عقل‌گرایی فلسفی از منظر دین (بخش سوّم)

نویسنده: 
محمّد ملّازاده
عقل‌گرایی فلسفی از منظر دین (بخش سوّم)

 سکولارها و قرآن کریم:
الحمد لله ربّ العالمین والصّلاة والسّلام علی سیّدنا محمّد وعلی آله واصحابه واتباعه اجمعین الی یوم الدّین. در دو شماره‌ی قبل به پاره‌ای از دیدگاههای عقل‌گرایان پیرامون وحی، دین و حکومت دینی پرداختیم. به حول و قوّه‌ی الهی در این قسمت نیز به بررسی مختصری پیرامون «قرآن کریم و عقل‌گرایان سکولار» خواهیم پرداخت.
مدّتی بود این اندیشه در ذهنم جولان می‌کرد که پیرامون این موضوع مطلبی به نگارش درآورم لیکن گرفتاری روزمرّه و نبودن فراغت اجازه اقدام را به من نمی‌داد تا اینکه چند روز پیش یکی از منادیان پر سر و صدای نظریه‌ی انسانی و تاریخی کردن وحی و دین، و طرفدار قرائت انسانی در پرتو دانش هرمنوتیک از وحی و نص، «نصر حامد ابوزید» درگذشت. فوت نامبرده ابتدا مرا بر آن داشت مطلب مستقلّی در مورد افکار و اندیشه‌های انحرافی این به اصطلاح نواندیش دینی! به نگارش در آورم از این‌رو می‌گویم افکار انحرافی، چون به قول دکتر عبدالصبور شاهین: «نامبرده در بیشتر از 30 مورد از نوشته‌هایش به انکار مسلمات دین برخاسته است.»(1) اما بعد از کمی تأمّل در موضوع به این نتیجه رسیدم که بهتر است با یک تیر چند هدف را نشانه گرفته و به نوشتن همان مطلبی که ‌قبلاً در نظر داشتم اکتفا نمایم. چرا که طرفداران قرائت و فهم سکولار و انسانی از دین، از دکترحسن حنفی کهنه ‌ماتریالیست مصری و دکتر محمد عابد الجابری مغربی(2) و دکتر محمد ارکون جزایری و ...گرفته تا عبدالکریم سروش و محمد مجتهدشبستری ایرانی وغیرهم، همگی از یک آبشخور آب خورده و می‌خورند و یک هدف را دنبال می‌نمایند که انسانی نمایاندن دین و وحی و از محتوا خارج کردن آن، و نسبی و تاریخی پنداشتن احکام قرآن و کلیّت دین است. لذا اگر قرار است باب نقد این افکار گشوده شود بهتر است به‌جای نقد فرد، نقد متوجه اندیشه شود که در این صورت شامل همه‌ی کسانی که آن را تبنّی می‌کنند خواهد شد. روی این اصل در این نوشتار به نقد نحوه‌ی نگرش این دنباله‌روان فلاسفه‌ی غرب (به ویژه فوکو و‌ هایدگر) به «نص» (قرآن) پرداخته‌ام.
قبل از گشودن باب موضوع، اشاره به چند نکته لازم و ضروری به نظر می‌رسد؛ چرا که ذکر این نکات، راه رسیدن به مقصد و گرفتن نتیجه را بر ما هموار می‌گرداند.

نکته‌ی اول: اگر به قرآن و سنّت رسول الله (ص) و اجماع اصحاب (رضوان الله علیهم اجمعین) و تابعین، و اتباع تابعین (رحمهم الله) و میراث فکری و فرهنگی علمای مسلمان اعم از اصولیّون، فقها، مفسّرین، محدّثین وغیرهم -از صدر اسلام گرفته تا به امروز- مراجعه کنیم می‌بینیم که همگی بر این اندیشه، متّحد و متّفق القول بوده و هستند که: «قرآن کلام الله منزّل است» و هیچ یک از اندیشمندان مسلمان، شکی در خدایی بودن قرآن به دل راه نداده‌اند. و اگر اختلافی میان آنان وجود داشته بر سر این بوده که آیا قرآن - که وحی و کلام الله منزّل است- مخلوق است یا قدیم، اگر مخلوق است آیا صفت قائم به ذات باری تعالی(صفت کلام) مخلوق است که در این صورت خداوند به محل حوادث در می‌آید و با قدمت ذاتی او منافات دارد، یا فقط الفاظ و حروف متلوّ و مقروء- که هیچ کسی (جز نصر حامد ابو زید وهمفکرانش که می‌گویند: قرآن از جهت الفاظ مقدس است ولی از جهت مفهومی پیوسته متغیر و لذا نسبی است) قائل به قدیم بودن آنها نیست – مخلوق‌اند؟ و. . ؟ اما در این امر، که قرآن کلام منزّل خداوند است و خداوند توسط جبریل آن را بر قلب رسول الله (ص) القاء کرده است همگی متفق بوده و هستند.

