جابری با این کتاب در عرصه‌اندیشه معاصر عربی کسب کرد، به دلیل ارائه دیدگاهی است در آن، که آشکارا از سایر دیدگاهها و نظریه‌های متعارف، متمایز است. دیدگاه وی مشتمل بر پاره‌ای عناصر برسازنده نوی است که دیدگاه ما را به میراث، متحول کرده و افقهای جدیدی را جایگزین نظرگاههای رایج کرده است. جابری این افقهای نو را که در قالبهای جدید ارائه شده، بدین صورت بیان کرده است: (کوششهای نوین در تأویل اندیشه پاره‌ای از فیلسوفان)[9]. او همچنین در بحث از فلسفه ابن سینا، از (کلیت تاریخ اندیشه اسلامی) سخن به میان می‌آورد. بویژه در بحث از اندیشه فلسفی ابن رشد، این امر به خوبی نمایان می‌شود؛ او ابن رشد را به مثابه مرحله گسست از نظامهای فکری پیشین در مشرق زمین، معرفی می‌کند. دیدگاه فکری تازه و بدیع جابری در باب میراث عبارت است از نقد روشهای معمول در پژوهش میراث و دعوت به برگیری روشی تازه که بر اجزاء و عناصر متفاوت از علوم انسانی نوین استوار باشد.
کتاب (ما و میراث) به مثابه آغازگاه است؛ اما این سخن به گونه‌ای مطلق، صحیح نیست، مگر برای کسانی که تا پیش از این، از اندیشه جابری، اندک اطلاعی نیز نداشتند. البته شهرت جابری در این مرحله بیش از هر چیز، مدیون عوامل فنی (مادی) است؛ بدین معنا که کتاب (ما و میراث)، نخستین کتاب جابری بود که در مشرق عربی به چاپ می‌رسید و در سراسر کشورهای عربی توزیع می‌شد.
تنها بدین سبب نیست که کتاب (ما و میراث) را نقطه عزیمت جابری می‌دانیم، بلکه در این میان، دلایل دیگری نیز وجود دارند که مهم ترین آنها وحدت و یکپارچگی اندیشه جابری است که در گستره کتابهای متنوع وی محفوظ مانده است و این خود از ویژگیهای اندیشه اوست. به عنوان مثال، در نخستین کتابهای آموزشی و تئوریک وی می‌توان ردّ پای بسیاری از اندیشه‌های بعدی او را یافت و حتی می‌توان گفت که جابری در نخستین مرحله از سیر فکری خود، پاره‌ای از معضلات را مطرح کرده و کوشیده است تا در مراحل بعدی، در جستجوی چارچوب مناسبی برای تبیین و گشودن آنها باشد. همچنان که نطفه پاره‌ای از عناصر اندیشه‌های وی نیز در این مرحله شکل گرفت.
برای اثبات وحدت و انسجام اندیشه جابری دلایل زیادی وجود دارد؛ از جمله، پژوهش وی در باب فارابی با عنوان (قرائت نوین از فلسفه سیاسی و دینی فارابی)، که نخستین بار در کتاب (نظرگاهی مترقی در باب پاره‌ای از مشکلات فکری و تربیتی) (سال 1977) منتشر شد. در وهله نخست، ارتباط این مقاله با سایر موضوعات کتاب چندان آشکار نیست، اما چون نیک نگریسته شود، خواهیم دید که موضوعات کتاب جملگی به مثابه پیش نغمه‌های اندیشه‌های بعدی وی به شمار می‌آیند. گرد آمدن این پژوهشها در یک جا از سر اتفاق نیست، بلکه در واقع عاملی وحدت بخش میان آنها وجود دارد، که به طور کلی آن را می‌توان جستجوی دیدگاهی انتقادی دانست که جابری خود، آن را خطیر و مترقی توصیف می‌کند. به هر روی، این امر خواه به میراث تعلق داشته باشد و خواه به‌اندیشه معاصر، و یا به پاره‌ای از مشکلات تربیتی مربوط شود، پژوهشهای یاد شده، چنانکه جابری می‌گوید، (عاملی واحد آنها را کنار هم می‌چیند و آن، کوشش برای یافتن دیدگاهی است که در مقطع کنونی قادر باشد با وضوح بهتر و با توانایی بیشتر، دغدغه‌های فکری و تربیتی را بیان کند).[10] به عبارت دیگر، تمام این پژوهشها تمایلو خواست جابری را در بنای گونه دیدگاهی نمایان می‌کند، که ما را از یک سو از بند معضلات پیشین که از دل میراث ما برآمده‌اند، برهاند و از سوی دیگر، مشکلات آموزشی و تربیتی را از سر راه بردارد. جابری بر این نکته تأکید می‌کند که موضوعات مطرح شده در کتاب (نظرگاهی مترقی در …) نباید به گونه‌ای جدا و مستقل از هم بررسی شوند و به تعبیر خود او، نباید اندیشمند عربی غرق در این گونه مسائل شود. زیرا شایسته نیست که میراث ـ به تنهایی ـ دلمشغولی ما باشد؛ نیز نباید تنها از دریچه مسائل اندیشه معاصر به مشکلات امروزی نگریست؛ همچنین نباید نگاه ما تنها به مسائل سیاسی و اجتماعی، محدود بماند. اینها نخستین آراء جابری در قلمرو اندیشه معاصر عربی هستند، که در مراحل بعدی تفکر وی، ژرف تر می‌شوند.
از سوی دیگر، باید این نکته را خاطر نشان کرد که توجه اولیه جابری به پاره‌ای از معضلات، نمی‌توانست با انتخاب و تعیین روشی نوین برای حل آنها همراه نباشد. عاملی که در سیر تکامل فکری جابری، هر مرحله‌ای را با مرحله دیگر پیوند می‌زند، شکل گیری تدریجی و گزینش گونه روش است، که در دو بُعد صورت می‌پذیرد: بعد انتقادی و بعد اثباتی.
جابری در باب بعد انتقادی، آغاز در کتاب (نظرگاهی مترقی در …) روشن می‌کند که روش، چیزی از پیش ساخته شده و معین نیست؛ نیز روش دربردارنده دیدگاهی پیشین، ثابت و فرسخت نیست. زیرا روش، هر چه باشد ابزاری بیش نیست و کارایی خود را تنها در عرصه عمل نشان می‌دهد و ارزش آن بسته به میزان انعطاف و قابلیت انطباق با مسائلی است که به گشودن آنها کمر بسته است. از این منظر است که می‌توان روشهای قدما و شرق شناسان را نقد کرد؛ همچنین نقد تطبیقی مکانیکی روش مارکسیستی ممکن می‌شود.
اما درباره بُعد اثباتی باید گفت که جابری از همان آغاز، در پی تعیین اجزاء و عناصر تشکیل دهنده روش خاص خود است؛ روشی که بعدها در بررسی تمام مسائل اندیشه عربی معاصر آن را به کار می‌گیرد. او می‌گوید (آمیزه‌ای از روش ساختاری و روش تاریخی و طرح ایدئولوژی آگاه ـ با تفکیک میان عناصر ایدئولوژیک و معرفتی ـ اساس روش دیدگاهی را تشکیل می‌دهد که می‌خواهیم بر پایه آن گره از پاره‌ای مسائل فکری و آموزشی بگشاییم). حال در سیاق توجه به مشکلات فکری و آموزشی، خوب است به نحوه شکل گیری یکی از دو عنصر برسازنده روش ساختاری تاریخی وی، اشاره کنیم. جابری در کتاب دیگری نیز که ویژه مشکلات آموزشی است یعنی کتاب (روشنگریهایی در باب مسأله‌اموزش در مغرب عربی) خاطر نشان می‌کند که تبیین معضلات عمده و گوهری ای که‌امروزه دامنگیر آموزش و بلکه دامنگیر سرزمین و مردم ماست، در گرو شناخت خاستگاه آنهاست؛ یعنی شناخت عرصه‌ای که در آن پدید آمده‌اند و در محدوده آن عمل می‌کنند. بنابراین، زمانی که می‌گوییم بررسی و تبیین ماهیت هر مسأله‌ای تنها در گرو مطالعه اوصاف ظاهری آن نیست، بلکه در پیوند با بررسی ریشه‌ها و خاستگاهها نیز هست،در واقع، مراد ما روشی است که اگر چه در گام نخست به بررسی و فهم ریشه و خاستگاه پدیده‌اموزش می‌پردازد، در گامهای بعدی به عنوان روشی برای فهم اندیشه عربی معاصر به کار می‌آید. جابری اگر در گام نخست، سعی در تبیین اوصاف اندیشه عربی معاصر دارد، در گام دوم، توجه اساسی خود را به ریشه‌ها و خاستگاه (یعنی عقل سازنده) معطوف می‌کند.
پس از بیان مرحله نخست اندیشه جابری، به مرحله دوم اندیشه وی می‌رسیم که در آن، موضوع و مسأله کانونی، میراث است. شرح این مرحله به طور عمده، در کتاب (ما و میراث) نمایان می‌شود. جابری در این مرحله دایره پژوهش خود را محدودتر می‌کند. اکنون مسأله عمده در نزد وی جستجوی نظرگاهی جدید و نحوه برخورد با میراث فرهنگی به گونه‌ای عام و میراث فلسفی به طور خاص است؛ جستجوی روشی که بتوان از یک سو تاریخمندی این میراث را فهم کرد و از سوی دیگر، برای پروردن دیدگاهی معاصر در باب مسائل امروز از آن بهره جست. جابری به زودی فهمید که در میان انبوه مسائلی که فراروی تفکر عربی قرار دارند،(مسأله میراث) محوری ترین آنهاست. از این رو کوشید تا دیدگاه جدیدی در باب میراث استوار کند تا بتواند ما را از بن بست فکری ای که قرائتهای پیشین ما را در آن قرار داده‌اند، رهایی بخشد.
جابری با به کارگیری روش انتقادی ـ که به آن اشاره شد ـ در باب فیلسوفان متعددی چون فارابی، ابن رشد، ابن سینا و ابن خلدون، توانست در قیاس با قرائتهای پیشین، به نتایج چشمگیری دست یابد. به برکت این پژوهشها و بازتاب گسترده‌ای که انتشار آنها در محافل علمی و روشنفکری به همراه داشت، جابری در کانون مناقشات در باب میراث جای گرفت و از آنجا که (مسأله میراث) عمده ترین معضل در عرصه‌اندیشه عربی معاصر است، طبیعی بود که وی به محور اصلی گفتگوی میان روشنفکران عرب معاصر بدل شود.
جابری با بررسی مسائل متعلق به حوزه میراث، نظر خود را به بررسی اندیشه عربی معاصر معطوف کرد. او طی پژوهش در پیرامون مسائل میراث، پی برد که تنها مشکل عمده، مسأله‌ای به نام میراث و نظرگاههای موجود در باب آن نیست، بلکه در اینجا معضل اساسی، درماندگی و عجز کلیت اندیشه عربی از تحلیل و تبیین پاره‌ای از مسائل فکری، سیاسی و اجتماعی است. وی [در ادامه،] به این نتیجه می‌رسد که دیدگاههای ارائه شده در باب میراث، جملگی سنتی و سلفی اند؛ اگرچه سلف یا الگوی فکری آنها متفاوت باشد. از این رو، بیش از هر چیز باید به بررسی و تحلیل عقل عربی پرداخت که شکل دهنده این دیدگاههاست. همچنین ضروری است که وضعیت و شرایطی را بررسی کرد که سبب شد عقل عربی، جز دیدگاهی سلفی گر نپرورد. اما از آنجا که نمی‌توان عقل را به گونه‌ای مستقیم و بدون واسطه بررسی کرد، به ناچار باید به عنوان مقدمه و حلقه اتصال، به تحلیل گفتمانی پرداخت که زاییده آن (عقل) است. و این درست همان کاری است که جابری در کتاب (گفتمان معاصر عربی) (1992) به آن دست یازید. او کوشید تا سازوکارهای این گفتمان را بکاود و نیز آنچه را که میراث را به عنوان مسأله‌ای محوریقلمداد کرده است باز شناسد و در این باب، نظرگاههای متعددی را که به رغم متفاوت بودنشان جملگی سلفی اند، بررسی کند. در این مرحله هدف اساسی جابری، بیان ساز و کارهای گفتمانی است که زاییده عقل عربی است.
اگر کتاب (گفتمان معاصر عربی) در طرح نقد عربی، گامی مقدماتی به شمار آید، این بدان معناست که نقد این عقل، وظیفه‌ای اساسی و خطیر است و عدم تحقق آن مانعی بر سر حل پاره‌ای از مشکلات مطرح شده ایجاد می‌کند. جابری می‌گوید غایب ماندن نقد عقل از گرایشهای نواندیشانه نسل پیشین سبب شد که این گرایشها به رغم تأکید و پافشاری بر پذیرش تمام اهداف، و کوشش در تحقق بخشیدن به آرمانها و همگامی با آنها، سلفی گرا و دربند گذشته پیش از خود بمانند. چنانکه غیاب خود نقد از طرح (انقلاب) یا (نوزایش)، که‌امروزه در آرزوی تحقق آنها هستیم، سبب شده است که گرایشهای معاصر به رغم به کارگیری تمام واژه‌ها و عبارتهای (جدید)، همچنان دنباله رو طرح پیشین باشند؛ نوزایشی که هنوز تحقق نیافته است.
جابری از همان زمان که به انتشار کتاب (ما و میراث) دست یازید، بر این نکته اساسی وقوف یافت که وظیفه عمده در زمان حاضر، (نقد عقل عربی) است. او در آن کتاب روشن می‌کند که (مراد از ذکر قرائتهای رایج از میراث در عرصه‌اندیشه عربی معاصر، بیان نظریه‌هایی نیست که از سوی این یا آن قرائت ارائه می‌شود، بلکه در این میان آنچه اهمیت دارد آشکار کردن طرز تفکری است که این گونه قرائتها را پدید می‌آورد. به بیان دیگر، مراد تبیین (کنش ناخودآگاه عقلیِ) برسازنده این گونه قرائتهاست. حال اگر در نقد نظریه‌ها، شالوده معرفتی شان مغفول واقع شود، نقد، خود به کنشی ایدئولوژیک بدل خواهد شد و جز ایدئولوژی، حاصلی به بار نمی‌آورد. در مقابل، تنها می‌توان نقد چگونگی شکل گیری تفکر (کنش عقلی) را علمی توصیف کرد، که قادر است زمینه را برای قرائتی علمی و آگاهانه [از میراث] مهیا کند).[11]
بدین صورت، جابری پی برد که (نقد عقل عربی) است که می‌تواند شالوده معرفتی قرائتی را فراهم آورد که می‌خواهد در فهم و نقد میراث، علمی باشد و از سوی دیگر، به بررسی روش و یا شیوه‌ای می پردازد که عقل عربی به مدد آن، گره از مشکلات خود می‌گشاید.
طرح نقد عقل عربی، برنامه‌ای اساسی است، که در سه مرحله تحقق می یابد:
مرحله اول: در کتاب (گفتمان عربی معاصر) نمایان شده است. در واقع در این مرحله، جابری به بررسی و تبیین پدیدارها پرداخته است. زیرا برای تحقق بخشیدن به طرح نقد عقل عربی، ضروری است که این عقل را در حالت پویایی و تحرک آن مشاهده و بررسی کرده از رهگذر شیوه تعامل آن با موضوعات مختلف، ماهیت آن را باز شناسیم؛ از این رو جابری در کتاب (گفتمان عربی معاصر) بیان می‌کند؛ که غرض من از نگارش این کتاب، تنها پدید آوردن گفتمانی عربی ـ به هر صورتی که باشد ـ نیست، بلکه برعکس، کوشش من در جهت آشکار کردن خلأها و کاستیهای آن است. به بیان دیگر، مراد بررسی انگاره (عقل عربی از طریق خود عقل عربی) است. در نتیجه، مطالعه و بررسی گفتمان عربی، به مثابه دریچه‌ای به نقد عقل سازنده این گفتمان است.
مرحله دوم: در این مرحله ویژگیهای گفتمان عربی معاصر به گونه‌ای اساسی کاویده شده است. از آنجا که فهم عمیق هر مسأله‌ای، تنها در گرو بررسی خاستگاه آن است، جابری، در بستر فرهنگ عربی اسلامی به جستجوی ریشه‌ها یا خاستگاههای این گفتمان پرداخته است. و سرانجام به این نتیجه اساسی دست یازیده است که (عقل عربی)، برآیند سه نظام مختلف است؛ نظامهای سه گانه‌ای که پیوسته باهم در تضادند: (بیان)، (عرفان) و (برهان).
جابری در این مرحله کوشیده است تا ریشه‌های تاریخی هریک از سه نظام مزبور و چگونگی (شدن) آنها را بیان و آشکار کند. او همچنین در درون ساختار عقل عربی، به بیان رابطه دیالکتیکی میان این سه نظام پرداخته است. جابری به وظیفه‌ای که بر دوشش است کاملاً آگاه است. او آرزو دارد که در گستره‌اندیشه عربی معاصر، تحلیلها و یا نظریه‌هایی بیابد که او را در ادای این وظیفه یاری کند، اما اعتراف می‌کند که (واقعیت امر، برخلاف انتظارم بود؛ در نتیجه، ما در این عمل انتقادی، نه تنها از نبود پژوهشهای پیشرو و منسجم رنج می بریم، بلکه علاوه بر این، به میزان بیشتری، از تأثیر این فقدان بر خود موضوع مورد بحث ـ یعنی عقل عربی ـ آسیب دیده‌ایم).[12]
سومین و آخرین مرحله، در کتاب (ساختار عقل عربی) (نقد عقل2) خلاصه می‌شود. جابری این کتاب را به بررسی ساز و کارهای نظامهای معرفتی سه گانه بیان، عرفان و برهان، اختصاص داده است. همچنین در این کتاب، ساز وکارها و مفاهیم به کار گرفته شده در هریک از سه نظام مذکور و ارتباط هریک با دیگری ـ که بر روی هم،برسازنده ساختار درونی عقل عربی هستند ـ بررسی شده است. جابری پس از بیان سازوکارهای عقل عربی، به تفصیل، مسأله را از نو مطرح می‌کند و ساخت درونی هر یک از این سه نظام را به عنوان پاره‌هایی از ساختی بزرگ تر که همان عقل عربی است، می‌کاود.
آنچه گذشت، بیان مراحل اندیشه انتقادی جابری است که در گستره‌اندیشه عربی معاصر، سرفصلی نو به شمار می آید؛ مراحلی که از پی هم می آیند و بر هم استوارند.
کتاب (ساختار عقل عربی) آخرین گامی است که جابری تاکنون برداشته است، اما در طرح فلسفی گسترده جابری، گام آخر نیست؛ زیرا او در پایان کتاب یاد شده بیان می‌کند که هدف [نهایی]، رهایی عقل عربی از بندِ مرجعیت میراث، و همچنین ایجاد تغییر در ساختار عقل عربی است، که آن را از تحلیل و بررسی عینی بسیاری از مسائل فراروی خود بازداشته است. اما این تغییر چگونه رخ می‌دهد؟ (تغییر ساختار عقل عربی و جایگزین کردن ساختاری دیگر، جز با به کارگیری نقد و عقلانیت انتقادی در تمام شئون زندگی و اندیشه، و در صدر آنها در فهم میراث ـ که مرجعیتهای اقتدار بخش را در ناخودآگاه خود جای داده است ـ میسر نیست.)[13] بر این اساس، روشن می‌شود که دگردیسی ساختار عقل عربی ـ که تحقق آن در آینده است ـ تنها به حوزه تحلیل نظری نظامهای معرفت محدود نمی‌شود، بلکه نسبت به پاره‌ای از مسائل نو و همچنین به کارگیری میراث در حل برخی از معضلات کنونی، اقدام عملی را نیز می طلبد. مجموعه این عوامل سبب می‌شوند که عقل عربی از چنبره بازگفت و تکرار خود مسائل، بر طبق روشهای متداول و الگوهای مرجع پیشین رهایی یابد. چرا که ساحت فرهنگ عربی انباشته از مسائلی است که سبب می‌شوند عقل عربی از یک سو از میراث خود و از سوی دیگر از اندیشه غربی، جدا ماند.
اما براستی عقل عربی برای رهایی خویشتن خویش و همچنین واقعیت عربی از وضعیت موجود، باید به تحلیل کدام مسائل دست یازد؟جابری خود در پایان کتاب (ساختار عقل عربی) این چنین می‌گوید: (چرا حوزه فرهنگِ خود را به مسائلی از میراث معطوف نکنیم که با خواستهای مردمی و طبقه روشنفکر و جوانان، ارتباط تنگاتنگ داشته باشد؛ مسائلی از قبیل مسأله زبان و لزوم بازنگری در آن، مسائل مربوط به شریعت و شرایط نوسازی و همچنین ایجاد زمینه‌هایی برای تحقق و یا تکامل آن، مسأله اعتقادات و ارتباط ناگسستنی آن با مسائل متنوع فکری و سیاسی؛ و این افزون بر مسائل تاریخ، ادبیات و فلسفه است که میراث از آنها گرانبار است.)[14]
به نظر می‌رسد که در وضعیت عربی کنونی و طبق نظرگاه و روشی که جابری در نوشته‌هایش به آن اشاره کرده است، توجه عقل عربی به این قبیل مسائل از اولویت، اعتبار و عینیت بیشتری برخوردار است و سبب می‌شود که ما از سطح پرسشهای غیرواقعی و نادرستی چون (چه چیزی را از میراث برگیریم و چه چیزی را وانهیم؟) فراتر رفته، به پرسشهای اصیلی مانند (چگونه باید فهم کرد و برای ایجاد دگردیسی و تحول، از کجا باید آغاز کرد؟) بپردازیم.
آنچه گفتیم، افق فکری جابری را با تمام انسجام و تنوع آن به تصویر می‌کشد و چنانکه اشاره کردیم، این روزها جابری به کانون مناقشات فکری اندیشمندان و روشنفکران عرب بدل شده است؛ از این رو، هرگونه گفتگوی انتقادی با او در حکم بررسی انتقادی مسائل و مشکلات اندیشه عربی معاصر است.
در این گفتگوی انتقادی و مستقیم با جابری، پاره‌ای از روشنفکران و اندیشمندان پر آوازه عربی شرکت جسته‌اند.

