به سوى «تبارشناسى دین» در گفت‌وگو با پروفسور طلال اسد

نویسنده: 
خشایار بیگى
به سوى «تبارشناسى دین» در گفت‌وگو با پروفسور طلال اسد

 اشاره: طلال اسد، استاد برجسته‌ی انسان‌شناسی مرکز تحصیلات تکمیلی دانشگاه شهر نیویورک، در سال 1932 در عربستان سعودی به دنیا آمد و در هندوستان و پاکستان بزرگ شد. پدرش(Leopold Weiss) اتریشی یهودی‌تباری بود که به خاورمیانه بسیار علاقه داشت و در جوانی به اسلام گروید و نامش را به «محمّد اسد» تغییر داد؛ سپس با زن مسلمان معتقدی از اهالی عربستان ازدواج کرد.
جایگاهِ دین در زندگی خانوادگی طلال اسد و این موضوع که در کودکی در کنار آموزش اسلامی، در مدرسه‌ی شبانه‌روزی مسیحی متعلّق به مبلّغان انگلیسی درس خوانده، علاقه‌مندی او را به دین تشدید کرده است. فی‌الواقع، رویکردِ مادر به دین (رویکردی از این‌دست که دین بخشی از اعمال و رفتارِ بدنی روزانه و بخشی از زندگیش بود و برخلاف پدر تعلّق اندیشمندانه به دین نداشت) در کنارِ تجربه‌ی تحصیل در مدرسه‌ای مسیحی، شاید در آگاهی طلال اسد به شیوه‌های مختلفِ دین‌ورزی مؤثّر بوده باشد.
پس از پایان تحصیلات مقدّماتی، اسد، در هجده‌سالگی به انگلستان رفت تا به توصیه‌ی پدرش در مدرسه‌ی معماری انجمن معماری در لندن درس بخوانَد. امّا علاقه‌ی واقعی او انسان‌شناسی بود. بنابراین معماری را رها کرد و و در ادینبورگ و آکسفورد (دکتری، 1968) انسان‌شناسی خواند. هرچند کار میدانی دکتری انسان‌شناسی اسد در سودان درباره‌ی دین نبود، اکنون بخش بزرگی از موضوع کارش انسان‌شناسی دین است.

نگاه مبتنی بر پژوهش‌های بینارشته‌ای و نیز تطبیقی اسد خصوصاً درباره‌ی استعمار و همچنین دیدگاهش نسبت به سکولاریسم تأثیر زیادی بر اندیشه‌ی انسان‌شناختی معاصر گذاشته و با هویداسازی پیچیدگی‌های سکولاریسم، نگاه ساده‌انگارانه‌ی دووجهی – البتّه هنوز موجود – را به چالش جدّی کشیده است. اسد در آثارش نشان می‌دهد که چطور در تعاریف غربی از دین - که جهان‌شمول فرض شده‌اند و بیان‌گر ایدئولوژی مدرن است – توجّه از مسأله‌ی قدرت و رویّه‌های دینی به موضوع اعتقادات تغییر کرده و مادیّتِ دین رها شده است تا به دین‌ترتیب ادیان (در شکلِ فروکاسته به اعتقادات) با هم مقایسه شوند و نیز در برابر علوم طبیعی مورد قضاوت قرار گیرند.

تأثیر اسد بر انسان‌شناسی معاصر و به ویژه بر کار پژوهشگرانی که نگاهِ انسان‌شناسانه به دنیای اسلام دارند و همچنین آن‌ها که خارج از دنیای اسلام به موضوع سنّت و مدرنیته می‌پردازند، غیر قابلِ انکار است. مشهورترین اثر اسد احتمالاً «تبارشناسی‌های دین» (1993) است. همچنین به کتاب او درباره‌ی امر سکولار (2003) هم بسیار ارجاع می‌شود. بازخوانی او از اثر کلاسیک «معنا و پایان دین» نوشته‌ی اسمیت (2001) هم به خوبی – و به گونه‌ای فشرده – بیانگر خط مشی فکری اوست. در این مصاحبه با خبرگزارى (Asia Source) از دیدگاهش درباره جنبش‌‌‌‌‌هاى احیاى دین، دولت‌هاى مدرن، حقوق بشر و مباحث دیگر می‌گوید.