نکته‌ی مهم و اساسی دوّم: درست در نقطه‌ی مقابل مسلمانان در طول تاریخ اسلام همواره کسانی- از مشرکان عرب گرفته تا خاورشناسان و مبشّران مسیحی و فریب‌خوردگان و شیفتگان امروزین سفسطه‌های آنان - وجود داشته‌اند که وحیانی و خدایی بودن قرآن کریم را - بدون اقامه‌ی دلیل و برهان بر ادعای خود- انکار کرده و در آن به ایجاد شبهات پرداخته‌اند. قرآن کریم در آیات فراوانی به صراحت از این مطلب پرده برداشته و ما مطمئن هستیم که این فرایند (شبهه‌سازی علیه قرآن) تا قیام قیامت ادامه خواهد داشت ولی طبق مژده‌ی قرآن اگر جنّیان نیز به مدد آنها بیایند کاری از پیش نخواهند برد.

نکته‌ی سوم: در طول تاریخ بشریت؛ همواره دو راه – نه بیشتر- فرا روی بشر قرار داشته است. اوّلی راه انبیاء (صلوات الله علیهم اجمعین ) که خداوند (جل جلاله) آن را برای بشر ترسیم کرده و منادیان و راهنمایانی بر آن قرار داده تا انسانهای سرگشته و گمراه را بسوی شاهراه سعادت دارین دعوت کرده و از کژراهه نجات دهند. و دومی به تعبیر قرآنی: راه دشمنان انبیا که در فرهنگ قرآنی از آن به "جاهلیت" تعبیر شده است و هیچ فرق نمی‌کند این راه، راه فلاسفه و عقلانیها باشد یا راه مدّعیان دروغین نبوّت، یا راه پدیدآورندگان نحله‌ها و ادیان، مانند دینهای محصول افکار انسانهایی که نبوتِ آنها ثابت نیست چون آورندگان دین هندو و زرتشت و کنفوسیوس و...و خواه راه پیروان ادیان و نحله‌های توحیدیی به انحراف کشانده شده‌ی چون مسیحیّت و یهودیّت، یا افکار و اندیشه‌های طرفداران بسیاری از فرقه‌های باطنی، عقل‌گرا، فلسفی، اسلامی و غیره، و خواه مکاتب فکری و فلسفی معاصر که بر پایه‌ی فلسفه و اندیشه‌ی انسانی یا معجونی از وحی و فلسفه بنا نهاده شده و برخی از آنها نام دینی و تجربه‌ی دینی یدک می‌کشند و پدیدآورندگانشان خود را متأله و دیندار و نواندیش و اصلاح‌طلب دینی می‌نامند همه‌ی این‌ها در یک کلمه «جاهلی» بوده و در اصطلاح قرآنی در شاخه‌ی «دشمنان انبیاء» قرار داشته و دارند.
اگر کسانی از این تعابیر چنین استنباط کنند که حوزه‌ی فکری و فرهنگی مورد دفاع این حقیر بر پایه‌ی جدایی و دشمنی میان دین و فلسفه، یا دین و عقل، بنا نهاده شده و اساساً با فلسفه و عقلانیت سر ناسازگاری و دشمنی دارد، پیشاپیش اعلام می‌دارم که به خطا رفته و قضاوت نادرست نموده‌اند؛ زیرا از منظر همه‌ی طرفداران دین و وحی و شاگردان مکتب توحید و به تبع آنان این بنده‌ی حقیر؛ آن قسم از فلسفه و عقل‌گرایی مردود است که در تعارض با وحی و دین باشد. اما حکمت و عقلانیّتی که موازی با وحی باشد و ثوابت آن را نقض ننماید نه تنها از دید دینداران پیرو مکتب وحی مردود نیست؛ بلکه مکمّل و مبیّن و مفسّر وحی به‌شمار می‌آید و این مطلب از خلال دهها آیات قرآنی و احادیث نبوی و میراث فکری و فرهنگی علما و اندیشمندان مسلمان در طول تاریخ اسلامی مسلّم و محرز است و تقدیر و تمجیدی که در کتاب و سنت از خرد و اندیشه شده است در هیچ مکتبی نشده است.