گزیده گفتگو

محی الدین صبحی: در آغاز، مجله (الوحدة) از محمد عابد جابری تشکر می‌کند که این فرصت را فراهم آورد تا در باب اندیشه و نوشته‌هایش به بحث بپردازیم؛ اگرچه این گردهمایی اساساً به مناسبت انتشار جلد دوم کتاب نقد عقل عربی با عنوان (ساختار عقل عربی) برپا شده است. همچنین مجله (الوحدة) از حضور متفکران و استادانی چون محمد وقیدی، سعید بن سعید و کمال عبداللطیف در این نشست، کمال تشکر را دارد. پیش از هر چیز پیشنهاد می‌کنیم که این گفتگو حول محورهای زیر باشد:
1. وحدت و انسجام اندیشه جابری
2. روش جابری در پژوهش میراث
3. دیدگاه جابری به میراث و نقد عقل
از بحث (وحدت و انسجام اندیشه جابری) آغاز کنیم:

سعید بن سعید: سخن خود را با بیان این نکته آغاز می‌کنم که اگر به نمودار اندیشه عربی معاصر و اندیشمندان بارزِ گرایشهای مختلف آن نگاهی بیفکنیم، خواهیم دید که دلمشغولی عمده این دسته از روشنفکران، بویژه گرایشهای تجددگرا، مسأله مدرنیته و اندیشه نوسازی است. این خواست در پاره‌ای از جریانها در نوسازی (جامعه) نیز و در جریانهای دیگر، در نوسازی (دولت) تجلی می یابد. گروه سومی نیز وجود دارد که از نوسازی، جنبه‌های مادی و تکنیکی را مراد می‌کند. کسانی نیز یافت می‌شوند که هدف خود را نوسازی عقل عربی معرفی می‌کنند.
در عرصه تجدید عقل عربی، تا آنجا که اطلاع دارم می‌توان به دو متفکر شاخص اشاره کرد: عبدالله عُروی که نخستین بار معضل نوسازی عقل عربی را مطرح کرد و مسأله عقب ماندگی تاریخی را همان نقد عقل عربی و دعوت به نقد آن دانست و آن را (نقد ایدئولوژی) نامید.
طبق این نظرگاه، نوسازی به معنای اقبال تام به آینده است، بدون این که نگاهمان معطوف به گذشته باشد. بنابراین، نقد مذکور متضمن قرائتی نو از میراث عربی اسلامی است.
متفکر دیگر، محمد عابد جابری است که نظرگاهی متفاوت دارد. او اگرچه از نوسازی عقل عربی می آغازد، اما بر این نکته تأکید می‌کند که این نوسازی بدون توجه به میراث و نقش آن در اندیشه انسان عرب معاصر، نه ممکن است و نه مطلوب. از این رو، دعوت به نوسازی عقل عربی از سوی جابری، مشروعیت و لزوم قرائت نوینی از میراث عربی اسلامی‌ را در خود نهفته دارد.
در اینجا تنها می‌خواهم به نکته‌ای اشاره کنم که مورخان با آن کاملاً آشنا هستند و آن این که، گاه نظریه‌ها یا طرحهای بزرگ علمی، در آغاز از حیاتی جنینی برخوردارند و متفکران، کمتر از پیامدهای نظریه‌های خود آگاه می‌شوند؛ مگر در مراحل بعدی که نظریه‌ها به حد کمال خودشان رسیده‌اند. این حکم حتی در باب خود نظریه‌های علمی نیز صدق می‌کند؛ بدین معنا که هر نظریه علمی در بدو تولد از نتایج بعدی خود، آگاه نیست. در باب جابری این واقعیت در دو مرحله نمایان می‌شود:
مرحله نخست، که از زمان انتشار کتاب (عصبیت و دولت) آغاز و تا نیمه‌های دهه هفتاد امتداد می یابد؛ یعنی هنگامی‌که جابری به مناسبت برپایی همایش فارابی، پژوهش تازه‌ای را در این باب عرضه نمود و با ارائه پژوهشهای بدیع و بعدی وی در باب ابن رشد، ابن سینا و ابن باجه و در آخر، ابن خلدون ادامه یافت. در مجموعه این پژوهشها می‌توان نخستین جوانه‌های اندیشه جابری را مشاهده کرد.
مرحله دوم با کتاب (گفتمان معاصر عربی) آغاز می‌شود. جابری در این مرحله می باید از حیطه پاره‌ای از تأملات و حدسها فرا رفته، در باب گفتمان عربی معاصر نظر مشخص و دقیقی ارائه کند؛ چرا که او به قلمرو اندیشه عربی معاصر تعلق دارد و بر اوست که در برابر آن، موضع مشخص و رهیافت معینی را برگزیند.
در باب روش پژوهشی جابری سخنی به میان نمی آورم؛ زیرا او در نوشته‌های متعدد این مسأله را مطرح کرده است و در همین جلسه نیز قرار است دوستان در این باب گفتگو کنند. در اینجا تنها می‌خواهم نکته‌ای را مطرح کنم که در نوشته‌های جابری به گونه‌ای واضح بیان نشده است، جز یک بار، آن هم در سخنرانی وی در گردهمایی ای که در قاهره بر پا شده بود و عنوان (میراث و چالشهای زمانه) را بر خود داشت. آن نکته لزوم ربط دادن مسأله نوزایش به میراث است. او خاطر نشان می‌کند که در همه جریانهای فکری، سیاسی و اجتماعی، همواره این امر به نوعی با مسأله لزوم بازگشت به میراث و قرائتی نوین و معاصر از آن، گره خورده است. اینجاست که می‌پرسیم جابری در این گفته ـ به عنوان اندیشمندی عربی که خواست اصلی وی، خروج جهان عرب از بن بست فعلی و نوسازی عقل عربی است ـ تا چه‌اندازه از دخالت علایق ایدئولوژیکی خود برکنار مانده است. گویی تحلیل انتقادی جابری از کلیت میراث، تنها برای پی ریزی قرائتی علمی ـ عینی و بی طرفانه نیست، بلکه در جهت تأمین مقاصد ایدئولوژیکی و دغدغه‌های روشنفکری نیز هست. بر این اساس، می‌توان پرسید که نگاه انتقادی جابری به گستره عظیم میراث تا چه‌اندازه واجد و یژگیهای یک تحلیل علمی است.

محمد وقیدی: پرسشی که مایلم در اینجا مطرح کنم به حضور و نقش رهیافت معرفت‌شناسانه در گستره‌اندیشه و نوشته‌های جابری مربوط می‌شود؛ به عبارت دیگر، وی از معرفت‌شناسی، چه معنایی را مراد می‌کند. می دانیم که مراد وی از معرفت‌شناسی، با معنای متداول امروزی آن بسی تفاوت دارد؛ زیرا وی آن را به معنایی کلی و عام به کار می برد، در حالی که‌امروزه معرفت‌شناسی، تنها به شناخت علمی محدود می‌شود و خارج از این حوزه، نمی‌توان از احکام معرفت‌شناسانه سخن به میان آورد. جابری می‌کوشد با دخالت دادن سویه‌های معرفت‌شناسانه در طرح فکری خود، آن را مدرن جلوه دهد. اما چون نیک بنگریم می بینیم که معرفت‌شناسی پیش از آن که به ساحت اندیشه جابری راه یابد و نقش مطلوب خود را ایفا کند، دستخوش نوعی تحریف یا گزینش می‌شود و تنها بر مجموعه معینی از مفاهیم دلالت می‌کند که جابری آنها را از ژان پیاژه اخذ کرده است و به جز این، معرفت‌شناسی در عرصه نوشته‌های جابری حضور و نقشی ندارد و رفته رفته رنگ می بازد و جای خود را به حجم عظیمی از میراث می‌دهد؛ به گونه‌ای که می‌توان گفت هر جا که جابری به میراث توجه کرده، قلمرو معرفت‌شناسی را مغفولگذاشته است. کوتاه سخن این که تا چه‌اندازه می‌توان دخالت و به کارگیری پاره‌ای از مفاهیم معرفت‌شناسانه را در نوشته‌های جابری به معنای حضور و دخالت معرفت‌شناسی قلمداد کرد.

کمال عبداللطیف: اگر به الگوهای مرجعی که جابری طرح انتقادی خود را بر پایه آنها بنا می نهد، نگاهی بیفکنیم، خواهیم دید که این الگوها از تنوع و تعدد زیادی برخوردارند. جابری در پژوهشهای خود، الگوهای مرجع فلسفی و روشی متعددی را به کار گرفته است. دو جلد (نقد عقل عربی)، انباشته از مفاهیمی است که دکارت و همچنین فیلسوفان عصر روشنگری آنها را به کار برده‌اند؛ مانند (نقد)، (پیشرفت) و (عقلانیت)، به اضافه مفاهیم و اصطلاحاتی از فلسفه مدرن غربی. همچنین در گستره‌اندیشه جابری، پاره‌ای مفاهیم کلیدی از تفکر فوکو، پیاژه، آلتوسر و گرامشی، و حتی برخی از مفاهیم مارکسیسم انتقادی نیز حضور دارند. از این رو، در باب جابری می‌توان گفت که ما فراروی اندیشمندی قرار گرفته‌ایم که برای نقد میراث و ایدئولوژی عربی معاصر و نیز تبیین سرّ عقب ماندگی فرهنگی عربی، وامدار نظامهای فکری متعددی است.
این در حالی است که وی در کتاب (گفتمان عربی معاصر) و نیز پاره دوم از کتاب (نقد عقل عربی) از مسأله‌ای به نام (استقلال هویت عربی)، سخن به میان آورده و از رهگذر نقد الگوهای فرهنگی حاکم بر ایدئولوژیهای عربی معاصر، به دفاع از استقلال هویت عربی پرداخته است. این خط مشی فکری، مایه شگفتی است؛ چرا که متضمن نوعی دوگانگی است. یعنی او از یک سو، وامدار الگوهای فرهنگی حاکم بر گفتمانهای روشنفکری است و از سوی دیگر، برای دفاع از استقلال هویت عربی، همان الگوهای فرهنگی حاکم را به نقد می‌کشد.
جابری از یک سو، جریانها و الگوهای متعدد تفکر غربی یعنی لیبرالیسم و مارکسیسم را نقد می‌کند و آن را (سلف لیبرالیست و مارکسیست عربی) می نامد و از سوی دیگر، الگوی (تفکر عربی اسلامی) را به دیدی انتقادی می‌نگرد. طی این داوریهای انتقادی، گاه از میراث فلسفی مغرب عربی نیز بهره می‌گیرد و به تکمیل و به سامان کردن طرحی دعوت می‌کند که پیش از این، ابن رشد و ابن خلدون، و در حوزه علم اصول، ابواسحاق شاطبی آغازگر آن بوده‌اند. آیا این امر از ایجاد تلفیق و سازگاری تازه‌ای حکایت می‌کند؟ و آیا مراد از استقلال هویت عربی، آمیزه‌ای از گرایشهای متعدد فکری است که پیشتر به آنها اشاره شد؟ در نوشته‌های جابری، خواننده خود را در برابر دو گزینه‌ای می یابد که مؤلف می‌کوشد آنها را همپای یکدیگر به پیش ببرد؛ از یک سو، گشودگی و آزاداندیشی فلسفی که به گونه‌ای نامحدود، امکان همزیستی با وضعیت امروزی را میسر می‌سازد و از سوی دیگر، فرو رفتن در چارچوبهای تنگ ایدئولوژی نوین که پیوسته بر مرزها، فاصله‌ها و گسستهای زمانی درون زمان، تأکید می‌کند.
بر پایه این سخن می‌توان نتیجه گرفت که طرح نقد عقل عربی، چیزی جز گزینش الگوی تاریخی معین و محدودی نیست و در این صورت می‌توان پرسید که آیا نقد جابری از الگوی مرجع غربی در کتاب (گفتمان معاصر عربی)، صرفاً گونه‌ای نقدی ایدئولوژیک نیست که‌امکان گشودگی و همزیستی در وضعیت معاصر را از ما می ستاند؟ پر واضح است زمانی که از مفاهیم و تجربه‌های سیاسی و ایدئولوژیکی سخن می‌گوییم، خواه ناخواه، نظر ما به تجربه‌های تاریخی بشری ویژه جامعه خودمان معطوف می‌شود. اما چگونه می‌توان بدون فراگذشتن از این چارچوب تنگ، در بنا کردن اندیشه و تاریخ، شرکت جست؟ در حالی که می دانیم نقد الگوهای فرهنگی بر پایه ویژگی یا تجربه‌ای معین، حاصلی جز عقیم ماندن و عقب افتادگی فکری به همراه نخواهد داشت.