•شما در مقاله خود به نام «دین، دولت - ملت، سکولاریسم» مطرح کرده اید که مقوله دین اغلب بى توجه به بعد تاریخى آن به کار برده می‌شود. چرا نمی‌توانیم مقوله دین را طورى به کار ببریم که تمامی‌ مؤلفه‌‌‌‌‌ها از قبیل عمل به دین و جنبه‌‌‌‌‌هاى وجودى دین را هم در بر بگیرد؟ چطور شد که ما اکنون چنین برداشتى از دین داریم و به چه دلیل شما به این اندازه بر اهمیت مفهومی‌ متفاوت از دین تاکید دارید؟

من فکر می‌کنم اینجا یک سوءتفاهمی‌ شده. من علاقه‌ای ندارم که تعریف دیگرى از دین بدهم. برایم هم اهمیت ندارد که بگویم ما می‌توانیم تعریف مثلاً جامع تر و پویاترى از دین بدهیم. بلکه قصد من این است که نشان دهم دین به عنوان یک مقوله همواره در بافت‌‌‌‌‌هاى تاریخى و اجتماعى در حال تعریف شدن است و انسان‌‌‌‌‌ها به دلایل خاصى تعاریف متفاوتى از دین دارند. مقوله دین با تجارب، نهادها، جنبش‌‌‌‌‌ها و مباحثات مختلفى متداعى است. در واقع من سعى دارم همین را نشان دهم. به عبارت دیگر من به دنبال تعریف انتزاعى دین نیستم. آنهایى که در پى چنین تعریفى از دین هستند از نکته مهمی‌ غافلند: اینکه دین یک واقعیت تاریخى و اجتماعى است که ابعاد قانونى دارد، ابعاد داخلى دارد، ابعاد اقتصادى دارد و غیره. پس ما باید در پى فهم این باشیم که همچنان که شرایط تاریخى و اجتماعى تغییر می‌کنند انسان‌‌‌‌‌ها چگونه سعى می‌کنند عناصر مختلفى را تحت لواى دین گردهم آورند، عناصرى که به زعم آنها به دین تعلق دارد یا باید داشته باشد. در واقع موضوع مورد علاقه من این است که انسان‌‌‌‌‌ها در جریان زندگى اجتماعى شان دین را به چه معانى خاصى به کار می‌برند. در کتاب تبارشناسى‌‌‌‌‌هاى دین کوشش من بر این بوده است که از لحاظ تاریخى نحوه‌‌‌‌‌هاى شکل‌گیرى مفهوم دین را بررسى و ردگیرى کنم نه اینکه بخواهم تعریف بین فرهنگى از دین بدهم که بتوان آن را در همه جوامع به کار برد.

•غالباً مطرح می‌شود که فرآیند مدرنیزاسیون باید به عقب نشینى دین به حریم خصوصى بینجامد، به طورى که اگر دین در حریم عمومی‌ رخ بنماید این حاکى از شکست یا نقص پروژه مدرنیزاسیون است یا ناشى از پایدارى بقایاى سنت که مانع از پیروزى مدرنیته شده است. پاسخ شما به این طرز تفکر چیست؟