نکته‌ی چهارم: در وحی و دین – همانند سایر مکاتب فکری و فلسفی و علمی‌– ثوابتی وجود دارد که با گذشت زمان و پیشرفت علوم و تغییر اوضاع و شرایط، تغییر نخواهند کرد. و این ثوابت در عقاید و مبادی، احکام و عبادات، وسایر آموزه‌های دینی صادق هستند و قرائت نواندیشانه و رشد و تعالی تفاسیر بشری‌ای مبتنی بر دانش هرمنوتیک، یا به‌قول فیلسوفان تازه از راه رسیده «کائن منفصل از گوینده بودن نصّ» و ایمان به تجدید معانی کلمات و مفاهیم و اصطلاحات و و. . نمی‌توانند ما را از سلطه‌ی این نصوص برهانند و مفاد و معانی ثابت آنها را تغییر بدهند و اگر طرفداران عقل‌گرایی و نواندیشی دینی این ایده‌ی ما را دگم‌اندیشی، متافیزیکی، ایدآلیستی، اورتودوکسی، ایدئولوژیک و غیره تلقی کنند در مقام تحدّی با ایشان به صراحت می‌گوییم: ما از ورای عینک نسبیّت مطلق( از این‌رو واژه‌ی نسبیّت مطلق را بکار برده‌ام چون آقایان سکولار با اینکه به امور مطلق ایمان ندارند و همه چیز را نسبی می‌دانند در اینکه همه چیز نسبی است دچار مطلق‌نگری گشته‌اند و به مطلق بودن نسبیت ایمان دارند!) ایشان به وجود و اشیاء نمی‌نگریم و در عین ایمان به مطلق و ثابت، و خارج از حیطه‌ی زمان بودن برخی از اشیاء و عقاید و احکام، برخی دیگر را متغیّر و محلّ اجتهاد می‌بینیم. و در عین ایمان و اعتقاد کامل به نسبی بودن و ظنی الدلالة بودن فهم و قرائت همه‌ی انسانهای سوای انبیاء از دین، نصوص قطعی الدلالة و قطعی الثبوت را، ثابت و تأویل‌نابردار تلقی می‌نماییم، و این نوع نگرش و بینش و فهم را علم و دین، عقل و شرع، فلسفه و وحی، گذشته و حال، تاریخ و واقع (جز سکولارهای چشم و گوش بسته‌ی مقلد غرب) تأیید می‌کنند.
نکته‌ی پنجم: یکی از ترفندهای خیلی خطرناک و بسیار کاری و برّنده‌ی این «سکولارهای مسلمان‌نُما» این است که اگر فرد مسلمان متعهد در مقابل یاوه‌گوئی‌های ایشان با استناد به نصوص قطعی‌الثبوت و قطعی‌الدلالة قرآن و سنت، سخنی بر زبان آورد که با آرزوهای آنان سازگاری نداشته باشد فوراً اورا به «سلفی» (واژه‌ی سلفی در قاموس آنان مساوی جمود و تحجّر است) و «تکفیری» و «ایدئولوژیست» بودن و...متهم می‌کنند و برای در منگنه قرار دادن فرد مسلمان متعهد می‌گویند تو خود را در مقام خدا (نعوذ بالله) قرار داده‌ای و به نیابت از وی احکام صادر می‌نمایی! و...از چرند و پرندگوئی‌های بی‌شمار دیگر!
آری آنها به خود اجازه می‌دهند نصوص و احکام ثابت دینی را به دلخواه خویش تأویل کرده و تغییر دهند و از معنی و محتوای اصلی تهی گردانند و این تحریف و تأویلهای فاسد و غیرمعقول خود را نوآوری و نواندیشی قلمداد نمایند! اما «فهم اصیل، صحیح و درست» میلیون‌ها اندیشمند و عالم دینی در طول تاریخ از نصوص دینی را، قرائت اورتودوکسی و ایدئولوژیک و به نیابت از خدا حکم صادر کردن، و. . تلقی نمایند زهی بی‌انصافی!

همکنون بعد از این نِکات مقدماتی به سراغ اصل مطلب می‌رویم و به توفیق خداوند منّان تا آنجا که شرایط یک مقاله اجازه می‌دهد به تحلیل و نقد افکار سکولارها، پیرامون قرآن و وحی می‌پردازیم.