محمد عابد جابری: نخست از دست اندرکاران مجله (الوحدة) سپاسگزاری می‌کنم که این فرصت را برای من فراهم آوردند. سپس تشکر ویژه‌ام را به دوستان و همکاران خودم تقدیم می‌کنم، که در اینجا گردهم آمدند تا در باب اندیشه من، که به نظرم از آنِ همه ماست، به بحث بپردازند. طبعاً شایسته نیست که نقش مدافع و یا پاسخگو را ایفا کنم؛ زیرا چنانکه نویسندگان می‌گویند زمانی که نوشته‌ای منتشر شد، دیگر از آنِ نویسنده آن نیست، بلکه از آنِ خواننده خواهد بود. اما در هر صورت، ما در اینجا گرد آمده‌ایم تا در این باب گفتگو کنیم و بناست که بحث را در چند محور به پیش ببریم. من نیز به این خواست احترام می‌گذارم.
آقای بن سعید به آفتهای ایدئولوژی و تأثیر مخرب آنها بر پیکره معرفت و عرصه پژوهش اشاره کرد. باید بگوییم برای هر شخصی دشوار است که تاریخنگار اندیشه خود و بیانگر چگونگی تکامل آن باشد. با این همه، برآنم که دغدغه‌های (ایدئولوژیکی)، (نوزایش) و (به کارگیری میراث) یا عصری کردن آن، که نخستین بار در مقاله بررسی اندیشه فارابی به آنها اشاره کردم، مانع از آن هستند که میراث را به گونه‌ای عینی و کاملاً بیطرفانه بررسی کنیم؛ زیرا حتی در باب مسأله‌ای از میراث فلسفی، چون فلسفه فارابی، نمی‌توان فارغ از این دغدغه‌ها بود. به نظر من، ادعای عینیت در علوم انسانی و دوری از دغدغه‌های آشکار و پنهان ایدئولوژیک، ناممکن و بی‌اساس است. این سخن حتی در باب کسانی که حوزه فعالیت پژوهشی خود را به (جوامع ابتدایی) اختصاص داده‌اند نیز صدق می‌کند؛ زیرا در این پژوهشها پژوهشگر، غالباً خود را از آن جوامع، جدا و برتر می‌شمارد و یا آن را به مثابه داده‌ای جدا (آنجا) می انگارد. همه می دانیم که پژوهشهای انسان شناسانه غربی، دست کم پاره‌ای از آنها، مبتنی بر انگاره‌ها و باورهای استعمارگرانه است. اما در باب ما عربها باید گفت که هنگامی‌که از طرح نوزایش عربی سخن به میان می آوریم و دغدغه تحقق بخشیدن به آن را در سر داریم، می دانیم که این طرح سامان نمی یابد مگر این که همه عرصه‌ها، از جمله عرصه‌اندیشه، را دربرگیرد. در واقع ما از رهگذر قرائت میراث عربی یا غربی، جویای هویت از دست رفته خویشیم. و از پس این قرائتها می‌کوشیم وجدان معذّب خویش را آرامش بخشیم و از جهان پیرامون خود تفسیری منسجم فراهم آوریم. ما این خواست یا تمایل را (نوزایش) می نامیم، و غربیان (پیشرفت تکنیکی).
در مقدمه کتاب (ما و میراث) این نکته را بیان کرده‌ام که ما در نقد میراث، بیطرف و به دور از دغدغه‌های هویت نیستیم، بلکه در پی نقد خویشتن خویشیم. ما میراث را نمی‌خوانیم که از آن بهره‌ای علمی ببریم، بلکه [از رهگذر آن،] خواهان بازسازی هویّت ملی خود هستیم.
اما در باب پرسشی که بن سعید مطرح کرد و آن این که تا چه‌اندازه تحلیل معرفت‌شناختی می‌تواند متأثر از دغدغه‌های ایدئولوژیک باشد، به نظر من این پرسش، معرفت‌شناسانه نیست، بلکه صبغه‌ای ایدئولوژیکی دارد. در این صورت، پاسخ روشن به آن تنها در گرو درک خود پرسش است؛ یعنی درک این که آیا اصولاً بدون داشتن انگیزه ایدئولوژیک می‌توان به بحث از میراث پرداخت؟ چنانکه بارها گفته‌ام، فهم این نکته و عمل کردن بر اساس آن، از مغفول گذاردن آن و به گونه‌ای ایدئولوژیک سخن گفتن (در حالی که می پنداریم از ایدئولوژی گریزانیم)، سودمندتر و مهم تر است. بر این پایه، باید گفت که توانایی ما در رهایی از دغدغه‌های ایدئولوژیک، بستگی به آگاهی ما به ضرورت حضور ایدئولوژی در عرصه عمل، و همچنین نوع پرسشها و پاسخهای ما دارد. و نیز در گرو میزان آگاهی ما به لزوم رهایی از بند ایدئولوژی و تسلیم نشدن به آن است. به نظرم، در پژوهشهایم در باب نهضت نوسازی اندیشه عربی توانسته‌ام از سطح تجلیل و دید ستایشگرانه فراتر روم و به عرصه انتقاد و تحلیل قدم نهم. اما این که گفته شود می‌توان فارغ از دغدغه‌های ایدئولوژیک، میراث را کاوید، ادعایی بیش نیست؛ زیرا به نظر من میراث، به سان (چاهی ایدئولوژیک) است که بدون کمک گرفتن از ایدئولوژی، آب از درون آن به بیرون نمی‌جوشد.
این سخن به گونه‌ای مستقیم، ما را به سخنان وقیدی پیوند می‌دهد که به نوع حضور و نقش معرفت‌شناسی در اندیشه‌های من اشاره کرد. باید این نکته را عرض کنم که ضروری است در اینجا میان (توصیف معرفت‌شناختی) و (توصیه معرفت‌شناختی) تمایز قائل شد. گیریم که معرفت‌شناسی در معنای متداول و کنونی آن، تنها به حوزه معرفت علمی اختصاص دارد، اما این لزوماً بدان معنا نیست که معرفت علمی تنها به حوزه علوم طبیعی، ریاضی و مانند آن محدود بماند؛ زیرا می‌توان هر معرفتی را به درجات مختلف، (علمی) نامید ـ حتی علوم حقیقی (در برابر علوم اعتباری) نیز درجات متفاوتی دارند. بنابراین، هر معرفتی که بتوان آن را علمی به شمار آورد، (علم) یا به مثابه علم خواهد بود. به همین ترتیب، همین معرفت در سطح دیگری می‌تواند موضوعی برای معرفت‌شناسی توصیه‌ای قرار گیرد؛ یعنی زمینه‌ای مناسب برای تولید مجموعه‌ای از مفاهیم و دیدگاههای نو باشد که در قلمرو علوم حقیقی ـ که موضوع معرفت‌شناسی توصیفی به معنای اصطلاحی و مشخص آن است ـ به آنها پرداخته نمی‌شود. بنابراین، فرق است میان معرفت‌شناسی توصیفی و معرفت‌شناسی توصیه‌ای.
در اینجا دغدغه و فعالیت اصلی من، بررسی معرفت‌شناسی به مثابه علم نیست، اما مانند پژوهشگران علوم انسانی، تلاش می‌کنم تا نتایج و داده‌های آن را در موضوع مورد نظرم به کار گیرم؛ البته نه به گونه‌ای جبری بلکه به گونه‌ای که می‌توان آن را کاربرد پراگماتیستی (عمل گرایانه) به معنای عام آن نامید. از این رو، پروای آن ندارم که در این سیاق، از مفاهیم ریاضیات، فیزیک، جامعه‌شناسی و یا روان‌شناسی نیز مدد گیرم. البته بر این نکته نیز بارها اشاره کرده‌ام که این گونه وام ستانی به این معنا نیست که من به تمام چارچوبها و لوازم این مفاهیم پایبند باشم؛ بلکه آنچه برایم اهمیت دارد، خود موضوع است و در این راه بجدّ می‌کوشم تا از گزند فرو افتادن به دامن قالبها و مفاهیم از پیش ساخته در امان بمانم. این به باور من، یکی از نکاتی است که رعایت آن در هر پژوهش علمی ضروری است؛ زیرا نمی‌توان به طور همزمان هم پژوهش کرد و هم ابزار یا مفاهیم آن پژوهش را تولید کرد، بلکه پاره‌ای از ابزار و مفاهیم پژوهش علمی از علوم مختلف اخذ می‌شوند و پاره‌ای دیگر، از تجربه‌های عملی. چه بسا اتفاق می افتد که در بیان واقعیتی علمی یا واقعیتی که با موضوع مورد پژوهشم ارتباط وثیق دارد، از واژه یا اصطلاحی بهره می‌گیرم که چندان واضح و یا متداول نیست، اما در بیان موضوع مورد نظر من، کارآمد است. گیریم که این شیوه پژوهش در حوزه معرفت‌شناسی به معنای اصطلاحی آن نمی‌گنجد، اما در پژوهش مورد نظر من، نقش و جایگاه ویژه‌ای دارد؛ و برای من، تنها این نکته مهم است.
اما در باب آراء و نظریه‌های معرفت‌شناسان و همچنین نتایج برگرفته از علوم دیگر، باید به این نکته اشاره کنم که رغبت ندارم گاه و بیگاه، آنها را به کار گیرم. باید تمام مفاهیم و اصطلاحات و نظریه‌های متعلق به حوزه روان‌شناسی، قوم نگاری و روانکاوی را نه به مثابه دانشهای مختلف، بلکه به همان صورتی که در ذهن ما وجود دارند، به کار بریم. در حقیقت، ناخرسندی واقعی من زمانی است که در باب موضوع مورد نظرم، مفهومی‌را برگیرم که شخص دیگری همان مفهوم را با همان معنا در موضوع و یا قلمروی دیگر به کار برده است؛ چرا که در این زمان احساس می‌کنم با قاشقی غذا می خورم که از آنِ من نیست؛ این قاشقی نیست که در خوردن و یا آشامیدن باب طبع من باشد. اما برعکس، زمانی که مفهوم یا اصطلاحی را اخذ می‌کنم و به آن معنای دیگری می دهم، احساس می‌کنم که نسبت به موضوع مورد نظرم، پایبندی کامل دارم و این نکته دارای اهمیت است که شخص نسبت به موضوع خاص خود، پایبند باشد و از چارچوب آن فراتر نرود.
حال، به نظر انتقادی کمال عبداللطیف می‌رسیم که خط مشی فکری من را متضمن نوعی دوگانگی دانسته و میان استفاده مداوم از روشها و معارف غربیان، و تأکید بر استقلال تاریخی هویت عربی ـ که آن را شرط و نشانه نوزایش عربی بر شمرده‌ام ـ ناسازگاری می بیند. باید به این نکته اشاره کنم که مراد از (استقلال تاریخی)، طرد آزاداندیشی یا تجویز محصور ماندن در درون (تاریخ و فرهنگ قومی) خود نیست؛ و به طور کلی، استقلال تاریخی به معنای بی نیازی از (دیگری) و یا سرسپردن به گذشته و میراث نمی باشد. اصطلاح (استقلال تاریخی هویت…) را از گرامشی گرفته‌ام و در پایان کتاب (گفتمان عربی معاصر) از آن یاد کرده و به ضرورت تحقق آن اشاره نموده‌ام. اما در آنجا قادر نبودم نقش و جایگاه این اصطلاح را در درون نظام فکری گرامشی ـ که با مفاهیم دیگری چون سیادت، اتحاد تاریخی، روشنفکران ارگانیک (حزبی) و استقلال تاریخی، در پیوند است ـ به تفصیل شرح دهم؛ با این همه، کوشیدم تا مرادم را از (استقلال تاریخی هویت عربی) به گونه‌ای روشن بیان کنم. در آنجا این نکته را گفتم که (استقلال تاریخی) در گرو رهایی از بندِ (دیگری) است؛ مراد از این دیگری، (میراث) و (تفکر غربی) به یک اندازه است. رهایی از سیطره آن دو، به معنای فهم انتقادی و به تملک در آوردن آنهاست. بنابراین، (استقلال تاریخی هویت) نه با گشودن راه بر تفکر جهانی ناسازگار است و نه با فهم و بهره‌مندی از میراث. بلکه استقلال تاریخی، گونه‌ای رابطه انتقادی است که عقل (یا روح) آگاه عربی از یک سو با تفکر غربی و از سوی دیگر با میراث برقرار می‌کند؛ در این ارتباط، عقل عربی کاملاً بر وضعیت خود آگاه است و به موضوع فراروی خود، همچون چیزی بیرون و ناهمگون با خود می‌نگرد، بلکه سخت می‌کوشد تا موضوع را دست نشانده خویش کند و آن را به مثابه ابزاری برای رفع کاستیهای خود به کار گیرد.
برای این که به کلی گویی متهم نشوم ناچارم قدری عینی تر سخن بگویم؛ زیرا بسیاری از خوانندگان از (استقلال تاریخی) ـ آن گونه که آن را به کار برده‌ام ـ برداشت درستی ندارند. مفهوم (استقلال تاریخی) هنگامی‌که در مورد متفکر عربی به کار برده شود، پیش از هرچیز نمایانگر قدرت و توانایی او در کاربرد جدید مفاهیم و روشهای نوین ـ و بلکه قدیم ـ است که به نوعی با موضوع مورد نظر وی سازگارند. زیرا اگر چه مفاهیم علوم انسانی در غرب، با الگوهای مرجع پدید آورنده فرهنگ و عقل غربی پیوند ناگسستنی دارند، در عین حال، این گونه مفاهیم بیان کننده واقعیت عام انسانی هستند. از این رو، اگر بتوانیم این گونه مفاهیم را به الگوهای مرجع خود پیوند دهیم (و به نوعی آنها را بومی و سازگار با محیط و فرهنگ خود کنیم) در این صورت آنها را از آنِ خود خواهیم کرد، و مانند آن دسته از مفاهیمی‌خواهند شد که حاصل ابداع ما هستند. در هر دو صورت، متفکر عربی گونه‌ای از استقلال تاریخی را تجربه می‌کند. اما اگر متفکر عربی به شیوه‌ای مقلّدانه تنها به انتقال و تکثیر روشها، مفاهیم و نظریه‌ها و نیز تبیین موضوع مورد بررسی خود بر پایه آنها اکتفا کند، واجد استقلال تاریخی نخواهد شد؛ یعنی استقلالی که در آن، خود، الگوی مرجع خویش باشد، با سرگذشت و دغدغه‌های ویژه خود، که تحقق این امر، استقلالی برای پژوهشگر فراهم می‌آورد که آرامش روح و روان را در پی خواهد داشت.

سعید بن سعید: طبعاً بحث در باب روش، مسأله کاربرد مفاهیم در عرصه علوم انسانی را پیش می‌کشد (چرا که به لحاظ دسته بندی قلمروهای دانش، بحث ما به حوزه علوم انسانی اختصاص دارد)، بدین معنی که طرح انتقادی جابری در باب میراث از حیث روشی نوعی تاریخنگاری به شمار می آید و او را در مقام تاریخنگار می نشاند.اکنون پرسش این است که مفاهیم علوم انسانی به کار رفته در طرح انتقادی شما، از جنبه روشی چه وضعیتی پیدا می‌کنند؟ با توجه به این که مفاهیمی‌که معرفت‌شناسی معاصر آن را پرورده است، اساساً در قلمرو مشخصی که همان قلمرو علوم دقیق (ریاضیات و فیزیک) است، تولید شده‌اند و پژوهشگران علوم انسانی آنها را از خاستگاه اصلی خود به عرصه علوم انسانی انتقال داده‌اند. یعنی در اینجا گونه‌ای جابه جایی (Unetransposition) رخ داده است و آنچه پژوهشگر میراث عربی اسلامی بدان دست یازیده، در حکم انتقال مفاهیم از مرتبه دوم به مرتبه سوم است. بدین ترتیب که این مفاهیم ابتدا در فراشد تاریخی فیزیک زاده و پرورده شدند، سپس متفکر غربی آنها را به قلمرو دیگری که قلمرو علوم انسانی است انتقال داده و در مرتبه بعدی، متفکر عربی به انتقالو جابه جایی این مفاهیم به حوزه مطالعات خود (میراث عربی اسلامی) دست یازیده است. به عنوان مثال، باشلار با قرائت خود از دانش فیزیک در قرن هفدهم، مجموعه‌ای از مفاهیم را پدید آورد که در مرحله دوم، آلتوسر در باب قرائت خود از مارکس پاره‌ای از آنها را به کار گرفت و در مرحله سوم، متفکر عربی را می بینیم که برخی از همین مفاهیم پذیرفته شده در علوم انسانی غربی را در پژوهش انتقادی خود از میراث استخدام می‌کند. من در مقام خواننده از خود می‌پرسم: مجموعه مفاهیمی‌که جابری به گونه‌ای آشکار و نهان در نوشته‌های خود از آنها بهره گرفته است، چگونه‌اند و به کدام حوزه علوم انسانی تعلق دارند؟ روشن است که به طور کلی، این دسته از مفاهیم به حوزه معرفت‌شناسی فرانسوی معاصر تعلق دارند. زیرا در کتابهای جابری به گونه‌ای آشکار یا ضمنی، آراء و نظریه‌های باشلار، آلتوسر، فوکو و پیاژه را می‌توان دید، و همچنین ردپای ماکس وبر نیز قابل مشاهده است. جابری در باب فرهنگ عربی، تفکر اسلامی‌ را به سه قلمرو تقسیم می‌کند: (بیان)، (برهان) و (عرفان). که این گونه تقسیم بندی یادآور الگوهای ذهنی یا (نمونه مثالی) [ماکس وبر] است.
از این موضوع که بگذریم به مسأله به کارگیری مفاهیم می‌رسیم که با جا به جایی آنها از خاستگاه اصلی به عرصه‌های دیگر، چه وضعیت و سرنوشتی پیدا می‌کنند؟ جابری خود اندکی پیش از این تصریح کرد که در این جابه جایی، دلالت این گونه مفاهیم تغییر می‌کند. به عبارت دیگر، این مفاهیم به گونه‌ای (دست کاری) می‌شوند یا بهتر بگویم، دچار نوعی تحریف یا (تخریب) معنایی می‌شوند و بر معنای آنها افزوده می‌شود. بنابراین، از زمانی که یک مفهوم مثلاً در فیزیک زاده می‌شود تا هنگامی‌که در عرصه‌های علوم انسانی به کار گرفته می‌شود (برای نمونه، قرائت آلتوسر از مارکس)، تا زمانی که به عرصه‌های یکسره متفاوت از تفکر عربی انتقال داده می‌شود (برای نمونه، قرائت جابری از میراث)، پیوسته این روند تحریف یا تخریب معنایی ادامه دارد. علاوه بر این، باید مسأله تبیین مفاهیم را نیز در نظر گرفت، که پاره‌ای از مفاهیم تازه را با خود به همراه می‌آورد. چنانچه از این منظر به نوشته‌های جابری نگاه کنیم، خواهیم دید که به طور کلی در میان مجموعه مفاهیمی‌که وی در مقام پژوهشگر میراث عربی اسلامی به کار گرفته است، سهم عمده از آنِ نظریه‌ها و آراء پیاژهو همچنین معرفت‌شناسی ساختی (ساختار معرفتی ثابت و پنهان به معنای فوکویی آن) است. با این همه، مایلم به آغاز سخنم بازگردم و در باب جایگاه فکری جابری این نکته را پیش بکشم که وی از یک سو پژوهشگر علوم انسانی به شمار می آید و از سوی دیگر، عنوان متفکر عربی اسلامی‌ را یدک می‌کشد. این دو گانگی در شخصیت و منش فکری جابری که گویی سرنوشت ناگزیر اوست، پیامدهای پژوهشی ـ معرفتی ویژه‌ای را برای وی به دنبال داشته است. بدین معنا که او از یک سو در مقام پژوهشگر علوم انسانی با مشکل جابه جایی و نقل مفاهیم از خاستگاه اصلی شان (فیزیک) به عرصه علوم انسانی غربی و سپس انتقال آنها به حوزه تخصصی خود (که همان پژوهش در باب میراث عربی اسلامی) روبه روست، که این امر شرایط خاصی را بر وی تحمیل می‌کند و معضلات متعددی را فرارویش قرار می‌دهد؛ و از سوی دیگر در عرصه‌ای دیگر نه به عنوان حامل اندیشه عربی، بلکه به مثابه متفکر عربی اسلامی، ناچار است که از مقام تاریخنگار اندیشه فاصله گرفته، در پی ایجاد تغییر و تحول در وضعیت کنونی ما نیز باشد. به عبارت دیگر، جابری ناگزیر است از مقام توصیف به در آمده، نقش توصیه گر را نیز بر عهده گیرد. او ناچار است بر مشکلات و مسائل آشنا و بومی خود چیره شود؛ مسائلی از قبیل (نوزایش)، (مدرنیته) و (اندیشه معاصر عربی). من شخصاً با جابری به طور کامل، هم عقیده‌ام که نمی‌توان از میراث گذشت و یا به آن پشت کرد؛ زیرا به عیان دیدیم که آن دسته از گرایشهای فکری که سعی در نادیده گرفتن میراث داشتند، چگونه با شکست مواجه شدند. پس به جای چشم فرو بستن بر مسأله میراث، بهتر آن است که در کار بررسی و نقد آن شویم و به حلّ معضلاتش کمر همت بندیم. با توجه به آنچه گفتم، بخشی از پرسش من به همین موضوع باز می‌گردد؛ یعنی مسأله دوگانه‌اندیشی یا دوگونگی عملکرد (که چنانکه گفتم وی را از آن گریزی نیست) و بخش دیگر آن، به جنبه‌های معرفتی متعلق است، یعنی وی طی پژوهش انتقادی اش در عرصه فرهنگ عربی اسلامی، کدام یک از مفاهیم را کارآمدتر یافته است؛ مقصود تنها جنبه‌های کاربردی آن نیست، بلکه مراد انعطاف پذیری و ثمربخش بودن آن در عرصه فرهنگ عربی اسلامی است.