خب چنین نظریه‌ای وجود دارد ولى مدت‌‌‌‌‌ها است که تاریخ خلاف این را نشان داده است. حتى از اوایل قرن نوزده به بعد راجع به «عقب نشینى دین» بحث هست و این قضیه روشن و ساده‌ای نیست. برداشت ما از سکولاریسم _ یعنى جدایى حکومت و دین- در واقع با حکومت‌‌‌‌‌هاى بسیار متفاوتى متداعى و منطبق شده است. بگذارید مثالى بزنم درباره سه کشورى که فکر می‌کنیم هر سه لیبرال، دموکراتیک و سکولار هستند: فرانسه، بریتانیا و ایالات متحده آمریکا. آنچه که در فرانسه داریم- البته به طور خیلى کلى و الگووار- یک دولت سکولار و یک ملت سکولار است. در انگلستان ما یک مذهب رسمی‌داریم و یک جامعه بسیار سکولار. در آمریکا یک جامعه بسیار مذهبى داریم و یک دولت سکولار. بنابراین مذاکره و مقابله دین و حکومت به شکل‌‌‌‌‌هاى متفاوتى نمایان می‌شود. درک و برداشت مردم هم در این سه جامعه و کشور مدرن باهم متفاوت است. همچنین مردم واکنش‌‌‌‌‌هاى متفاوتى نسبت به آنچه که تجاوز به حریم «سکولار» تلقى می‌شود از خود نشان می‌دهند. مثلاً این تفاوت در درک و برداشت مردم را می‌توان در قضیه حجاب در فرانسه مشاهده کرد. اتفاقاً جالب است که در فرانسه سکولاریست‌‌‌‌‌ها نسبت به حجاب دختران مسلمان در مدارس دولتى اعتراض دارند ولى کلاه پسران یهودى برایشان مهم نیست. خب چه چیزى باعث می‌شود که حجاب اسلامی‌به عنوان تجاوز به قواعد سیاست سکولار محسوب شود ولى کلاه پسران یهودى نه؟ منظور من البته قضیه تبعیض نیست بلکه منظورم این است که حتى در یک جامعه سکولارهم مردم سکولار اهمیت سیاسى حضور «نمادهاى دینى» در حیطه عمومی‌ را به شیوه‌‌‌‌‌هاى متفاوتى ارزیابى می‌کنند. یا مثلاً در آمریکا قوانین به وضوح حاکى از جدایى حکومت و دین هستند ولى این مانع از آن نمی‌شود که مداخلات «غیرسکولار» در رژیم فعلى روى ندهد. همه می‌دانیم که مسیحیت راست گرا قلب دولت بوش را تشکیل می‌دهد. مسیحیت راست گرا در واقع متحد ضدیهودى صهیونیست‌‌‌‌‌ها در آمریکا است و جنگ با عراق براى اینها به مثابه جنگ خیر و شر در قیامت است. آنها به دلایل «دینى» از جنگى «سکولار» حمایت می‌کنند. البته من اینها را در انزجار از راست مسیحى نمی‌گویم (هرچند البته که من از آنها منزجرم) بلکه منظورم این است که حتى یک حکومت سکولار هم می‌تواند خود را با چنین سیاست‌‌‌‌‌هاى دینى انطباق دهد. حال برگردیم به این سئوال که چه چیز مدرن است و چه چیز نیست؟ و از یک حکومت سکولار و لیبرال چه انتظارى می‌توان داشت؟ اول اینکه ما باید اذعان کنیم که تغییرات حکومت‌‌‌‌‌ها به سمت مدرنیته مستلزم انواع انطباق‌‌‌‌‌ها، تغییرات، بازبینى‌‌‌‌‌ها و امتیازدهى‌‌‌‌‌ها بوده است. سیاست «سکولارى» که ما اکنون شاهدش هستیم تا حدودى نتیجه این تغییرات است و در همین معنا می‌توان دید که مدرنیزاسیون/ سکولاریزاسیون داستان چندان ساده و روشنى نیست. من شخصاً خیلى به این قضیه مشکوک هستم که مدرنیته یک جور سرنوشت سرراست براى همه باشد. به یک معنا مدرنیته را می‌توان یک زمان بندى تاریخى دانست به علاوه شیوه‌‌‌‌‌هاى خاصى که مردم به آن زندگى می‌کنند- یا باید زندگى کنند. فکر نمی‌کنم که «مدرن» الزاماً یعنى همان چیزى که حکومت‌‌‌‌‌هاى به اصطلاح لیبرال و سکولار فکر می‌کنند یا می‌خواهند باشد.
 