سنّت و تجدّد:
یکی از ترفندهای مکّارانه‌ای که سکولارهای مسلمان‌نما در مبارزه با اسلام به‌کار می‌برند موضوع «سنّت» و «تجدّد» است. آنان ابتدا چنین به ذهن مخاطبان خود القا می‌کنند که هرچه مرتبط به سنن گذشتگان باشد کهنه، ارتجاعی، نشانه‌ی عقب‌افتادگی و زاده‌ی فرهنگ قرون وسطایی و ضد علم و تمدن و در نهایت مضر و غدّه‌ی سرطانی است و باید از جسم جامعه کنده شده و دور انداخته شود. و در مقابل، هرچه زاده و معلول تمدن و فرهنگِ بعد از رنسانس غرب، و در جهت مخالفت با ادیان و نصوص باشد علمی و پیشرفته و نشانه‌ی تکامل و ترقی است و تمامی فرایندهای اجتماعی چون عقاید، ادیان، مذاهب، اخلاقیات(به اعتبار حضور این امور در متن جامعه آنها را فرایند اجتماعی نام برده‌ام نه به اعتبار نشأت‌گرفتن آنها از فرهنگ جامعه چنانکه آقایان ادعا می‌کنند) و غیره را به این معیار می‌سنجند که این اندیشیدن و نگاه کردن، اندیشه و نگاهِ از ورای عینک دودی غربی به مقدسات شرقی است.

اما سؤال اصلی اینجا است: آیا هرچه ریشه در سنّت داشته باشد بی‌فایده و یا بد و مضرّ اسـت و هرچه از غرب آمده و زاده‌ی فرهنگ مادی غربی باشد خوب، مفید و ضروری و دلپذیر و عقل‌پسند؟!
آیا در پرتو تقلید از فرهنگ غربی باید به تمامی ثوابت دین و مقدسات اعتقادی پشت پا بزنیم و نمی‌توانیم میان ثوابت اصلی دینی و دستآوردهای دنیای مدرن توفیق به‌وجودآوریم؟

در واقع مبارزه و ستیز با سنّت مبارزه با مقدسات است چون به‌ قول دکتر سید حسن نصر: «سنت به معنای حقایقی است که سرچشمه‌اش از قلمرو معنوی، از خدا، و به زبان مابعدالطبیعی از حقیقتی غایی است که در هر تمدن دینی- تاریخی، جزئیات و [نحوه‌ی] انتقال ویژه‌ای داشته است. بنا بر این در سنت دو عامل هست، یکی همان حقایقی که ریشه در نظام متعالی دارد و از رهگذر اشراق بودا، نزول آواتارهای آیین هندو و دریافت نبوی در ادیان توحیدی و مانند اینها از خداوند سرچشمه گرفته است پس از آن پیوستگی سنّت است که همواره مستلزم انتقال است پیوستگی و اِعمال اصول الهی مبدئی الهی در طول سده‌ها در چهار چوب تمدن خاصی که همان وحی یا الهام اولیه، سنگ بنای آن را می‌گذارد به این ترتیب سنّت به معنای متداول کلمه نه تنها به معنای دین است بلکه دین در دل آن جای دارد. »(3)

بنا بر این به بهانه‌ی مدرنیزه کردن به جنگ ثوابت نصوص و سنت رفتن نوعی خودباختگی فکری و اعتقادی و در دام دیگران غلطیدن است و راه اصولی ما شرقیهای مسلمان ایجاد توفیق میان ثوابت وحی(سنت) و دستآوردهای مدرنیته است نه کنار زدن سنن خودی به بهانه‌ی عصری، مدرن، پست مدرن، سکولار، و پست سکولار نشان دادن خود!؟



قرآن زاده‌ی فرهنگ عرب:
مهمترین پیامی که خطاب سکولار راجع به قرآن القا می‌کند این است که قرآن زاده‌ی فرهنگ عربِ زمان ظهور اسلام، و در نتیجه از نظر منشأ، انسانی است.
نصر حامد ابوزید می‌گوید: "پژوهش درباره‌ی مفهوم نص، بحثی است که قرآن را از این جهت که بزرگترین کتاب عربی؛ و اثر جاویدان ادبی است، مورد کاوش قرار می‌دهد. "(4)
در این امر که قرآن یک اثر بزرگ و جاویدان ادبی است شک نیست ولی آیا هدف از انزال قرآن تنها بیان اعجاز ادبی آن بوده است و بس؟ آیا اخذ و استنباط در عقیده، و تشریع به معنای فرا گیر آن از قرآن، یک امر فرعی و ثانوی بوده است و قرآن امر تشریع و اعتقادات را به آرزوی انسانها واگذار کرده است تا به میل خود هرچه را خواستند و دوست داشتند از آن یا از اهواء خود و دیگران بگیرند؟ اگر قرآن یک کتاب ادبی است چگونه از عهده‌ی تأسیس و ایجاد یک فرهنگ و تمدن بر آمده است؟!