محمد وقیدی: از جابری تقاضا می‌کنم که در باب اصول روش انتقادی ای که وی در غالب نوشته‌های خود در تحلیل مسائل فکری آنها را به کار گرفته است، توضیح بیشتری بدهد؛ بویژه این که می بینیم وی همواره ما را از فرو غلتیدن در ورطه روشها و پاسخهای از پیش ساخته برحذر داشته است ـ توصیه‌ای که من آن را مثبت ارزیابی می‌کنم ـ با این همه، می بینم که وی در بهره گیری از روشها و تحلیلهای شناخته شده در علوم انسانی، بسی گشاده دست است. افزون بر این، جابری در تحلیل نظری و انتقادی خود، نظریه‌ها و آراء متعددی را (از باشلار گرفته تا فوکو و پیاژه) مطرح می‌کند؛ نظریه‌هایی که هر کدام مبانی معرفتی ویژه خود را دارند و از منظومه‌های فکری متعددی تغذیه می‌کنند. جابری چگونه این نظریه‌ها و روشهای ناهمخوان را در تحلیل نظری خود گرد هم می‌آورد و با یکدیگر سازگار می‌سازد؟ و آیا در این صورت، می‌توان تحلیل نظری او را تنها آمیزه‌ای از آن نظریه‌ها و روشها دانست؛ ترکیبی که در آن، مبانی معرفتی ویژه هر روش مغفول واقع شده و یا دست کم رنگ باخته است؟ من در مقام پرسشگر از ارائه هرگونه توصیف یا داوری در باب این روش برگزیده جابری، که ارائه ترکیب تازه‌ای از مفاهیم مختلف است، خودداری می‌کنم و این مهم را بر عهده خود وی می‌گذارم.

محی الدین صبحی: بدون شک در عرصه‌اندیشه عربی معاصر، انتشار کتاب (نقد عقل عربی) حادثه‌ای مهم به شمار می آید؛ بویژه در دورانی که شمار جنبشهای اصول گرا و گرایشهای سلفی رو به فزونی است و هر کدام می‌کوشند تا میراث را طبق خواست خود تفسیر کنند. جابری در همین زمان به گونه‌ای گسترده و به شیوه‌ای کاملاً نو، قرائتی از میراث را عرضه کرد. او به منظور رسیدن به دوره نوینی در تأسیس و بازسازی میراث، دستگاه مفهومی تازه‌ای را به کار گرفت. با این همه، پس از خواندن مقدمه جلد اول (نقد عقل عربی) (تکوین عقل عربی)، در باب روش تحلیلی برگزیده وی به مشکلی برخوردم، که حتی پس از مطالعه کامل دو جلد (نقد عقل عربی) نیز نتوانستم برای آن پاسخی مناسب پیدا کنم. مشکل من این است که جابری (در این کتاب) عقل عربی را به دو محور فرو می‌کاهد: خدا و انسان، و سپس نتیجه می‌گیرد که ماهیت عقل عربی، هنجاری است. من تلاش کردم تا در نوشته‌های وی نظام ارزشی برآمده از این عقل هنجاری را به طور دقیق مشخص کنم، اما اثری از آن نیافتم. به نظر می‌رسد که در این شیوه تحلیل، انسان از عرصه عقل عملی غایب می ماند؛ بلکه بیشتر از این می‌توان گفت کهدر کتاب نقد عقل عربی، جز در یک مورد و آن هم در مقدمه، از اصطلاح عقل هنجاری سخنی به میان نیامده است. از این رو، تفسیر عقل به گونه‌ای که با رفتار و اخلاق هم پیوند باشد، سبب می‌شود که جنبه‌های مربوط به نظامهای ارزشی برآمده از عقل بیانی، یکسره از کتاب مزبور غایب بماند.

محمد عابد جابری: در باب مطلبی که محی الدین صبحی نسبت به (هنجاری) بودن عقل عربی مطرح کرد، باید بگویم که سخن من در این باب (که در فصل نخست از کتاب تکوین عقل عربی آمده است)، یا به‌اندازه کافی روشن نیست و یا بدرستی فهمیده نشده است. زیرا در آنجا که عقل عربی را (هنجاری) دانسته‌ام، مرادم از عقل عربی، ابزاری برای تفکر نیست، بلکه مقصودم بیان معنای عقل نزد عربهاست: عَقَلَ یَعْقِلُ … (عقل آن است که انسان را از افعال ناپسند باز می دارد، همچنین قوه (تمییز) حق از باطل است).13 از این رو در شرع، عقل شرط تکلیف است. این که من عقل عربی را (هنجاری) نامیده‌ام تنها می‌خواسته‌ام طرز تلقی نویسندگان و متفکران قدیم عرب را از آن بیان کنم، ولی خود (عقل عربی) را مراد نکرده‌ام؛ چرا که (عقل عربی) یک چیز است و مفهوم عقل در زبان عربی (بستن زانوی شتر)16، چیزی دیگر. اما زمانی که از عقل عربی به مثابه ابزاری سازنده سخن به میان می آید، مسأله یکسره فرق می‌کند و هنجاری بودن عقل عربی یا عقل به معنای عام آن، معنای دیگری پیدا می‌کند. همچنین اگر به احکام فقه، کلام و علم بلاغت نگاهی بیفکنیم، فراروی خود احکامی هنجاری می یابیم؛
یعنی خود را در برابر عقلی می بینیم که از یک سو هنجارآفرین است و از سوی دیگر طبق هنجارهایی عمل می‌کند. عقل کیهانی درست به همین معنا، هنجاری است؛ زیرا به مسأله (صدق و کذب) و (خیر و شر) در عرصه اخلاق توجه کامل دارد. از این رو، میان این سخن که عقل طبق هنجارهایی عمل می‌کند یا پدید آورنده هنجارهایی است و این گفته که جنبه بارز معنای عقل در زبان عربی، هنجاری بودن آن است، بسی تفاوت وجود دارد.

محی الدین صبحی: از این که رشته سخن را پاره می‌کنم پوزش می طلبم. شما خود تصریح کردید که خدا و طبیعت، دو محور اندیشه عقل یونانی اند، اما دو محور اندیشه عقل عربی نیستند.

محمد عابد جابری: خیر، تنها می‌خواستم که از رهگذر مقایسه اضداد ـ آن گونه که ضرب المثل عربی می‌گوید ـ ماهیت تفکر عربی را تبیین کنم. من در آنجا میان تفکر یونانی و تفکر عربی مقایسه و روشن کردم که عقل یونانی در مسیر حرکت خود از طبیعت می آغازد و به خدا منتهی می‌شود. اما عقل عربی در جهت عکس، از خدا آغاز می‌کند و به طبیعت می‌رسد. البته از انسان و جایگاه و مشکلات وی و نیز نقش و تأثیر (قدرت سیاسی) سخنی به میان نیاورده‌ام. چرا که سخن من اساساً در باب نقد عقل عربیِ محض به معنای کانتی آن است و کتاب (نقد عقل سیاسی) و کتاب (نقد عقل اخلاقی) را هنوز به رشته تحریر در نیاورده‌ام؛ بنابراین، سیاق سخن من هیچ گونه پیوندی با آنچه شما مطرح می‌کنید، ندارد.
خوب، حال بهتر است به مطلبی که یکی دیگر از دوستان به آن اشاره کردند، بپردازم. وی معتقد است که نوشته‌های من بیشترین تأثیر را از گرایشها و مکتبهای معرفت‌شناسانه فرانسوی پذیرفته است. به نظرم این نکته صحیح است و دلایل زیادی هم دارد؛ که پاره‌ای از آنها خاص است و پاره‌ای دیگر عینی. در باب دلایل خاص باید گفت که مغرب عربی به طور کلی نزدیکی بیشتری با فرهنگ فرانسوی دارد تا فرهنگهای انگلوساکسون و یا دیگر فرهنگها. اما در باب دلایل عینی، می‌توانم به این نکته اشاره کنم که پژوهشهای معرفت‌شناسانه فرانسوی بیش از گرایشهای دیگر، به تحلیل تاریخیِ ساختی و نقد عقلی فلسفی، بها می دهند و کمتر به کار تحلیل منطقی (صوری) گزاره‌ها می پردازند، از این رو، به نظر من این مکتب‌ها با موضوعی که به بحث از آن پرداخته‌ام ـ یعنی میراث ـ سازگاری بیشتری دارند.
چنانکه می دانیم گرایشهای معرفت‌شناسانه انگلوساکسون در تحلیل مسائل، روشی منطقی تحلیلی را در پیش می‌گیرند که برای دقت ذهن سودمندند و از انسجام منطقی کم نظیری برخوردارند، اما در حوزه پژوهشی من، نمی‌توان آن آموزه‌ها را به کار بست؛ زیرا رهیافتهای انگلوساکسون، پوزیتیویستی است، و گرایش پوزیتیویستی اصولاً مخالف میراث و تاریخ است. اما این که گفته شد من از اندیشمندانی چون ماکس وبر بهره برده‌ام، نمی دانم که آیا واقعاً چنین است؟ در هر روی، من به مدد نظریه‌های متفاوتی که از اینجا و آنجا کسب کرده‌ام، می اندیشم و دشوار است که میان این اندیشه و یا آن طرز تفکر خط فاصلی بکشم.
اجازه بدهید به سخن سعید بن سعید بپردازم که به مطلب عمده‌ای اشاره کرد و آن نقش دوگانه‌ای است که من، هم به عنوان تاریخنگار و هم به عنوان نظریه پرداز، بر دوش گرفته‌ام. به نظرم این نکته، بجا و کاملاً صحیح است، و یکی از معضلات اساسی که با آنها درگیرم همین مسأله است؛ زیرا هنگامی‌که در باب فرهنگ عربی و همچنین در باب اندیشه عربی معاصر، سخنی می‌گویم و یا پژوهشی ارائه می‌کنم، مخاطب من کسی است که از میراث و دانشهای متعلق به آن، آگاهی چندانی ندارد. زیرا ما هنوز تاریخ فرهنگ خودمان را ننوشته‌ایم و در این باره اطلاعات کافی نداریم. ما در دوره‌ای هستیم که پژوهشگر یا نویسنده خود را ناگزیر می بیند که به طور همزمان دو نقش را بر عهده گیرد: ابتدا سیر تاریخی اندیشه را به تصویر کشد و سپس آن را نقد کند. اگر می‌خواستم تنها به نقد اندیشه‌ها اکتفا کنم، بدون این که نقش تاریخنگار را برعهده گیرم، بیم آن داشتم که کسی سخن مرا در نیابد و در بهترین صورت، جز اندکی معدود از آن بهره نبرند. همچنین ترس آن را داشتم که خواننده مرا به ارائه سخنان و داوریهای بی پایه و اساس متهم کند. چه بسا او حق دارد که چنین کند؛ زیرا در این صورت لازم است شواهد تاریخی، اسناد و منابع کافی را در اختیار او بگذارم … در فرهنگ غربی اما وضعیت این گونه نیست؛ زیرا آنان با معضلی به نام تاریخ روبه رو نیستند. به عنوان مثال، فوکو بدون این که دغدغه کمبود اطلاعات تاریخی را داشته باشد، در کار نوشتن شد. وی در این باره دانش کافی خواننده [غربی] را مفروض می‌گیرد و تنها به اشارتی اکتفا می‌کند. اما وضعیت ما این گونه نیست. من معتقدم که ما هنوز نیاز داریم که خواننده همپای ما بیندیشد، نیاز داریم که اطلاعات کافی را در اختیار او قرار دهیم. بر این پایه است که ناگزیریم تاریخ نگاری و نظرگاه انتقادی را با هم بیامیزیم. به نظر من، این دوره‌ای گذراست که‌امیدوارم هر چه زودتر به سر آید.
چه خوب بود که پاره‌ای از ما وظیفه تاریخ نگاری را برعهده می‌گرفتیم؛ اما حتی همین تاریخ نگاری نیز مبتنی بر گونه‌ای مقایسه و داوری است: ما نمی‌توانیم تاریخی را بنگاریم که همپای تحولات آگاهی و منعکس کننده لحظه کنونی ما باشد، مگر این که همراه و یا مسبوق به گونه‌ای داوری و مقایسه باشد. در هر صورت، ما در ابتدای راهیم و ناگزیر از پیوند میان دو گونه زمان هستیم: زمان تاریخ و زمان گزارش (تأویل).
اما در باب پرسشی که از مجموعه مفاهیم شد و این که کدام یک از آنها انعطاف پذیرتر و سازگارتر است. در پاسخ باید اذعان کنم که برای من بسی دشوار است که تشخیص دهم کدام یک از مفاهیم ثمربخش تر از مفاهیم دیگر بوده است. ضمناً می‌توانم به این نکته اشاره کنم که رضایت و خرسندی من زمانی است که بدانم در بومی‌کردن مفهومی توفیق یافته‌ام. به عبارت دیگر، مشکلی که من و به طور حتم، دیگران نیز با آن دست و پنجه نرم می‌کنیم، مسأله (بومی‌کردن) مفاهیمی است که از حوزه علوم دیگر و یا متفکران دیگر اخذ شده‌اند. بومی‌کردن مفاهیم بدین معناست که مفاهیم بیگانه از خود را به گونه‌ای با فرهنگ آشنای خود پیوند زنیم که بتوانند با ما زیست کنند و بیانگر وضعیت ما باشند، یا دست کم به عنوان ابزارهای عملی به کار ما بیایند…. در این سیاق، نمی‌توانم به طور مشخص بگویم که از یک مفهوم خاص بیش از مفاهیم دیگر سود برده‌ام؛ همه چیز می‌تواند سودمند باشد. چه بسا مفهومی‌که به ظاهر چندان سودمند نمی نماید، در واقع ثمربخش تر از مفاهیم دیگر است. البته یکی از مسائل عمده‌ای که در پژوهش انتقادی خود به آن توجه شایان داشته‌ام، تفکیک میان امر معرفتی وامر ایدئولوژیک است؛ همچنین یکی دیگر از مسائل مورد توجه من، مفهوم (گسست) است. اما گذشته از اینها، معتقدم که صحبت کردن در باب این گونه‌ امور، شأن تاریخنگار است؛ برعهده اوست که تشخیص دهد کدام یک از مفاهیم، کاربرد بیشتر یا کمتری داشته است.
آقای وقیدی، مسأله تعامل با دستاوردهای تفکر غربی و شیوه به کارگیری آنها را پیش کشید و سپس این پرسش را مطرح کرد که آیا زمان آن نرسیده است که از این گونه بهره گیری و اقتباس کردن خلاصی یابیم؟ در پاسخ باید بگویم که به نظرم هنوز زمان آن فرا نرسیده است که از دستاوردهای غربی بی نیاز شویم. ما همچنان ناگزیر از اقتباس کردن هستیم؛ زیرا اقتباس به معنای تقلیدِ صرف یا نسخه برداری نیست. علاوه بر این که جهان امروز بر درهم تنیدگی، کنش متقابل و اقتباس از یکدیگر استوار است. بنابراین، نباید اقتباس گری را معضل ویژه خود قلمداد کنیم. به نظر من مشکل حقیقی، بومی‌کردن آن دسته از مفاهیمی است که از دیگران اقتباس کرده‌ایم، تا بدین‌وسیله بتوانیم آنها را از آنِ خود سازیم؛ چرا که این، تنها راه استقلال است. آنچه می‌تواند مایه مباهات ما شود، توفیق در بومی‌کردن مفاهیم علمی است به گونه‌ای که بتوانند با سرنوشت ما پیوند بخورند و بیانگر آن باشند. اما مسأله‌امکان ابداع مفاهیم نوین تنها در مرحله بعد مطرح می‌شود. و تا آن زمان، همواره در عرصه ریاضیات و فیزیک در حال انتقال و بومی‌کردن مفاهیم علمی‌خواهیم بود؛ زیرا ما آنها را پدید نیاورده‌ایم. و زمانی که به مرحله پی‌ریزی و تولید علم برسیم از ترجمه و انتقال مفاهیم بی نیاز خواهیم شد. هر کس که پدیده‌ای علمی‌را ابداع کند، طبق زبان و فرهنگ خود بر آن نامی می‌نهد و دیگران، تنها در کار انتقال آن خواهند بود، و از آنجا که‌امروزه غالب پدیده‌های علمی در غرب اختراع می‌شوند، نامها و مفاهیم علمی با اندیشه و واقعیت غربی، ارتباط تنگاتنگ پیدا می‌کنند. ما در قیاس با آنها بسیار عقب مانده‌ایم؛ بنابراین تا مرحله تحقق استقلال تاریخی هویت عربی، فاصله زیادی داریم. آرزو می‌کنیم که روزی این خواست جامه عمل بپوشد؛ با این همه، باید فروتنانه پیش برویم.