•سکولاریسم همیشه به عنوان مؤلفه اصلى فرآیند مدرنیزاسیون مطرح بوده است. شما رابطه بین دین و سکولاریسم را چطور می‌بینید؟
به نظر من سکولاریسم به عنوان یک دکترین سیاسى و همچون «دیگرى» در یک نظام مذهبى رابطه بسیار نزدیکى دارد با شکل‌گیرى مقوله دین. دقیقاً در یک حکومت سکولار است _ حکومتى که فرض می‌شود کاملاً از دین جدا است- که لازم می‌شود قوانین حکومتى همواره و همواره به تعریف دین حقیقى و محدوده‌‌‌‌‌هایش بپردازند. به عبارت دیگر حکومت سکولار چندان هم جدا از دین نیست. در واقع تناقض اینجا است که سیاست مدرن نمی‌تواند هرگز از دین جدا شود آنگونه که سکولاریسم عامیانه به آن معتقد است- یعنى که دین حیطه خودش را داشته باشد و سیاست هم حیطه خودش را. بلکه کارکرد حکومت (به عنوان یک کلیت سیاسى) این است که چهره عمومی‌ و قابل قبولى از «دین» ترسیم کند.


•می‌گویند جنبش‌‌‌‌‌هاى احیاى دین _ مانند اما نه محدود به جهان اسلام- گذشته پرست و پیش مدرن نیستند بلکه اصلاً شرط امکانشان مدرن است. آیا با این نظر موافقید؟
به عقیده من این نظر تا حدودى صحیح است. به خصوص که اگر در مفهوم «شرایط مدرن امکان» مفهوم حکومت -ملت و جاه طلبى حکومت- ملت‌‌‌‌‌ها را بگنجانید. به نظر من هر دو شکل این جنبش‌‌‌‌‌ها - چه جنبش‌‌‌‌‌هاى نظامی‌ و چه شکل‌‌‌‌‌هاى لیبرال اسلام که از قرن ۱۹ به این طرف شاهد بوده ایم _ در واقع انطباق‌‌‌‌‌هایى هستند نسبت به جاه طلبى حکومت‌‌‌‌‌ها براى تشکل اتباع و کنترل جمعیت‌‌‌‌‌ها و تنظیم مرگ و زندگى شان. این مسائل قبلاً در حیطه نهاد‌‌‌‌‌هاى دیگرى بود _ از جمله آن چیزى که امروزه ما دین می‌نامیم- یا اصلاً کارکردى متوجه آنها نبود. اما حالا یک ساختار منفرد سیاسى در شکل حکومت - دولت با این مسائل می‌خواهد دست و پنجه نرم کند. به نظرم صحیح باشد که هم جنبش‌‌‌‌‌هاى رادیکال و هم جنبش‌‌‌‌‌هاى لیبرال دینى را به مثابه حرکت‌‌‌‌‌هاى انطباقى نسبت به حکومت مدرن بدانیم. جنبش‌‌‌‌‌هاى لیبرال که روشن است چرا، چون می‌خواهند خود را با قدرت سیاسى فراگیر حکومت مدرن و فضاهاى مجاز آن سازگار کنند- سازگار با آن گونه خودمختارى و حریم خصوصى که این نوع حکومت را ایجاد و مشروع می‌سازد. اما جنبش‌‌‌‌‌هاى رادیکال هم به همین دنیاى مدرن تعلق دارند چون آنچه که براى این نوع جنبش‌‌‌‌‌ها در خطر است همان خود حکومت است یعنى مسند قدرتى که می‌تواند تعیین گر چیزهایى باشد که قبلاً کنترلى بر آنها نبود.

پس به عبارتى همه این جنبش‌‌‌‌‌ها مدرن هستند. همچنین مدرن بودن این جنبش‌‌‌‌‌ها به این معنا هم می‌تواند باشد که از فنون مدرن عصر حاضر استفاده می‌کنند: ارتباطات الکترونیک، شکل‌‌‌‌‌هاى علمی‌ دانش، راه‌‌‌‌‌هاى مختلف تولید و انتشار این دانش و غیره. پس کاملاً صحیح است که جنبه‌‌‌‌‌هاى مختلفى از این جنبش‌‌‌‌‌ها به شکل‌‌‌‌‌هاى مدرنى بنا شده اند. اما در عین حال نباید فراموش کرد که این جنبش‌‌‌‌‌ها از سنت‌‌‌‌‌هاى اصلاح و تفسیرى بهره می‌گیرند که تاریخچه‌ای کهن دارند- تاریخچه‌ای از مناقشات، منازعات و درگیرى‌‌‌‌‌هاى فیزیکى که همواره به این تاریخچه استناد می‌شود و بازنمایى می‌شود.