بعد می‌گوید: «"متن قرآنی در اطلاق چنین نامی بر خود، به فرهنگی که در آن شکل گرفته است وابسته و منتسب است...این نکته بسیار مهم است. متن قرآنی از آن جهت که در تلقی و ابلاغ به صورت «شفاهی» بود منتسب و وابسته به فرهنگ زمان خود است اما با به کارگیری نامهای ویژه (سوره، آیه و جزء) برای دلالت بر اجزای مختلف خویش از آن فرهنگ جدا و متمایز می‌شود. » (5)
درست برخلاف گفته‌ی ابوزید، قرآن نه تنها «وابسته به فرهنگی که در آن شکل گرفته» نیست که آنرا از بیخ و بُن بر کند و نابود کرد. آیا فرهنگ اعراب دوران نزول قرآن غیر از یک فرهنگ منحط و شرک‌آلود جاهلی قبیله‌ای چیزی دیگری بود که قرآن آنرا از بیخ و بن بر کند و بر ویرانه‌های آن یک فرهنگ توحیدی مترقی و قابل سازش با فطرت انسانی و مبتنی بر قسط و عدل بنا نهاد؟ آیا قبل نزول قرآن تمدّنی، حکومتی، اخلاقیات و فضایلی - بجز پاره‌ای از اخلاقیات قبیله‌ای و اعتقادات شرک‌آلود- در سرزمین عربستان وجود داشت؟ و آیا نسبت دادن اسلام به این فرهنگ بادیه‌ای جز تحریف حقایق و انکار واقعیت معنای دیگری می‌تواند داشته باشد؟
ابوزید در این فراز از کلمات خود، دچار پارادوکس گشته و در عین ادعای وابستگی قرآن به فرهنگی که در آن شکل گرفته است، اعتراف می‌نماید «که با به کارگیری نامهای ویژه (سوره، آیه و جزء) برای دلالت بر اجزای مختلف خویش از آن فرهنگ جدا و متمایز می‌شود. » عجبا چیزی که زاده‌ی یک فرهنگ است نتیجه‌ای به بار می‌آورد که درست ضدّ آن است. این ادعای ابو زید نشأت‌گرفته از رسوبات اندیشه‌های مارکسیستی پیشین نامبرده است که علیرغم تغییر قبله هنوز آثار نهان و پیدای آن را در لابلای جملات نواندیش دینی قرن می‌بینیم!
ابوزید در فراز دیگر گوید: «برخی مدعی‌اند که متن قرآنی متن خاص است و ویژگی‌اش ناشی از قداست و الوهیت خاستگاه آن است، اما برغم این ادعا، قرآن متنی است زبانی و منسوب به فرهنگی خاصّ. این همان نکته‌ای است که امیدواریم پژوهش حاضر درباره‌ی شناخت متن قرآنی آن را روشن کند. » (6)

در فراز دیگری گوید: «نص در حقیقت و جوهر خود یک محصول فرهنگی است، مقصود از این تعبیر، این است که در یک مقطع زمانی بیش از بیست سال در واقع و فرهنگ شکل گرفته است. » (7)

ابو زید در این دو فراز به صراحت بیشر، پرده از ادعای خود مبنی بر انسانی بودن خاستگاه قرآن بر می‌دارد. ولی ما در مقام پاسخ چند سؤال مطرح می‌کنیم و از «شیفتگان اندیشه»‌اش انتظار داریم پاسخ آنها را به‌ صراحت بدهند.