محمد وقیدی: در پرسشی که مطرح کردم، مسأله عمده مورد نظرم، توانایی یا ناتوانی ما در ابداع مفاهیم نو نبود؛ زیرا من در این باره با جابری کاملاً اتفاق نظر دارم. در این که ما هنوز در آغاز راه هستیم و ناگزیر از اقتباس کردن از دیگرانیم، حرفی نیست؛ نکته اینجاست که اگر کسی بخواهد تاریخنگار اندیشه شما باشد و از میان موضوعات متعدد قابل طرح، به طور کلی نظر خود را به روش برگزیده شما معطوف کند، به زودی در می یابد که این روش، در بردارنده مجموعه‌ای از مفاهیم است که از دل روشهای مختلف بر آمده است. با توجه به این نکته بود که این پرسش را از شما کردم که، آیا به نظر شما مجموعه این مفاهیم متعدد در پیوند با یکدیگر، روش ویژه‌ای را پرورده‌اند؟ و در این صورت، آیا این مفاهیم همان نقش پیشین را در خاستگاه اصلی شان ایفا می‌کنند (به طوری که بشود گفت این مفاهیم به صورت کاملاً منفرد و مستقل به کار رفته‌اند) و یا نقش اصلی پیشین خود را از دست داده‌اند و در ساختاری دیگر و کاملاً متفاوت، ایفای نقش می‌کنند؟و اگر در مقام پاسخ، قسم دوم را برگزینم این پرسش مطرح می‌شود که آیا در این نظم نوین، مفاهیم یاد شده ویژگیهای خود را از دست می دهند؟ مقصود جنبه اصیل بودن یا ماندن آنها نیست، بلکه مراد این است که در این نظم و ساختار نوین تا چه‌اندازه می‌توان این مفاهیمِ برگرفته از حوزه‌ها و روشهای مختلف را منسجم و یکپارچه کرد؟ آیا گمان می‌کنید روش شما به این مرتبه از کمال رسیده است؟
در واقع این پرسشی است که حتی بیرون از این نشست، از خود پرسیده‌ام که سبب چیست که تاکنون فلسفه عربی مستقلی پی ریزی نشده است؟ مراد از استقلال، گسست کامل از میراث غربی نیست، بلکه مقصود تحقق مرتبه‌ای از استقلال فلسفی است که بتواند بیانگر دغدغه‌ها و معضلات ویژه ما باشد.
خوشبختانه فرصت این را یافته‌ام که در این باب، مقالات متعددی بنگارم؛ از جمله مقاله‌ای که به زودی منتشر خواهد شد.[17] لحظه‌اندیشه فلسفی زمانی برای من آغاز می‌شود که بتوانم در عین حفظ هویت مستقل عربی خویش، موضوعی را فراروی خود قرار دهم و بدون واسطه در باب آن اندیشه کنم. از این منظر می‌توان نظرگاه جابری را آغازگاه مناسبی برای پی ریزی فلسفه معاصر عربی دانست. فلسفه‌ای که موضوع آن ممکن است میراث باشد، همچنین می‌تواند معطوف به موضوعهای دیگری باشد. اما آنچه اهمیت دارد این است که قادر باشیم موضوع را در میان دو پرانتز گذاشته، مقابل خود قرار دهیم، و در باب آن به نحوی بیندیشیم که بتوان آن را فلسفه نامید.

محمد عابد جابری: بدون شک تشخیص این که آیا مفاهیم اخذ شده، صورت خاصی پیدا کرده‌اند یا نه، از وظایف اساسی معرفت‌شناسی است. اما در اینجا می‌توانم به این نکته اشاره کنم که روش برگزیده من، آمیزه‌ای از روش ساختارگرایی، تحلیل تاریخی و تفکیک عناصر ایدئولوژیک از عناصر معرفتی است.[18] اما این که این روش، موفقیت آمیز است یا خیر، پاسخ قطعی آن در گرو آینده است. تنها اشاره به این امر ضروری است که گزینش چنین روشی دلبخواهی نبوده، بلکه به حکم ضرورت است. بدین معنا که سرشت موضوع و شیوه پژوهش، عامل اصلی تعیین کننده روش می باشد. و چنانکه گفتم، نمی‌توان به بحث در باره میراث دست یازید، مگر این که دخالت و نقش عناصر ایدئولوژیک را مد نظر قرار داد. از سوی دیگر، ناگزیرم که به تحلیل تاریخی و روش ساختارگرایی، توجه زیادی کنم. البته طبیعی است که مرکز ثقل پژوهش انتقادی ام، گاه کشف و تبیین جنبه‌های ایدئولوژیک بود، گاه جنبه‌های معرفتی، و گاه تحلیل تاریخی؛ یعنی برحسب اقتضای مقام و سرشت موضوع مورد پژوهش، عمل می‌کردم. در اینجا کار پژوهشگری بی شباهت به کار خلبان هواپیما نیست، که بیش از آن که تحت تأثیر دل نگرانیهای احتمالی مسافران باشد، متناسب با اوضاع و شرایط جوی عمل می‌کند.

محی الدین صبحی: در باب روش، سخنان نامضبوط و بلکه ناروشمندی گفتیم. اکنون وقت آن است که نظرگاه جابری در باب میراث را مورد بررسی قرار دهیم. ابتدا از محمد وقیدی می‌خواهم که نظر خود را در این باره مطرح کند.

محمد وقیدی: پیش از این که پرسشی را مطرح کنم، مایلم به نکته‌ای اشاره کنم که به گونه‌ای یکسان به روش و میراث تعلق می‌گیرد، و آن انسجام و یکپارچگی روش جابری است. به رغم این که مفاهیم به کار رفته در آن ناهمگونند، از خلال گفته‌های جابری دریافتم که عامل وحدت بخش این مفاهیم ناهمگون، چیزی است که جابری آن را (دغدغه) [ایدئولوژیکی] می نامد که به جای این که بر عناصر تشکیل دهنده روش استوار باشد، بر (موضوع) مورد پژوهش تکیه دارد. نکته تازه‌ای که بر این مطلب می‌توان افزود این است که شیوه اخذ و به کارگیری این مفاهیم ناهمگون از نظامهای مختلف، خام و بی ضابطه نیست؛ بلکه عامل وحدت بخش، (موضوع) است که شیوه و حدود این اخذ و به کارگیری را مشخص می‌کند. به عبارت دیگر، (موضوع) از یک سو بیان می دارد که چرا باید تنها مجموعه‌ای خاص از مفاهیم برگرفته شود و از سوی دیگر، روشن می‌کند که چگونه و تحت چه حدود و شرایطی باید این بهره گیری انجام پذیرد. بنابراین در نظام فکری جابری، (موضوع) نقش محوری و تعیین کننده‌ای دارد. موضوع هم چیزی جز (میراث) نیست. بر این پایه می‌توان در پس مراحل متعدد تفکر جابری، گونه‌ای کلیت یا یکپارچگی را مشاهده کرد. بدین معنا که اگرچه جابری برای نخستین بار در مقدمه کتاب (ما و میراث) از روش انتقادی ویژه خود در تحلیل میراث، آشکارا سخن به میان آورد، با این همه، واقعیت امر این است که به سبب پیوند وثیق میان روش و موضوع (میراث)، جابری مدتها پیش از نگارش مقدمه، به طور ضمنی روش مذکور را به کار گرفته بود که این امر نشانگر وجود نوعی یکپارچگی در تفکر اوست و مرحله پیش از انتشار آن مقدمه و پس از آن را به هم پیوند می‌دهد. بنابراین، روش ویژه وی در مرحله پیشین به کلی غایب نبود و حضور آشکار آن در مراحل بعدی، امر تازه‌ای نیست. روش جابری چنانکه بارها گفته، بر سه رکن استوار است که میان آنها رابطه‌ای دیالکتیکی برقرار است: 1) رابطه میان فهم ما از میراث در سیر تاریخی اش و بهره‌مندی از آن؛ 2) تحلیل ساختارگرایانه؛ و 3) تحلیل تاریخی و آشکار کردن عناصر ایدئولوژیک.
با توجه به آنچه گفتم، این پرسش مطرح می‌شود که از پس این تضاد دیالکتیکی موجود میان صورتهای مختلف به چه همنهادی رسیده‌ایم؟ ما به عنوان متفکر و ناقد میراث ـ مراد تنها جابری نیست ـ به کدام مرحله از آگاهی رسیده‌ایم؟ و در به کارگیری و بهره‌مندی از میراث چه مرتبه‌ای را کسب کرده‌ایم؟ آیا به چنان مرتبه‌ای از آگاهی رسیده‌ایم که بتوانیم مدعی شناخت و فهم کامل میراث شویم؛ به گونه‌ای که برای ما، میراث تنها به عنوان مقوله‌ای ایدئولوژیک مطرح نباشد، بلکه ارائه تفسیر علمی و شناخت عینی آن نیز میسر شده است، یا ما همچنان در مرحله‌ای هستیم که شناخت کامل از میراث میسر نشده است؟ و آیا همچنان هرگونه تفسیری، به ناگزیر، چیزی جز تأویل ایدئولوژیکی نیست؟ ما به کدام مرحله از آگاهی رسیده‌ایم و در آن، رابطه دیالکتیکی میان عناصر معرفتی و عناصر ایدئولوژیک چه صورتی پیدا می‌کند؟

سعید بن سعید: پرسش من از جابری در باب جنبه‌هایی است که وی آگاهانه آنها را نادیده گرفته است. مقصود گونه پژوهشهایی است که شرق شناسان غربی در باب میراث عربی اسلامی فراهم آورده‌اند.
در اینجا دو قسم پژوهش وجود دارد که اساساً سخن من، معطوف به آنها نیست: قسم نخست، پژوهشهایی است که آشکارا در خدمت مقاصد سیاسی و استعماری غربیان، صورت گرفته است. این گونه پژوهشها به طور کلی، نظرگاهی تحقیرآمیز به میراث عربی اسلامی دارند. قسم دوم، پژوهشهای تطبیقی است که در کار مقایسه میان میراث عربی اسلامی با فرهنگهای دیگر است؛ نظیر پژوهش تطبیقی که لوی گاردیه و جورج قنواتی میان علم کلام اسلامی و الهیات مسیحی انجام داده‌اند. چنانکه گفتم فعلاً این دو قسم را مراد نمی‌کنم، بلکه مقصودم آن دسته از پژوهشگران غربی است که به جرأت می‌توانم بگویم در باب میراث عربی اسلامی، پژوهشهای درخور توجه و عمده‌ای را فراهم آورده‌اند. در اینجا تنها به ذکر چند نمونه اکتفا می‌کنم: مثلاً در شگفتم از این که جابری به بحث از متفکران حنبلی می پردازد، اما در این باره به پژوهشهای معتبر و مفصل‌ هانری لاووست اعتنایی نمی‌کند، و یا این که اصلاً به پژوهش اساسی میشل آلار در باب اشعری و پیروان نخست وی، توجه نکرده است.
همچنین جابری به تفصیل از جاحظ یاد می‌کند، بدون این که اساساً پژوهشهای شارل پلا را جدی بگیرد. نیز می‌کوشد اندیشه فلسفی کندی را مطرح کند، بدون این که پژوهش معتبر ژولیفی در باب (عقل از نظرگاه کندی) را در نظر آورد. جابری همچنین آراء و نظریه‌های فارابی، فخر رازی و ابن حزم را به تفصیل ذکر می‌کند، بدون این که به گونه‌ای مثبت یا منفی، از پژوهشهای متعدد و متنوع روژه آرناندز سخنی به میان آورد. این بی اعتنایی را نمی‌توان اتفاقی دانست، بلکه برعکس، از سر اختیار و آگاهی است. من به تحلیل انگیزه‌های این بی اعتنایی نمی پردازم، فقط می‌خواهم به این نکته اشاره کنم که هر یک از این شرق شناسان در عرصه شناخت و فهم میراث عربی اسلامی، گام عمده‌ای برداشته‌اند. حال، پرسش اینجاست که آیا رواست که ما به عنوان پژوهشگر زبان عربی و اسلامی در باب این گونه پژوهشهای شرق شناسانه ـ که به ذکر چند نمونه از آنها پرداختم ـ نظرگاه مشخصی اتخاذ نکنیم؟ آیا شایسته نیست که جنبه‌های مثبت و مفید این دست پژوهشها را برگیریم و جنبه‌های منفی آنها را وانهیم؟