•آیا جنبش‌‌‌‌‌هاى اسلامگراى معاصر می‌توانند یا باید ما را به تجدیدنظر در مفهوم بندى سکولار مدرنیته سوق دهند؟
کلاً نه جنبش‌‌‌‌‌هاى اسلامگراى رادیکال و نه لیبرال به نظر نمی‌رسد بتوانند به تجدید نظر در مفهوم بندى سکولار مدرنیته توسط غربى‌‌‌‌‌ها بینجامند. تا حدودى به خاطر اینکه خود این جنبش‌‌‌‌‌ها به همان اندازه که مدرن هستند به همان اندازه هم وامدار مفاهیم مدرن سیاست هستند. تا حدودى هم به خاطر اینکه در غرب نسبت به اسلام و اندیشه‌‌‌‌‌هاى برخاسته از سنن اسلامی‌خصومت دیرپایى وجود دارد. و البته تا حدودى هم به این دلیل که بین قدرت جوامع پیشرفته غربى و جوامع ضعیف اسلامی‌تفاوتى عظیم هست. اما من معتقدم که این پدیده‌‌‌‌‌ها - یعنى اسلامگرایى به طور اخص و همچنین دیگر جنبش‌‌‌‌‌هاى دینى در اقصى نقاط جهان به طور اعم- باید ما را به تجدید نظر درباره داستان پیروزمندانه سکولاریسم و بازبینى پیش فرض‌‌‌‌‌هاى لیبرال درباره اصول سیاسى و اخلاقى زندگى مدرن سوق دهد. صرف وجود این پدیده‌‌‌‌‌ها باید ما را وادارد که مفروضات اساسى خود درباره مدرنیته را زیر سئوال ببریم.

•این بحث بسیار مطرح می‌شود که اسلام با دموکراسى لیبرال و الزامات آن از قبیل فرد گرایى، برابرى، حقوق بشر، کثرت گرایى، تساهل و غیره مغایرت دارد. چه پاسخى دارید به این نظر؟

این هم در واقع به سئوال قبلى مرتبط است. اگر ما اسلام و سنت اسلامی‌ را ثابت و داراى یک ذات لایتغیر بدانیم، خب آن وقت می‌توان استدلال کرد که اسلام با دموکراسى لیبرال مغایرت دارد: چون هر چه مدرن باشد اسلامی‌ نیست و هرچه اسلامی‌ باشد مدرن نمی‌تواند باشد. پس این می‌شود یک دور باطلى که خیلى‌‌‌‌‌ها دوست دارند مسلمانان را دچارش کنند. البته کسانى هستند که دارند سنت‌‌‌‌‌هاى اسلامی‌ را باز بینى می‌کنند تا با دموکراسى لیبرال همخوانى داشته باشد. اما من بیشتر علاقه مندم ببینم که سنت اسلام ما را به بازبینى خود مفاهیم لیبرال رهنمون شود. به جاى اینکه بگوییم «بله ما هم می‌توانیم مثل شما شویم» چرا نپرسیم که این مفاهیم لیبرال اصلاً چه معانى دارند و از لحاظ تاریخى خود نماینده چه هستند؟ مثلاً قضیه فرد گرایى خودش دچار کلى مشکل است و کسانى که در بطن سنت‌‌‌‌‌هاى غربى در این مورد تحقیق کرده اند خوب به این مشکلات آگاهند. همین طور هم مسئله برابرى. می‌دانیم برابرى که در لیبرال دموکراسى فراهم می‌شود صرفاً یک برابرى حقوقى است و نه اقتصادى. ولى این دو نوع برابرى را نمی‌توان همیشه از هم دور نگه داشت. حتى برابرى سیاسى هم همیشه الزاماً به همه شهروندان اجازه نمی‌دهد که در شکل‌گیرى سیاست‌‌‌‌‌ها سهیم باشند. حال اندیشه‌‌‌‌‌هاى اسلامی‌درباره فردیت، برابرى و غیره به ما چه می‌توانند بگویند درباره اندیشه‌‌‌‌‌هاى لیبرال غربى؟