محی الدین صبحی: اجازه دهید نظر خود را درباره روش برگزیده جابری در کتاب (نقد عقل عربی) به طور صریح اعلام کنم. هر روشی اساساً باید دو ویژگی داشته باشد: نخست، سازگاری میان عناصر و اجزاء آن و دوم، شایستگی و کارایی آن در موضوع مورد بحث است، به طوری که نتایج پژوهش با اصول و مبادی روش برگزیده سازگار آید.
به نظر می‌رسد که پرسش در باب این که یک پژوهشگر ـ به عنوان مثال، جابری ـ عناصر و مفاهیم خود را از کجا و چگونه اخذ می‌کند، اساساً نابجاست؛ زیرا هیچ متفکری در جهان یافت نمی‌شود که در روش و گونه تفکر خویش، بی پیشینه باشد. متفکر به حکم مقام و فعالیت فکری خود، ناگزیر است با روشهای مختلف آشنا باشد و از شیوه‌های متنوع روشی، آگاه باشد. اما زمانی که متفکر پژوهش خاص خود را آغاز می‌کند و کارکرد اولیه و اصیل روشها را به کناری می نهد و با ترکیب و دگردیسی عناصر پیشین و افزودن بر آنها برحسب مقتضای موضوع مورد پژوهش، به ابداع روش تازه‌ای دست می یازد. در اینجاست که باید داوری ارزشی صورت گیرد؛ یعنی پرسش از توانایی متفکر در پیوند و ترکیب ابزارهای عملی ـ به تعبیر جابری ـ و نیز سنجش روشها برای حصول روشی یکسان و منسجم در بررسی میراث عربی، پرسشی درخور و معتبر خواهد بود.
در مورد خودم باید اعتراف کنم که خواننده خوبی نیستم؛ بدین معنا که هر کتابی که به دستم می‌رسد تنها مقدمه و پایان آن را می‌خوانم و باقی آن را تورق می‌کنم و بعد به کناری می نهم. اما در باب کتابهایی که احساس می‌کنم با مطالعه سطحی نمی‌توان درونمایه آنها را بدرستی فهمید، می‌کوشم تا خلاصه‌ای از آنها را فراهم آورم. چنانکه در دهه پنجاه در باب سلسله کتابهای احمد امین و در دهه شصت در باب کتاب (خلاصه بررسی تاریخ) اثر توین بی، همین کار را انجام دادم. بنابراین، من با مقوله فرهنگ عربی و پیوند آن با تاریخ، ناآشنا نیستم. با این همه، مطالعه و تلخیص کتاب جابری به سبب اهمیت و تازگی نتایج آن، سه ماه تمام وقتم را گرفت. طی این تلخیص متوجه شدم که این کتاب به لحاظ روشی، دارای انسجام و یکپارچگی است. اکنون، پس از گذشت زمانی چند و دور شدن از تأثیر اقتدارگونه آن کتاب، می‌توانم اذعان کنم که جابری در باب میراث عربی اسلامی، توانسته است با مهارت و چیره دستی، نظرگاهی روشن و کاملاً انتقادی را بپرورد؛ بدین معنا که او توانسته از یک سو، ساز و کارهای پنهان عقل عربی را آشکار کند و از سوی دیگر، نگاه ما را به میراث ـ کهنگاهی است درجه دوم ـ عصری کند. خلاصه سخن این که پس از خواندن کتاب جابری، نگاه ما به میراث عربی برای همیشه عوض شد و دیگر نمی‌توان آن را به گونه‌ای که قبلاً متداول بود، فهمید. نتیجه‌ای که می‌توان از این سخنان گرفت این است که روش برگزیده جابری ـ خاستگاهها و مبادی این روش هر چه که می‌خواهند باشند ـ تازه و ابداعی است.
همچنین در کار بومی‌کردن مفاهیم و اصطلاحات دیگران، موفقیت چشمگیری نصیب جابری شده است. از این رو، ضرورتی وجود ندارد که وی به پژوهشهای شرق شناسان یا عربها، رجوع کند. همچنین لزومی ندارد که کتاب (نقد عقل عربی) از آن دسته کتابهایی باشد که علاوه بر بیان نظرگاه نویسنده، حاوی رأی دیگران نیز باشد. زمانی که جابری دستگاه مفاهیم ویژه‌ای را در اختیار دارد و با آن می‌تواند به گونه‌ای عمیق حفاری کند، ناچار است که در باب میراث، نظرگاه خاص خود را بپرورد؛ نظرگاهی که به مثابه حد فاصلی میان مرحله پیش از انتشار کتاب (نقد عقل عربی) و مرحله پس از آن به شمار می آید.
اجازه دهید که در اینجا به نکته‌ای اشاره کنم که پس از خواندن کتاب (ساختار عقل عربی) برایم مطرح شد و آن این که جابری در تشریح عقل عربی و بیان شکل گیری تاریخی آن، نتیجه می‌گیرد که عقل عربی، استوار بر (بیان) است و سپس (بیان) را به دو اصل فرو می‌کاهد: 1) اصل ناپیوستگی (انفصال) و 2) اصل امکان صدور چیزها از یکدیگر. عالمان گذشته با پیش فرضها و مفاهیم قبلی به سراغ واژه‌ها می‌رفتند. واژه‌ها برای آنان حکم معدنی را داشت که از آن معانی دلخواه خود را استخراج می‌کردند. (استنباط) در واقع چیزی جز تأویل آشکار الفاظ برای دلالت بر معانی مطلوب نیست. به سخن دیگر، رابطه لفظ و معنی تنها بر نوعی مشابهت[19] یا احتمال استوار است نه رابطه سببی و یقینی. در این صورت، همه چیز بر محور (احتمال) می چرخد. جابری این گونه روش تفکر و سرانجام، این گونه جهان بینی را به ویژگیهای جغرافیای انسانی پیوند می‌دهد و بدین ترتیب، نتیجه می‌گیرد که اصل تشابه، قیاس یا (دلالت امر شاهد بر امر غایب)، ریشه در دانشهای اعراب دوران جاهلی دارد. این دانشها که کهانت، فال بینی، پیشگویی و ستاره‌شناسی نام دارند، جملگی بر پایه تناسب و تشابه احتمالی مییان الفاظ و اشیاء و یا معانی استوارند و بهره‌ای از استدلال برهانی ندارند. وی دست آخر نتیجه می‌گیرد که دانش عربها و شکل گیری و ساختار عقل عربی به طور کلی فاقد عنصر (علّیت) و سببیت است. متکلمان و فقیهان و عالمان بیان، به طور ناخودآگاه همین ساختار را برگزیده‌اند و آن را در دل نظام معرفتی خود نشانده‌اند. بنابراین، می‌توان گفت که ساختار عقل عربی به حکم ارتباط وثیقش با وضعیت جغرافیایی و انسانی شبه جزیره عربی، ضد عقلانی و برهان ستیز است.
زندگی صحرانشینی عربها برگونه‌ای گسست و عدم ثبات استوار است؛ برخلاف زندگی شهرنشینی و یا زندگی در مجاورت دریا که مبتنی بر نوعی تداوم و پیوستگی است. حال، اگر بخواهیم دامنه این گونه مقایسه را گسترش دهیم، به عنوان مثال، در باب خاستگاه علم منطق ارسطو می‌توانیم این پرسش را مطرح کنیم که آیا این علم ریشه در اساطیر یونان دارد و یا خاستگاه آن دانشهای یونان باستان است؟ آیا می‌توان میان فیلسوفان پیش از سقراط و یا ایلیاد هومر، اشعار سافو20 و نظام فلسفی مبتنی بر برهان پیوندی مشاهده کرد؟در اینجا لازم است به این نکته اشاره کنم که در باب فرهنگ یونانی، پاره‌ای از فیلسوفان و ناقدان غربی سخنانی را مطرح کرده‌اند که نباید تحت تأثیر آنها قرار گرفت. این دسته از فیلسوفان می‌کوشند فرهنگ یونانی را فرهنگی خرد محور، و برخوردار از نظرگاهی عینی به جهان معرفی کنند؛ در حالی که چنین تصویری بیش از آن که واقعی و نمایانگر سرشت فرهنگ یونانی باشد، برساخته ذهن آنان و تحت تأثیر منطق پوزیتیویستی است که می‌کوشد جهان را به گونه‌ای عینی فهم کند. این گونه جهان بینی علمی، خود مبتنی بر روشهای تجربی است و نه بر منطق استدلالی ارسطو.
منطق ارسطو را معلول زندگی در مجاورت دریا دانستن به همان اندازه ناصواب است که علم کلام را به زندگی و فرهنگ صحرانشینی مرتبط بدانیم. اگرچه تخیل فوق‌العاده جابری را در ارجاع علوم بیانی به دانشهای متداول دوره جاهلیت می ستایم، با این همه، پذیرفتن آن به عنوان قاعده‌ای علمی، در حکم نادیده گرفتن تمام پیشرفتهای عقل بشری است؛ زیرا خاستگاه علم کلام را در قلمرو دانشهایی چون کهانت، فال گیری و پیشگویی دانستن کمتر از بازگشت دادن علم منطق به فیلسوفان پیش از سقراط نیست.
اجازه بدهید که در اینجا وکیل مدافع شیطان باشم و این چنین بگویم:
عاملی که موجب شد تا جابری به چنین نتیجه‌ای برسد، این است که وی در باب تبیین خاستگاه علم و منطق ارسطو، دستگاه درشت نما در دست می‌گیرد؛ بدین معنا که از دوران اساطیر می آغازد، سپس به فیلسوفان پیش از سقراط و سرانجام به ارسطو می‌رسد. اما در باب فرهنگ عربی، او در جهت عکس عمل می‌کند؛ یعنی از تفکر معتزله می آغازد و سپس به کهانت و فال بینی می‌رسد. این نتیجه گیری با معیارهای علمی سازگاری ندارد؛ زیرا در حالی که پژوهشهای نوین به صراحت بیان می دارند که اسطوره‌ها زاینده ادبیاتند و تجربه حسی، پدید آورنده علم؛ و همچنین نشان می دهند که اسطوره‌ها کارکردهای متنوعی دارند، از جمله تبیین پیدایش اشیاء و وضع مناسک آیینی که افراد جامعه را به هم پیوند می‌دهد؛ جابری تنها ویژگی فرهنگ اساطیری یونانی را پی ریزی منطق ارسطو معرفی می‌کند. افزون بر این در عالم واقعیت، نه تمدن سراسر عقلانی وجود دارد و نه تمدن یکپارچه اسطوره‌ای (یا غیر عقلانی)؛ هر تمدنی در درون خود، ارسطو، ابن سینا و شافعی پرورده است. بنابراین، اگر بخواهیم تمدنهای متفاوت را با یکدیگر مقایسه کنیم، لازم است هر مرحله‌ای از تمدن معینی را تنها با همان مرحله خاص از تمدن دیگر بسنجیم؛ یعنی مثلاً مرحله اسطوره‌ای را با مرحله اسطوره‌ای، و دوران شکوفایی عقلانیت را با دوران مشابه آن در تمدن دیگر. حال، اگر بخواهیم مراحل مختلف در درون هر تمدن را با یکدیگر مقایسه کنیم، این امر بسی دشوارتر خواهد بود؛ مثلاً چگونه می‌توان اندیشه معتزله را با سخنان قِس بن ساعده (حکیم و سخنور دوران پیش از اسلام) همانند دانست؟ بی گمان چنین مقایسه‌ای، مفهوم تکامل را نادیده می‌گیرد. زیرا هر قومی در فرآیند تاریخی خود، مراحل مختلفی را تجربه می‌کند. این فرآیند تاریخی، گاه در جنبشی مستمر، مراحل مختلفی را در می نوردد تا به مرحله تازه تری قدم می‌گذارد و گاه از جنبش باز می ایستد و از مرحله‌ای مشخص گام فراتر نمی نهد. به عنوان مثال، یونانیان میراث ارسطو را به یک سو نهادند و به گونه‌ای، به عرفان و شهودگرایی که در نظریات ارفه‌ای، فیثاغورسی و هرمسی تجلی می یافت، روی آوردند؛ همچنان که عربها میراث فرهنگی فلسفی کندی، فارابی و ابن رشد را وانهادند و با آراء امام شافعی، امام جعفر صادق، غزالی و ابن عربی دمخور و دمساز شدند.
بر پایه آنچه گفتیم می‌توان نتیجه گرفت که به هنگام مطالعه و بررسی فرهنگی معین، باید تنها به بررسی پدیدارها و پیوند آنها با یکدیگر اکتفا کرد، و از رجوع به اعماق گذشته و استخدام مفاهیمی چون (ناخودآگاه جمعی) اجتناب کرد. زیرا اگرچه یونگ، خود، اصطلاح (ناخودآگاه) جمعی را ابداع کرد، اما به تصریح بیان کرد که وجود آن مشکوک به نظر می‌رسد؛ و بر این نکته پافشاری کرد که نظریه وی، صرفاً فرضیه‌ای علمی است. به هر حال، از جابری می‌خواهم که نظر خود را در این مورد ارائه دهد.

محمد عابد جابری: اجازه دهید پرسشهای مطرح شده را به ترتیب پاسخ دهم. از محمد وقیدی آغاز می‌کنم که پرسید در حال حاضر طرح انتقادی من در باب میراث به کدامین مرحله خود رسیده است؟ در مقام پاسخ باید اعتراف کنم که نمی دانم به کجا رسیده‌ام و یا خواهم رسید. پیش از این، در مقدمه کتاب (ما و میراث) نوشته بودم که روش انتقادی برگزیده، برگونه‌ای (گسست) و (پیوست) استوار است؛ بدین معنا که در برخورد انتقادی با میراث می‌کوشم آن را به مثابه موضوعی علمی و عینی (مستقل از ذات)، فهم و بررسی کنم. این گسست سبب می‌شود که بتوانیم با آگاهی و اختیار، دوباره با میراث پیوند و ارتباط برقرار کنیم. مدتها پس از نگارش آن مقدمه، متوجه شدم که بررسیهای انتقادی من در باب میراث، جملگی به مرحله (گسست) تعلق دارند، اما در باب (پیوست) مجدد با آن، سخنی نگفته‌ام. به نظر من مرحله گسست، زمانی به نهایت خود می‌رسد که بتوانم کار نوشتن کتاب (نقد عقل سیاسی) و (نقد عقل اخلاقی عربی) را به پایان برسانم. در این صورت است که می‌توانم بگویم گسست و رهایی از میراث حاصل شده است؛ یعنی میراث تبدیل به‌امری تحت تصرف ما می‌شود. و پس از این می‌توانیم با اختیار و آگاهی، دوباره به میراث بپیوندیم. این امر موجب می‌شود که پیوستگی تاریخی و در عین حال، استقلال تاریخی خویشتن را تحقق بخشیم.
بیش از یک قرن است که مدام از خود می‌پرسیم چگونه زمان حاضر را با زمان گذشته پیوند دهیم؟ و یا چگونه از میراث فکری خود بهره گیریم؟ اما پرسشی که به طور کلی مطرح نشده و از ذهن غایب مانده، این است که چگونه ابتدا میراث را از خود جدا کنیم تا بتوانیم دوباره و به گونه‌ای نو، به آن بپیوندیم؟ به هر روی، در حال حاضر به این مسأله می اندیشم که چگونه می‌توان از مرحله گسست به مرحله پیوست انتقال یافت؛ با توجه به این که ضرورت ندارد که این دو مرحله در پی هم باشند، بلکه می‌توانند در پاره‌ای از اوقات همزمان باشند. با این همه، واقعیت امر این است که عمل گسست و پیوست به آسانی رخ نمی‌دهد، بلکه در گرو کوششها و تلاشهای جمعی و همه جانبه است. بنابراین، تا زمانی که مثلاً استادان حقوق در باب (اصول فقه)، پژوهش انتقادی عرضه نکرده‌اند، نمی‌توان از تحقق مرحله گسست و پیوست در قلمرو شریعت خبر داد و همین طور اقتصادانان در باب اقتصاد و…. بنابراین، مرحله پیوست، در واقع، مرحله تولید و ابداع است و به همین دلیل، مرحله‌ای صعب و دشوار خواهد بود. ما تاکنون مصرف کننده بوده‌ایم، اما از این پس باید در اندیشه تولید و ابداع باشیم،باید از مرحله انتقادی گذر کرد.
چنانکه گفتم در حال حاضر دلمشغولی عمده من همین چگونگی گذر از مرحله پیوست است. این موضوع در شمار مسائلی قرار گرفته است که، دست کم به نظر من، بشر زمانی آنها را مطرح می‌کند که پاسخی مناسب را برای آنها یافته باشد؛ همان گونه که مارکس می‌گوید، بشر تنها به طرح مسائلی می پردازد که قادر به حل آنها باشد. به نظر من، اکنون به این مرحله نزدیک می‌شویم؛ مرحله گشودن معضلات. البته مراد من راه حلهای عملی نیست ـ زیرا این دیگر بر عهده ما به عنوان فیلسوف یا دست اندرکار فلسفه نیست ـ بلکه مقصود، راه حلهای نظری و ایدئولوژیک است.
حال به پرسشی می‌رسیم که سعید بن سعید در باب پژوهشهای شرق شناسان مطرح کرد. در مقام پاسخ باید گفت که واقعیت امر این است که در باب پژوهشهای شرق شناسان، نظرگاه مشخصی را اتخاذ کرده‌ام؛ یعنی دست کم برای خودم این مسأله را به این ترتیب حل کرده‌ام که قاطعانه و به گونه‌ای آشکار، تمام این گونه پژوهشها را در میان دو پرانتز قرار دهم و به نوعی به حالت تعلیق در آورم؛ به عبارت دیگر، در باب آنها نه نظر منفی و نه نظر مثبت داشته باشم. بلکه کوشیده‌ام که در این باب، سکوت اختیار کنم. این بدین معنی نیست که از این پژوهشها طرفی نبسته‌ام، بلکه مراد این است که بهره من از آنها محدود و در چارچوب مشخصی بوده است و می‌خواهم در همین محدوده نیز باقی بماند. این خواست من نیست، بلکه نوع وظیفه‌ای که بر دوش گرفته‌ام و نیز روشی که در پژوهش برگزیده‌ام، این امر را بر من لازم می‌سازد.
من برای رهایی از قید تفسیرها و تأویلهای متعدد، ناگزیر از نادیده گرفتن آنها بودم و خواستم به خود متون بازگردم و از این حیث، نزد من پژوهشهای متفکران عربی با شرق شناسان، تفاوت چندانی ندارند.
از زمانی که به نگارش کتاب (عصبیت و دولت از دیدگاه ابن خلدون) پرداختم، تصمیم گرفتم که، چه در جهت اثبات و چه در جهت نقض، از آراء و نظریه‌های دیگران مدد نجویم؛ زیرا هر کسی حق دارد که از منظر خاص خود به نقد و بررسی آراء ابن خلدون بپردازد. در اینجا لازم است به رویدادی اشاره کنم که تاکنون سخنی از آن به میان نیاورده‌ام و تاریخنگار اندیشه‌ام نیز قادر نیست از لابه لای کتابها و پژوهش‌هایم آن را استنباط کند. شرح این رویداد روحی و فکری از این قرار است که: در آغاز دهه شصت، یعنی هنگامی‌که‌ اندیشمند فرانسوی، ایولاکوست، پژوهش خود را در باب اندیشه ابن خلدون منتشر کرد و او را به عنوان یکی از پیشگامان تفکر مارکسیستی یا دست کم اندیشه ماتریالیستی ـ تاریخی معرفی کرد، من از یک سو با اندیشه‌های مارکسیستی کاملاً آشنا بودم و غالب متون اصلی مارکسیستی را خوانده بودم از سوی دیگر، از نزدیک با ابن خلدون و اندیشه‌های او آشنا بودم. با خواندن کتاب لاکوست در من احساسی از شگفتی آمیخته با تفکر برانگیخته شد؛ زیرا به زودی دریافتم که لاکوست بدون هیچ دلیل یا اساس علمی ای کوشیده است میان ابن خلدون و مارکس پیوند ایجاد کند؛ درصورتی که هر یک از آن دو به دوران خاص خود تعلق دارند و سخنان ابن خلدون در باب تأثیر عوامل جغرافیایی، اجتماعی و اقتصادی در معیشت مردم، هیچ گونه پیوندی با سخنان مارکس ندارد و حتی نمی‌تواند به منزله درآمدی بر اندیشه‌های مارکس قلمداد شود. در این سیاق، نویسندگان و پژوهشگران بسیاری وجود دارند که ابن خلدون را به شیوه‌های متفاوت بررسی کرده‌اند و به نتایج بس متنوعی نیز رسیده‌اند؛ پاره‌ای او را پایه گذار جامعه‌شناسی دانسته‌اند، پاره‌ای دیگر او را با دورکم، اگوست کنت و حتی فوکو مقایسه کرده‌اند؛ تا آنجا که دکتر علی عبدالواحد، پژوهشگر و مصحح مقدمه ابن خلدون، در مقدمه‌ای که بر چاپ جدید و انتقادی کتاب (مقدمه) نوشته است، ابن خلدون را در تمام عرصه‌های علوم اجتماعی و اقتصادی، پیشتاز معرفی می‌کند.
در هر حال، پس از خواندن کتاب لاکوست، تصمیم گرفتم تا نظریه‌های ابن خلدون را به دور از هرگونه تفسیر و یا نظریه پردازی، بررسی کنم. این گونه شد که کتاب (عصبیت و دولت) نوشته شد. طی نگارش این کتاب دریافتم که ابن خلدون، اندیشمندی است که معضلات تاریخی و اجتماعی را به کمک مفاهیم فقه و اصول فقه، چاره می‌کند؛ به بیان دیگر، نظام معرفتیِ مرجع وی در تفسیر پدیده‌ها، اصول فقه است. همین رهیافت به ابن خلدون را دوباره در کتاب (نقد عقل عربی) برگرفته‌ام. خلاصه سخن این که از آغاز نوشتن (عصبیت و دولت) با خود عهد کردم که برای فهم و تبیین هر موضوعی، تنها به سراغ خود موضوع روم و تمام پژوهشها یا کتابهای مربوط به آن را در میان دو پرانتز قرار دهم؛ بویژه در باب پژوهشهای شرق شناسان که سخت کوشیدم از نقل یا پرداختن به آنها خودداری کنم. اگرچه اعتراف می‌کنم که از پژوهشهای شرق شناسان (در آن هنگام که دانشجو بودم) بهره زیادی برده‌ام، اما نوشتن، وضعیت و مقام متفاوتی دارد؛ زیرا نویسنده در هنگام نگارش به استقلال و اعتماد به نفس نیاز دارد. و این یکی از ویژگیهای روشنفکران مغرب عربی است که آنها را از هم قطارانشان در شرق عربی متمایز می‌کند.
به پرسش محی الدین صبحی می‌رسیم [او از این که قائمه تمدن و فرهنگ عربی را بر دانشهای اعراب پیش از اسلام، که اساساً غیرعقلانی است، استوار کرده‌ام انتقاد کرد]. در پاسخ باید بگویم که آقای صبحی، عرب است و گرایشهای قومی و ناسیونالیستی دارد؛ پس طبعاً انتقاد وی متأثر از این گونه گرایشهاست. من اگرچه این احساس او را ستایش می‌کنم، با این همه، باید درنگ کرد و نباید اجازه داد که این گونه احساسها بر ما غلبه کنند و مانع از دستیابی ما به نظرگاهی روشن و درکی صحیح شوند. من به جبر جغرافیایی اعتقاد ندارم؛ گو این که به نقش مؤثر عوامل جغرافیایی اذعان می‌کنم، اما هیچ کس نمی‌تواند مرا به نژادپرستی متهم کند. من در کتاب (نقد عقل عربی)، اصطلاح (عقلانیت عربی) را به کار نبرده‌ام و حتی بر بطلان آن نیز تأکید کرده‌ام؛ به جای آن، اصطلاح عقل عربی را به کار گرفته‌ام و آن را با محیط جغرافیایی، اجتماعی، زبانی و علمی عربی پیوند داده‌ام و بیان کرده‌ام که (عقل عربی) اساساً عربی است، زیرا در درون فرهنگ عربی و همپای آن شکل گرفته است.
زمانی که می‌خواستم آغاز پیدایش و شکل گیری (عقل عربی) را به گونه‌ای دقیق، مشخص کنم، دوران تدوین میراث عربی را برگزیدم. این گزینش، به لحاظ روشی ضروری می نمود؛ زیرا نمی‌توان از آغاز شکل گیری چیزی سخن به میان آورد مگر آن که در پژوهش، نقطه آغازی را مشخص کرد؛ بنابراین دوران تدوین را به عنوان آغازگاه پژوهش برگزیدم و از رهگذر آن در کار تبیین چگونگی شکل گیری فرهنگ عربی شدم. نتیجه‌ای که بدان دست یافتم این بود که (عقل عربی) برآمده از سه نظام متمایز از هم است؛ نظام بیان، نظام عرفان و نظام برهان. در جلد دوم (نقد عقل عربی) (ساختار عقل عربی) کوشیدم که هر یک از این سه نظام را به سرچشمه نخستین آنها باز برم؛ بدین ترتیب که عرفان را به فرهنگ شرق باستان (یعنی گنوس یونانی، اشراق و تصوف ایرانی، و تصوف هندی) و برهان را (که منظور برهان و روش برهانی نزد ارسطو است) به فرهنگ یونان، و بیان را به فرهنگ عربی پیش از اسلام بازگشت دادم. اگرچه این ریشه یابی و باز بردن به اصول نخستین، در قسم اول و دوم آسان می نمود، در باب قسم سوم قدری دشوار بود و به جراحی عمیقی در پیکر فرهنگ عربی پیش و پس از اسلام، حاجت می افتاد. به سخن دیگر، ناگزیر از حفاری عمیقی در درون خود فرهنگ عربی بودم. عاقبت بدین نتیجه رسیدم که نظام بیانی بر سه اصل استوار است: 1) ناپیوستگی (انفصال) میان اشیاء؛ 2) امکان صدور هرچیزی از چیز دیگر و انکار رابطه ضروری علّی میان اشیاء؛ و 3) قیاس (قیاس امر غایب بر امر حاضر). در ادامه پژوهش ناچار شدم خاستگاه اصلی این سه مبدأ یا اصل را مشخص کنم. آیا چنانکه شرق شناسان می‌گویند، اصل ناپیوستگی (یا نظریه جوهر فرد) به نظریه ذره نزد یونانیان یا هندیان، بازگشت می‌کند؟ و آیا اصل امکان صدور هر چیزی از چیز دیگر و انکار علّیت و به تبع آن، دلالت امر شاهد بر امر غایب نیز همین طور است؟ و آیا اساساً ضروری است که برای مجموعه دانشهایی که در دوران تدوین شکل گرفته است، در جستجوی اصول و عناصر برون میراثی باشیم؟ مگر نه این است که به طور یقینی علم داریم که عالمان عرب برای تدوین بیان عربی از قوانین خود این بیان بهره گرفته‌اند. و آیا نمی دانیم که علم نحو، اساساً دانشی عربی است؟ آیا مگر فقه، اصول فقه و کلام در زمره دانشهای اصیل عربی قرار نمی‌گیرند؟ و مگر به خوبی نمی دانیم که عالمان برای تأسیس دانشهای مختلف، پیوسته به اشعار جاهلیت، تاریخ و نیز دانشهای بر جای مانده از دوران پیش از اسلام مراجعه می‌کردند؟ بنابراین، هیچ کس شک نمی‌کند که منبع الهام بخش نخستین عالمان دوران تدوین، میراث عربی اسلام است و به بیان دقیق تر، مرجع فرهنگی آنان از یک سو، میراث بر جای مانده از عرب‌های پیش از اسلام و از سوی دیگر، متون اصیل اسلامی و در صدر آنها قرآن است. بنابراین، برای پژوهش در باب مبادی بیان (به مثابه نظامی معرفتی)، باید به فرهنگ عربی پیش و پس از اسلام بازگشت و این کاری است که در کتاب (نقد عقل عربی) به آن دست یازیده‌ام. البته جای این پرسش باقی می ماند که عالمان دوران تدوین چگونه و با استفاده از چه ساز و کارهایی توانستند به دوران پیش از اسلام باز گردند؟
در پاسخ بدین پرسش، ابتدا لازم است به این نکته اشاره کنم که برای تبیین این مسأله از مفهوم درونی سازی21(interiorisation) ـ که در عرصه پژوهشهای روان‌شناسی و معرفت‌شناسی ساختی، مفهومی ‌کلیدی به شمار می آید ـ مدد جسته‌ام. در فصل نخست از کتاب نقد عقل عربی این نکته را توضیح دادم [که با آغاز قرن بیستم و وقوع تحولات عظیم علمی، بازنگری در مفهوم (عقل)، امری ضروری می نمود. پیش از این، فیلسوفان، (عقل) را به (جوهر)[22] معنا می‌کردند، که مجموعه‌ای از قوانین و قواعد را در خود نهفته داشت (قواعد عقل نزد ارسطو، مفاهیم فطری نزد دکارت، دو صورت زمان و مکان و مقولات نزد کانت). اما پیشرفت نوین علم سبب شده است تا نظرگاهی جدید در باب مفهوم عقل پرورده شود؛ یعنی عقل از این پس، نه به معنای مجموعه‌ای از مبادی یا اصول، بلکه تنها به مثابه ابزار یا نوعی فعالیت قلمداد شد؛ نوعی فعالیت منظم و یا بهتر است بگوییم گونه‌ای بازی قاعده مند[23]. در این صورت، عقل بشری امری است که پیوسته در حال (شدن) یا صیرورت است[24]و متناسب با موضوعی که با آن سروکار دارد، تحول می یابد. تا آنجا که فردینان گونزت (Ferdinand Gonseth) ریاضیدان سویسی (1890 ـ 1976)، منطق (یا عقل) را به منزله فیزیک موضوعات مختلف می داند.[25] حال با توجه به آنچه گفته شد و نیز با خاطر نشان کردن این نکته که موضوعی که عقل عربی در دوران تدوین با آن در ارتباط و تعامل بود، (متن) است (خواه متن قرآنی یا متون ادبی پیش از اسلام) و با توجه به نکته پیشین می‌توان براحتی نتیجه گرفت که (عقل عربی)، علم فیزیک متن عربی است؛ بدین معنا که قوانین عقل عربی پیوندی ناگسستنی و نزدیک، با قوانین متن عربی (جاهلی و قرآنی) دارد. مرادم از متن، تنها (سخن) و قواعد ترکیب آن نیست، بلکه درونمایه این سخن نیز هست؛ یعنی نوع نگرشی به جهان که با خود به همراه دارد. عالمان نحو، فقه، بیان و کلام که در دوران تدوین، شالوده فرهنگ بیانی عربی را پی افکندند، قوانین سخن عربیِ برجای مانده از عهد جاهلی و اسلامی و نیز جهان بینی مبتنی بر آنها را در ذهن و روان خود نهفته داشتند و برای آنان در حکم قواعد راهنمای اندیشیدن بود.
بنابراین، طرح فکری و موضوع مورد بررسی من هیچ گونه ارتباطی با (جبر جغرافیایی) و یا با مفهوم (عقلانیت) ندارد؛ بلکه تمام کوشش فکری من در جهت استوار کردن فهم علمی و عینی از شکل گیری عقل بیانی عربی است. از این روست که تمایز لالاند میان (عقل ساخته شده) و (عقل سازنده) را پر ثمر دانستم و آن را به کار گرفتم. عقل بیانی عربی از رهگذر ارتباط و تعامل با (میراث) جاهلیت و متن قرآنی، شکل پذیرفت و به صورت (عقل سازنده) در آمد و فرهنگ ساز شد؛ یعنی همین نظام فکری ای که من آن را (عقل ساخته شده بیانی عربی) می نامم و تا به‌امروز نظام فکریِ غالب است.

محمد وقیدی: به بحث از (نقد عقل) می‌رسیم؛ به نظر من طرح (نقد عقل) به مثابه یک پرسش، بگام مهمی‌رای رسیدن به روشنگری است. اگرچه بر این باورم که هنوز به این پرسش، پاسخی درخور و مناسب داده نشده است. با این همه، طرح این پرسش را می‌توان از این جهت مثبت ارزیابی کرد که در وضعیت کنونی، عقل عربی این مطلب را دریافته است که باید گونه‌ای سنجش انتقادی را در مورد خود اعمال کند. در اینجا مایلم که در باب رابطه دیالکتیکی میان (عقل سازنده) و (عقل ساخته شده) پرسشی مطرح کنم؛ بدین مضمون که تا چه‌اندازه (عقل ساخته شده) توانسته است ـ تا این مرحله ـ عناصر تشکیل دهنده خود را کشف و آشکار کند؟ پرسش دوم ـ که نخستین بار در نشستی که با جابری داشتم آن را از وی پرسیدم، اما پاسخ وی را با توجه به شرایط آن روز، قانع کننده نیافتم ـ این است که چه تمایزی میان نقد عقل عربی ـ طرحی که جابری از آن سخن به میان آورده است ـ و نقد عقل اسلامی وجود دارد؟ این را به این دلیل می‌پرسم، که معتقدم مراد واقعی جابری از نقد عربی، نقد عقل اسلامی است. به دلیل این که فرهنگ (یا عقل ساخته شده‌ای) که جابری از آن یاد می‌کند، تنها به حوزه فرهنگ عربی محدود نمی ماند، بلکه فراتر می‌رود؛ زیرا فرهنگ عربی پیش از هر چیز، اسلامی است. در نتیجه، نقد ایشان متعلق به عقل عربی نیست، بلکه به طور کلی به عقل اسلامی مربوط می‌شود.

سعید بن سعید: به نظر من نقد عقل عربی در اساس، دعوتی است به نوسازی عقل عربی؛ از این رو نمی‌توان آن را به معنای دقیق کانتی، نقد عقل دانست؛ همان نقدی که هدف آن شناسایی و سنجش ساز و کارهای تولید معرفت است، و نیز تشخیص این که چه چیزی را می‌توان شناخت و چه چیزی را نمی‌توان. طرح انتقادی جابری از این محدوده فراتر می‌رود و به شناسایی و تبیین معایب و گسستهای این عقل می پردازد، تا بتواند از این طریق آن را نوسازی کند. این امر خود به مثابه تمهیدی برای نوسازی انسان عربی و تجدید وضعیت عربی به شمار می آید؛ از این رو به نظر من، سخن گفتن از نقد عربی نمی‌تواند در چارچوب تنگ قرائت تحلیلی انتقادی از (عناصر ساخته شده) فرهنگ عربی اسلامی، محدود بماند؛ بلکه فراتر رفته، ضرورت پی ریزی عصری نو در تدوین میراث را در برمی‌گیرد. در این نوسازی یا دوران جدید تدوین، جنبه‌های مثبت میراث را بر می‌گیریم؛ میراث کسانی چون ابن حزم، ابن رشد، شاطبی و ابن خلدون. بنابراین، اولاً هنگامی‌که تنها به نامهای مشخصی اشاره می‌کنیم، نشانه این است که عمل ما گزینشی است و به طور یقین، مسبوق به اختیار ماست. ثانیاً، باید هدف از به کارگیری آیین طرح انتقادی، سنجش و داوری در باب شیوه تعامل و برخورد عقل عربی معاصر با زندگی روزمره و دنیای پیرامون خود نیز باشد.