به نظر من این سئوال‌‌‌‌‌ها است که ارزش پرسش دارند. پس به جاى اینکه به هوا بپریم و بگوییم «بله! ما هم می‌توانیم لیبرال باشیم»، بهتر است که براى مثال بپرسیم «تساهل در مفهوم لیبرال به چه معنا است؟» تساهل درباره چیزهاى بى اهمیت چندان دشوار نیست که این همان قاعده معمول در جوامع لیبرال است. در جوامع لیبرال اینکه در خانه خودت چه کار می‌کنى، آیا دوست دارى روى سرت بایستى یا نه فقط به خودت مربوط است. اصلاً این چه اهمیتى دارد؟ جامعه لیبرال در این باره متساهل است چون برایش اهمیتى ندارد. اما تساهل وقتى واقعاً معنا دارد که درباره مسائل مهم باشد. حتى ما در زبان روزمره هم از «تحمل درد» صحبت می‌کنیم. منظور من این است که آن نوع تساهلى که واقعاً مهم است باید هنوز راجع به آن تحقیق شود، فکر شود و اینکه در سنت اسلام تساهل به چه معانى و روش‌‌‌‌‌هایى به کار رفته است (هر چقدر هم که محدود باشد) خودش کمکى است به مطرح کردن این پرسش‌‌‌‌‌ها. پس ما باید به این نوع پرسش‌‌‌‌‌ها بپردازیم نه اینکه به سادگى و در دفاع از خود بگوییم «می‌دانید که برخى سنت‌‌‌‌‌هاى اسلام بسیار لیبرال هستند؟ پس ما هم می‌توانیم لیبرال شویم.» در عوض خیلى جالب تر است که بپرسیم «منظور لیبرالیسم از تساهل یا کثرت گرایى چیست؟ آیا معناى فردگرایى کاملاً روشن است و آیا چنین مفهومی‌کاملاً مطلوب است؟ آیا با تحقیق در سنن اسلامی‌می‌توانیم به مفهوم عمیق تر و انتقادى ترى از تساهل، فردیت، یا کثرت گرایى برسیم؟» من بیشتر ترجیح می‌دهم شاهد این نوع پرسش‌‌‌‌‌ها باشم نه اینکه لیبرال بودنمان را بخواهیم ثابت کنیم.