محمد عابد جابری: عقل عربی (ساخته شده) تا چه میزان توانسته است عناصر تشکیل دهنده خود را فهم و بررسی کند؟ این پرسشی است که پیوسته می‌توان آن را مطرح کرد؛ چون عقل (هر عقلی که باشد) همواره در حال صیرورت و شدن است. بنابراین نمی‌تواند تمام عناصر سازنده خود را باز شناسد و اگر بخواهد چنین کند، از صیرورت و شدن باز می ماند؛ همان طور که عقل یونانی با آمدن ارسطو به چنین وضعیتی دچار شد. اگرچه ارسطو توانست عقل یونانی را [با تمام عناصر تشکیل دهنده اش] فهم و بررسی کند، اما آن لحظه، زمانی بود که عقل یونانی به نهایت راه خود رسیده بود و پس از آن، راه افول و فروپاشی را در پیش گرفت.
این بدان معنا نیست که از پاسخ دادن به این پرسش گریزانم، بلکه در مقام بیان واقعیت هستم. واقعیت امر این است که (عقل عربی) ـ که از آن سخن به میان آورده‌ام و در کتاب نقد عقل به تحلیل و بررسی آن پرداخته‌ام ـ در اندیشه، روان و فرهنگ ما، پیوسته حضور دارد. یکی از اهداف عمده نوزایش نوین عربی این بود که روحی تازه در کالبد این عقل بدمد. زیرا نوزایش عربی ناگزیر بود خود را در چارچوب میراث، سازمان دهی کند؛ امری که ما همچنان در پی تحقق آن هستیم تا از رهگذر آن بتوانیم نوزایشی واقعی را پی افکنیم؛ گونه نوزایشی که بتواند نخست میراث را فهم کند و سپس از آن فراتر رفته، به تدوین تازه‌ای از آن دست یازد. طبعاً این نوسازی برگسست و پیوست یا رابطه دیالکتیکی [و گزینش آگاهانه] استوار است. به نظر من، تنها راه صحیح در تحقق این مطلوب، به کارگیری و تطبیق روشهای انتقادی است، که‌امروزه در باب عقل به کار می‌گیریم.
البته طرح انتقادی من تنها به عنوان بخشی از طرح گسترده نقد عقل عربی به شمار می آید؛ چرا که حوزه مطالعه انتقادی من تنها به قسم فرهنگ رسمی و مکتوب (یا عالمانه) محدود می‌شود و بخش ادبیات و فرهنگ عامیانه را در بر نمی‌گیرد. باید اعتراف کنم که حتی در حوزه این فرهنگ رسمی و مکتوب نیز نتوانسته‌ام تمام سطوح و جنبه‌های آن را بررسی کنم؛ به عنوان مثال، حوزه‌اندیشه تاریخی، اندیشه سیاسی و اندیشه اخلاقی ما همچنان خارج از مطالعات انتقادی من قرار دارند. گو این که هنوز بر این باورم که نقشی که‌اندیشه تاریخی، سیاسی و اخلاقی در تکوین و ساخت عقل عربی ایفا کرده است به‌اندازه نقش مؤثر نحو، فقه، کلام و علوم بلاغت نیست. و حتی معتقدم که این قسم معرفت (تاریخ، سیاست و اخلاق) همواره تحت تأثیر آن دسته از داده‌ها و سازوکارهای فرهنگ عربی است، که در درون نظامهای نحوی، فقهی، کلامی و بلاغتی پرورده شده‌اند. این امر سبب شده است که در گستره فرهنگ عربی، از تاریخ به عنوان یک علم، سخن به میان نیاورم؛ زیرا این تاریخ و به عبارت دقیق تر، کتابت تاریخی تا پیش از ابن خلدون در زمره علوم استدلالی قرار نمی‌گرفت و بیشتر در شمار علوم نقلی جای می‌گرفت و از این جهت شباهت بسیار زیادی با (علم حدیث) داشت. مشهور است که شیوه کتابت تاریخی ـ دست کم در مراحل اولیه آن ـ به تقلید از شیوه کتابت (حدیث) بود. البته این نظرگاه کنونی من است و ممکن است بعدها دستخوش تحول و تغییر شود. در هر روی، (نقد عقل سیاسی) (یا نقد عقل عملی) در حوزه‌ای متمایز از (نقد عقل محض) (یا نقد عقل نظری) صورت می‌گیرد، که‌امیدوارم در آینده بتوانم در این باب نیز پژوهشی استوار ارائه کنم.[26]
اما در باب پرسش دوم که چرا به جای (نقد عقل عربی)، اصطلاح (نقد عقل اسلامی) را اختیار نکرده‌ام، در پاسخ باید گفت که این نخستین بار نیست که این پرسش از من می‌شود. پیش از این، بارها پاسخ آن را گفته‌ام و در اینجا باز آن را بیان می‌کنم. ابتدا لازم است به این نکته اشاره کنم که گزینش اصطلاح (نقد عقل عربی) به جای (نقد عقل اسلامی) چنانکه برخی می پندارند، تابع ملاحظات مصلحت جویانه نیست؛ زیرا من پنهان کار نیستم و تقیه نمی ورزم و عادت ندارم که با استفاده از چنین شگردهای تاکتیکی از برابر معضلات بگریزم؛ بلکه گزینش اصطلاح (عقل عربی) از سوی من، آگاهانه و کاملاً برنامه ریزی شده است: نخست به دلیل این که اصطلاح (عقل اسلامی) تمام میراث مسلمانان را در برمی‌گیرد، خواه بخشی که به زبان عربی نگاشته شده و خواه آن بخشی که به زبانهای دیگر مانند زبان فارسی تدوین شده است. روشن است که من تنها بر زبان عربی تسلط دارم و مثلاً با زبان و فرهنگ فارسی کاملاً بیگانه هستم. در این صورت چگونه می‌توانم به گونه‌ای عام از (عقل اسلامی) سخن به میان آورم؛ در حالی که می دانید که ایرانیان از قرن پنجم هجری به این سو، میراث اسلامی خود رابه زبان فارسی نگاشته‌اند. بنابراین، عدم آشنایی من با زبان و فرهنگ اسلامی ایرانی و غیراسلامی (پیش از اسلام) مانع از آن می‌شود که در باب (نقد عقل اسلامی)، به بحث بپردازم. به عبارت دیگر، مسأله در اینجا بیش از هر چیز به میزان توانایی و حدود امکاناتم باز می‌گردد. عامل دیگر این که، گزینش اصطلاح (عقل عربی) با گونه دلبستگی و دغدغه‌های فکری من نیز در ارتباط است؛ زیرا من در پی احیا یا تأسیس علم کلام جدیدی نیستم. اصطلاح (نقد عقل اسلامی) را نمی‌توان از مضمون کلامی ـ الهیاتی آن جدا کرد، و این در حالی است که سویه پژوهش انتقادی من، معرفتی است و تنها به بررسی ابزارها و سازوکارهای معرفت می پردازد و نقد الهیاتی ـ اعتقادی در تخصص من نمی‌گنجد. و از آنجا که زبان عربی نقش اساسی در ساخت و تکوین فرهنگ عربی اسلامی دارد، پژوهش انتقادی‌ام را بر زبان ـ که حامل فرهنگ و سازنده جهان بینی (و نه اعتقاد) ماست ـ متمرکز کرده‌ام. طبعاً پژوهش من عنوان (نقد عقل عربی) را یدک خواهد کشید و نه چیزی دیگر را. اگر خواننده بخواهد درستی گفته‌هایم را بیازماید، کافی است تمام عبارتها و صفحه‌ها و یا هر آنچه را که مربوط به قلمرو زبان عربی است از نوشته‌هایم حذف کند، سپس ملاحظه کند که چه چیزی باقی می ماند. و اگر بخواهید از صحت سخنانم اطمینان بیشتری حاصل کنید، به مجموعه پژوهشها و بررسیهای انتقادی یار و همکارم، دکتر محمد ارکون، نظری بیفکنید. معتقدم که پژوهشهای وی به گونه‌ای است که به طرح زبان عربی و مسائل مربوط به آن نیاز چندانی ندارد. دلیل این امر روشن است؛ ارکون گونه دیگری از نقد را به کار گرفته است که اگر چه سویه‌ای معرفتی دارد، قلمرو پژوهشی اش بسیار گسترده است. با این همه، طرح انتقادی وی را می‌توان به نوعی (نقد الهیاتی) دانست. به سخن دیگر، ارکون در کارهای انتقادی خود همواره دلمشغول (نقد الهیاتی) است و آن را آگاهانه به کار می‌گیرد. بنابراین، او حق دارد که برای طرح انتقادی خود عنوان (نقد عقل اسلامی) را انتخاب کند.
باز اگر خواننده بخواهد تفاوت میان گزینش راهبردی مرا با گزینش [و رهیافت] ارکون به گونه‌ای عینی تر درک کند، می‌تواند به استخراج آن دسته از مفاهیمی بپردازد که در پژوهشهایم، محوری و اساسی هستند؛ او به زودی در می یابد که مفاهیمی چون (لفظ / معنی) و (اصل / فرع) نقشی کلیدی دارند، در صورتی که نزد ارکون مفاهیمی چون (ارتدوکسی)، (نهاد) و یا (خیال)، محوری اند. این بدین معناست که مفاهیمی‌که نزد او حضور دارند، در طرح فکری من غایبند و برعکس. ما همگی در باب موضوعی واحد، پژوهش می‌کنیم و آن (فرهنگ عربی اسلامی) است، اما نه از منظری واحد، بلکه از زوایای متفاوت و گوناگون. من معتقدم که وجود نگرشها و نظرگاههای متعدد حول یک موضوع، امری به غایت اساسی و بلکه ضروری است.
حال به پرسش دیگری می‌رسیم که مضمون آن، پرسش از ماهیت و نوع نقدی است که در نوشته‌هایم به کار گرفته‌ام؛ بدین معنا که آیا نقد معرفتی مورد استناد و استفاده‌ام، به نقد به مفهوم کانتی آن بیشتر شباهت دارد و یا به مفهوم باشلاری وفوکویی آن؟ پاسخ بدین پرسش از آنِ ناقدانی است که‌اندیشه‌ها و نوشته‌هایم را نقد و بررسی می‌کنند. با این همه، نظر شخصی خودم را در این باب به شما می‌گویم:
من با اندیشه‌های کانت، باشلار، فوکو و فیلسوفان دیگر غربی آشنایی کامل دارم و نوشته‌های دکارت، اسپینوزا، لایب نیتس، لاک و هیوم را خوانده‌ام. از سوی دیگر، اندیشه‌های ابن خلدون، غزالی، ابن رشد، فارابی، ابن سینا، جوینی، باقلانی، رازی و طوسی را به گونه‌ای عمیق تر، فهم و بررسی کرده‌ام. اینان هر یک به فراخور توان و نیز بسته به موضوع مورد بررسی خود، گونه‌ای از نقد را به کار می‌گرفتند که من به طور مشخص ـ البته این اعتقاد شخصی من است ـ پیرو هیچ یک از آنان نیستم، بلکه خود را صرفاً خوشه چین اندیشه‌های آنان می دانم؛ می‌توانم بگویم که از همه آنان بهره بردم، اما مهم ترین چیزی که از آنان آموخته‌ام این نکته است که نظریه‌ها، برداشتها و شیوه‌های عمل آنان را به دست فراموشی بسپارم؛ سپس همان چیزهایی را که فراموش کرده بودم، در نوشته‌هایم به کار گیرم. یعنی در اینجا ما با امر (فراموش شده) یا چیزی که بخشی از (ناخودگاه معرفتی) را تشکیل می‌دهد، روبه رو هستیم. از این رو نمی‌توانم عنوانی مشخص بر آن نهم، که متعلق به این یا آن (پدر) باشد؛ زیرا الگوی فکری هر شخص، محصول (فرهنگ) و شکل گیری شخصیت اوست.
از سوی دیگر، مایلم بر این نکته تأکید کنم که شخص ناقد هیچ گاه استاد یا مدل فکری خود را آزادانه انتخاب نمی‌کند، بلکه این موضوعِ مورد بررسی است که روش متناسب با خود را بر او تحمیل می‌کند. برای فهم این مطلب باید پرسید که نقد چیست؟
شکی نیست که همه ما بر این نکته اتفاق نظر داریم که نقد، به نوعی به معنای آشکار کردن معایب و کاستیهاست، اما آیا صرف وجود این امر بدون در نظر گرفتن موضوع، عمل نقد را امکان پذیر می‌سازد؟ و آیا می‌توان برای آشکار کردن معایب و کاستیهای یک موضوع از همان ابزارهایی بهره گرفت که در آشکار کردن معایب موضوعی دیگر به کاربرده شده است؛ بویژه زمانی که این دو موضوع از بن با هم متفاوت باشند؟
موضوعی که با آن سروکار دارم، (متن عربی) یا میراث عربی اسلامی و نیز گونه عقلی که در آن نهفته است. برای این موضوع، طرح انتقادی ای موفق و کارآمد خواهد بود که مستقل باشد و از متابعت از شیوه‌های (دیگران) بپرهیزد. اما این که تا چه‌اندازه توانسته‌ام این خواست را عملی کنم، این دیگر پرسشی است که شایسته نیست، دست کم به صورت آشکار، به آن پاسخ دهم؛ بلکه در شمار پرسشهایی است که همواره در ژرفای ذهن و روان نویسنده باقی می ماند.

محی الدین صبحی: پیش از پایان دادن به این گفتگو، لازم است نتایج به دست آمده را به سرعت با هم مرور کنیم:
جابری در گستره میراث عربی با کشف و تمایز نهادن میان سه نظام بیانی، عرفانی و برهانی، توانست (مفاهیم روشنی) را در اختیار پژوهشگران قرار دهد. او فرادید آنان، نقشه‌ای ترسیم کرد تا بدانند که دیگران به کجا ره می سپرند، چگونه و چرا؟ سرانجام باید گفت که‌اندیشمند عربی با اخذ دیدگاه انتقادی جابری ـ خواه به پیامدهای نظریه انتقادی جابری تن در دهد یا از آنها سر باز زند ـ به سهولت قادر است که جایگاه خود را در برابر میراث مشخص کند. وجود اختلاف در پاره‌ای از جزئیات نیز آسیبی به اصول کلی و روشمند نمی‌رساند. از این رو، می‌توان (نقد عقل عربی) را کتابی شمرد که از یک سو ما را در اعماق میراث قرار می‌دهد و از سوی دیگر، به ما یاری می‌دهد تا از آن فاصله بگیریم و از دور بر آن نظارت کنیم.
در عرصه معرفت، این طرح انتقادی گامی عمده و اساسی به شمار می آید؛ یعنی به عقل این امکان را می‌دهد تا به گونه‌ای تدریجی، از میراث خود جدا و مستقل شود، تا در سطحی دیگر و برای پی ریزی عصر نوینی در تدوین، به گونه‌ای آگاهانه بتواند با میراث ارتباط مجدد برقرار سازد.
طرح و به کارگیری روش انتقادی در عرصه میراث عربی اسلامی، هرگز به معنای ناچیز شمردن میراث نیست، بلکه طرح نقد عقل عربی اسلامی، در واقع فراخوانی عام از عربهاست تا همگی در کار تأسیس تمدنی عربی (که بیش از پیش، عدالت خواه و بشر دوست باشد) مشارکت جویند. در پایان از اندیشمند نوآور، دکتر محمد عابد جابری، بسیار سپاسگزاریم که با حوصله فراوان و با ارائه پاسخهایی پر بار، بر تنوع و غنای این نشست افزود. همچنین از دیگر اندیشمندان حاضر در این گردهمایی نیز بسیار متشکریم.

پی نوشتها:
1. جابری با همکاری مصطفی العمری و أحمد السطاتی برای مقطع درسی لیسانس، کتابی را با عنوان (درسهایی در باب فلسفه) نگاشت که برای نخستین بار در سال 1966 چاپ شد.
2. جابری در تمام عمر خود در همه سطوح مختلف آموزشی، از تدریس گرفته تا سمت بازرسی، مشغول به خدمت بود. کسب چنین تجربه‌های گرانبهایی سبب شد که وی توجه ژرف تری به مشکلات آموزشی داشته باشد؛ و در این مورد، سخنرانیها و پژوهشهای متعددی انجام داد. مجموعه این پژوهشها و سخنرانیها در کتاب زیر گرد آمده‌اند: من أجل رؤیة تقدمیة لبعض مشکلاتنا الفکریة و التربویه، دارالبیضاء، 1977.
3. اشاره است به کتاب جابری با عنوان مدخل الی فلسفة العلوم. این کتاب از دو بخش تشکیل شده است: بخش نخست در باب ریاضیات و عقلانیت معاصر است و در بخش دوم به روش تجربی و تکامل اندیشه علمی می پردازد.
4. عنوان اصلی کتاب چنین است: فکر ابن خلدون؛ العصبیة و الدولة، معالم نظریة خلدونیة فی التاریخ الاسلامی، دارالبیضاء، 1971. جابری این کتاب را برای اخذ درجه دکتری از دانشکده ادبیات دانشگاه (محمد پنجم) نوشته است.
5. عنوان اصلی پژوهش، مشروع قراءة لفلسفة الفارابی السیاسیة و الدینیة است که جابری آن را برای شرکت در همایش فارابی که در بغداد در سال 1975 برگزار شد، تهیه دیده است. بعدها این مقاله همراه با مقالات دیگر در کتاب (ما و میراث) تجدید چاپ شد.
6. مقصود پژوهشی است با عنوان (المدرسة الفلسفیة فی المغرب و الاندلس؛ مشروع قراءة جدیدة لفلسفة ابن رشد). جابری این پژوهش را به مناسبت برپایی همایش ابن رشد که از سوی دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه رباط (1978) برگزار شد، نوشت و بعدها در کتاب (ما و میراث) تجدید چاپ شد.
7. عنوان اصلی پژوهش (ابن سینا و فلسفته المشرقیة؛ حفریات فی جذور الفلسفة العربیة الاسلامیة فی المشرق) است. جابری این پژوهش را برای شرکت در سمینار هزارمین سال تولد ابن سینا و نیز دو هزار و سیصدمین سال درگذشت ارسطو، تهیه کرد که در سال 1980 از سوی دانشکده ادبیات و علوم انسانی در رباط پایتخت مراکش برپا شد. عنوان همایش (اندیشه عربی و فرهنگ یونانی) بود.
8. پژوهشی است با عنوان اصلی (مکونات فکر الغزّالی). جابری این پژوهش را برای حضور در همایش نهصدمین سال درگذشت غزالی در شهر رباط (1985) نگاشت. این مقاله هنوز در جایی مستقل منتشر نشده است.
9. نحن و التراث، ص 55.
10. این سخنان، جملگی از کتاب (من أجل رؤیة تقدمیة لبعض مشکلاتنا الفکریة و التربویة) نقل شده است.
11. نحن والتراث؛ قراءات معاصرة فی تراثنا الفلسفی، ص16.
12. تکوین العقل العربی (نقد العقل العربی)، ج1.
13. بنیة العقل العربی، ص 585.
14. پیشین، ص 590.
15.لغت نامه دهخدا، دانشگاه تهران، 1348، شماره حرف (ع) بخش اول، ص 370.
16. الصحاح، الجوهری، دارالعلم للملآیین، بیروت ج5، ص 1769.
17.در این باب نگاه کنید به کتابهای وقیدی:
ـ حوار فلسفی، فصل اول، دارتوبقال، 1985.
ـ بناء النظریة الفلسفیة، دارالطلیعة، بیروت، 1990، فصل دوم، بویژه بنگرید به کتاب زیر:
جرأة الموقف الفلسفی، أفریقیا الشرق، 1999، ص 45 ـ 67 (مقاله‌ای است با عنوان (التفکّر الفلسفی فی المغرب بین إلاتباع و التأثر و التجدید).
18. نگاه کنید به مقدمه مهم جابری بر کتاب (ما و میراث).
19.برای آشنایی بیشتر خواننده با اصل مشابهت و نقش اساسی آن در ساختار عقل عربی و همچنین تأثیر عمیق آن بر چگونگی ساخت و تکوین دانشهای عربی اسلامی نگاه کنید به:
ـ محمد مفتاح، التشابه و الاختلاف، نحو منهاجیة شمولیة، المرکز الثقافی العربی، بیروت، 1996.
همچنین رجوع کنید به پژوهش اساسی نصر حامد ابوزید با مشخصات زیر:
ـ العلامات فی التراث؛ دراسة استکشافیة (از کتاب اشکالیات القراءه و آلیّات التاؤیل)، المرکز الثقافی العربی، بیروت، 1996، صص 51 ـ 118.
20. سافو (Sappho)، یکی از شاعران غنایی ائولی یونان است.
21. در علوم اجتماعی، درونی سازی یا درونی شدن، معناهای متفاوتی دارد؛ اما به نظر می‌رسد که مراد جابری به کاربرد روانکاوانه آن نزدیک تر باشد. در این صورت، مقصود از درونی سازی آن دسته از شرایط یا قواعد نهانی است که بر افعال اجتماعی حاکمند، اما غالباً افراد نسبت به آنها ناهشیارند.
در روان‌شناسی و علم اخلاق، درونی سازی نقش فوق‌العاده سودمندی در تبیین هنجارها و اعتقادات اخلاقی و وجدان اشخاص دارد. همچنین در عرصه معرفت‌شناسی از جنبه‌های ناخودآگاه معرفتی عالمان، پرده بر می دارد؛ یعنی به ما نشان می‌دهد که رفتارهای عالمانه عالمان تا چه میزان محکوم این قواعد درونی است که در قالب هنجارها و باورهای اخلاقی یا اعتقادی، افعال آنان را هدایت می‌کند. برای توضیح بیشتر معنای درونی سازی در عرصه روان‌شناسی (بویژه روان‌شناسی کودک) نگاه کنید به: روان‌شناسی کودک از دیدگاه معاصر، مجموعه مترجمان، آستان قدس رضوی، 1373، ج2، ص380. و در حوزه علوم اجتماعی رجوع کنید به:
دانیل لیتل، تبیین در علوم اجتماعی، ترجمه عبدالکریم سروش، انتشارات صراط، تهران، 1373، صص 113 ـ 140؛ نیز مراجعه کنید به: فرهنگ علوم اجتماعی، مجموعه مترجمان، انتشارات مازیار، تهران، 1376، صص 876.
22. برای آگاهی بیشتر از معنا و سرشت (عقل) نزد عربها، نگاه کنید به:
ـ محمد المصباحی، من المعرفة الی العقل؛ بحوث فی نظریة العقل عند العرب، دارالطلیعة، بیروت، 1990.
ـ تحولات فی تاریخ الوجود و العقل؛ بحوث فی الفلسفة العربیة الاسلامیة، دارالمغرب الاسلامی، بیروت، 1995 (بویژه فصل دوم این کتاب با عنوان (العقل، العلم و الانسان: موقفنا و موقف التراث). در این فصل شرح نسبتاً خوبی از تفاوت جوهری میان عقل در فلسفه اسلامی و کوژیتوی دکارت، ارائه شده است).
23. تکوین العقل العربی، ج1، ص 24.
24. مدخل الی فلسفة العلوم ؛ العقلانیة المعاصرة و تطور الفکر العلمی، ص 36؛ نیز تکوین العقل العربی، ج1، ص 25.
25. ارسطو با مشاهده ویژگیهای موجود در اجسام سخت، مانند اصل (این همانی) و اصل (علّیت)، نظام منطقی خود را پی افکند، از این رو فردینان گونزت، منطق ارسطو را علم فیزیکی معرفی می‌کند که موضوع آن (جسم سخت) است. ر.ک: تکوین العقل العربی، ج1، ص 25.
26. لازم به ذکر است که جابری بعدها توانست کتابی در باب نقد عقل سیاسی (نقد عقل 3) منتشر کند و اکنون در کار نگارش نقد عقل اخلاقی (نقد عقل 4) است.

منبع: فصلنامه‌ی نقد و نظر، سال1379، شماره 23 و 24، تابستان و پاییز.

بدون امتیاز