•چطور می‌توانید توضیح دهید که در «جهان سوم» گزارش‌‌‌‌‌هاى بیشترى از نقض حقوق بشر وجود دارد تا در جهان اروپا- آمریکایى ؟
خب البته یک دلیل آن این حقیقت است که در جهان سوم تعداد زیادى دیکتاتور داریم. که این البته هم در مورد آمریکاى لاتین صادق است هم در مورد آفریقا و هم چین- نه فقط در مورد جهان اسلام آن طور که رسانه‌‌‌‌‌ها می‌خواهند باور کنیم. اما این مسئله حقوق بشر براى من از جنبه دیگرى جالب است. اغلب اوقات بسیارى از پیش فرض‌‌‌‌‌هاى حقوق بشر مربوط به شیوه‌‌‌‌‌هاى زندگى در غرب هستند. از این دید خیلى از مشکلات غیرقابل تحمل دانسته می‌شوند فقط به خاطر اینکه این مشکلات در جهان سوم وجود دارند. مشکلات موجود در غرب چندان غیر قابل تحمل به شمار نمی‌آیند چون جزیى از شیوه متفاوتى از زندگى (شیوه معتبرترى) محسوب می‌شوند. به خاطر آوردم که چند وقت پیش در نشریه Christian Science Monitor مقاله‌ای درباره کشور قطر چاپ شده بود. در این مقاله از تساهل و آزادى‌‌‌‌‌هاى نسبى در آن کشور تمجید شده بود و از جامعه قطر تحت عنوان جامعه‌ای مترقى و جالب توجه در مقایسه با دیگر جوامع منطقه تعریف شده بود. اما از جمله مثال‌‌‌‌‌هاى نویسنده براى اثبات این مدعا یکى وجود کافه‌‌‌‌‌هاى زنجیره‌ای Star Bucks بود و دیگر اینکه مردم ساندویچ‌‌‌‌‌هاى Subway می‌خورند و فروشگاه‌‌‌‌‌هاى مرکزى دارند به سبک غرب. و البته اینکه قطر متحد اصلى آمریکا در منطقه است در جنگ با عراق درحالى که عربستان سعودى موضع قاطعى هنوز اتخاذ نکرده است. البته من منظورم انتقاد از قطر نیست بلکه می‌خواهم نشان دهم که مفهومی‌که از ترقى و پیشرفت اینجا به کار می‌رود همان «شبیه ما» شدن است و «ما» اینجا فقط یعنى آمریکا و نه حتى اروپا (که این روزها اروپایى‌‌‌‌‌ها با سرخوردگى فراوان متوجه این قضیه شده اند). این مسئله حقوق بشر جنبه دیگرى هم دارد؛ جنبه‌ای بین المللى. بسیارى از شرایطى که منجر به محرومیت کشورهاى جهان سوم می‌شوند فقط ساخته دیکتاتورهاى این کشور‌‌‌‌‌ها نیستند بلکه متاثر از رابطه این کشورها با نظام جهانى هستند. ولى نکته اینجاست که مسئولیت شرایط داخلى یک کشور فقط بر عهده حکومت ملى گذاشته می‌شود. مشکل گزارش‌‌‌‌‌هاى نقض حقوق بشر این است که مسئولیت تمامی‌ درد و رنج ملت‌‌‌‌‌ها به حکومت‌‌‌‌‌ها محول می‌شود. البته دلایل تاریخى و سیاسى براى این طرز تفکر وجود دارد ولى در وضعیت فعلى جهان این مفهوم هیچ کمکى به فهم چگونگى نقض حقوق مردم نمی‌کند. این تلقى که ضعف آموزش و پرورش و فقر و بدبختى مردم فقط به خود این کشورها مربوط می‌شود بسیار مسخره است. البته که ما در غرب با تفاخر می‌پذیریم که به جهان سوم کمک کنیم و جهان سوم هم باید بپذیرد که از سیاست‌‌‌‌‌هاى بنیاد بین المللى پول و بانک جهانى که به آنها وام می‌دهند پیروى کند. اما فراى این قضیه، تلقى ما این است که این خود کشورهاى جهان سوم هستند که مسئول بدبختى‌‌‌‌‌ها و نقض حقوق بشرشان هستند. یا به عبارت دیگر کشورهاى غربى هیچ مسئولیتى در قبال نقض حقوق بشر در کشورهاى جهان سوم ندارند. پس عوامل مختلفى باعث می‌شوند که ما به نحو خاصى به نقض حقوق بشر بیندیشیم و بنابراین موارد بیشترى از نقض حقوق بشر را در «آنجا» بیابیم تا در «اینجا».
منبع: روزنامه‌ی شرق، روز 18/07/1384

بدون امتیاز

سایت در قبال نظرات پاسخگو نمی باشد.

1
بدون‌نام
1389/06/16

واقعا مطب جالبی است به‌ گمانم این طلال اسد فرزند همان محمد اسدی است که‌ وقتی به‌ عنوان مسافر به‌ بلاد اسلامی سفر کرد و دوری آنان از تعالیم انسان‌ساز قرآنی را مشاهده‌ کرد؛ گفت: "الحمدلله‌ قبل از اینکه‌ مسلمانان را بشناسم اسلام را شناختم و اگر‌ قبل از شناختن اسلام مسلمانان را می‌شناختم هرگز اسلام را نشناخته‌ و بدان ایمان نمی‌آوردم!"
اسلام به‌ ذات خود ندارد عیبی
آنچه‌ که‌ هست از نامسلمانی ماست