بنا بر ادعای او که قرآن محصول فرهنگ است این سؤال مطرح می‌شود که «معمولاً همه‌ی اعضای یک جامعه‌ی وابسته به ‌یک فرهنگ، در شکل دادن به آن و تقویت و حفاظت از آن سهیم هستند. » آیا همه‌ی اعضای جامعه‌ی آن دوران شبه‌جزیره‌ی عرب در شکل دادن به این متن فرهنگی سهیم بوده‌اند؟ یا تنها سران قبایل و شعرا و ادبای جاهلی عرب؟ یا به تنهایی محمد (ص) - که از همان ابتدای جوانی از فرهنگ حاکم بر قومش بریده بود- آنرا پدید آورده و شکل داده است؟ فرض اوّل و دوم که همه‌ی مردم آن وقتِ شبه جزیره ‌یا تعدادی شعرا و ادبا آنرا بوجود آورده باشند به هیچ وجه صادق نیست و هیچ کسی تا به حال چنین ادعای نکرده است. فرض سوم نیز که محمد آفریننده و شکل‌دهنده‌ی آن باشد، باطل است زیرا نه شخص محمد(ص) چنین ادعای کرده است و نه سیاق و عبارت قرآنی آن را می‌پذیرد. و خداوند خود در چندین آیه همه‌ی انسانها از جمله رسول خدا را به اضافه‌ی جنیان، به مبارزه طلبیده است که حدّاقل یک آیه‌ی مثل آنرا بیاورند که تا به‌ حال علیرغم تلاشهای فراوان نتوانسته‌اند مثل آن‌را یا مثل یک آیه از آن را بیاورند.
اضافه بر این تابه‌حال هیچ نویسنده و خالق اثری، به توبیخ و تهدید خود برنخاسته است. اما محمد(ص) چندین بار در قرآن مورد تهدید و توبیخ واقع گشته است. و میان «کلام قرآن» و «کلام محمد» فرق و فاصله‌ی زیادی وجود دارد که همه‌ی اینها کلام محمد نبودن قرآن را تأیید می‌کنند.

حال سؤال این است که هدف سکولارها و فریب خوردگانشان از طرح این مباحث چیست؟
در پاسخ گوییم: هدف از همه‌ی این تلاشهای نافرجام این است که ادّعای ناتوانی قرآن در پاسخگوئی به نیازهای عصر را بر کرسی نشانده و احکام قرآنی را تاریخ مصرف گذشته (تاریخی) قلمداد کنند و از این کانال بلای بر سر قرآن و اسلام بیاورند که مسیحیها و یهودیها بر سر دین و کتاب مقدس خود آوردند.

تاریخی کردن:
دکتر احمد ادریس الطعّان در مقام تعریف از تاریخی کردن فراگیر می‌گوید: «تاریخی کردن یعنی: خاضع نمودن وجود و هر آنچه که در آن است در برابر یک نگرش و دید مادی زمکانیی (زمانی و مکانی) استوار بر حتمیّت و نسبیّت و صیرورت» و در پرتو این تعریف از تاریخی کردن مطلق، تاریخی کردن نصّ را این چنین تعریف می‌کند: «خاضع نمودن نصّ بطور مطلق برای زمان، مکان و مخاطب» ودر مقام توضیح این تعریف می‌گوید: «بنا بر این، تاریخی کردن نصّ در نزد سکولارها یعنی مرتبط کردن آن با واقع و ظروفی که در آن فرود آمده است تا آنجا که مسئله‌ی اسباب نزول را معادل و مساوی تاریخی کردن و تعبیری از حقیقت و معنای آن قرار داده‌اند. » در نتیجه: «تعالیم مقدسه‌ی قرآن مرتبط به ظروف تاریخی آنها هستند. » (8) «عقاید اسلامی و قالب بندی آنها دارای نقش و اثر تاریخی هستند. » (9)

همکنون بعد از مشخص کردن معنا و مفهوم تاریخی کردن در منظومه‌ی فکری آقایان، شایسته است مفهوم تاریخی کردن نص(قرآن) را شفافتر از دهان سکولارها دریابیم به دیگر تعبیر، جایگاه قرآن در منظومه‌ی اندیشه‌ی سکولارها چیست؟ و آیا قرآن در منظومه‌ی خطاب سکولاری برای هر زمان و مکانی صلاحیت دارد؟

برای پاسخ به این سؤالات به منابع سکولارها مراجعه، و پاسخ را از آنها می‌گیریم.

محمد ارکون می‌گوید: «منظور من از این قرائت (قرائتی که در یک سخنرانی مطرح کرده است) این است که مشکله‌ای طرح شود که در سابق بصورت عملی و به این شکل مطرح نشده است، آنهم تاریخی بودن قرآن، و تاریخی بودن ارتباط آن به ‌یک لحظه‌ی زمانی و تاریخی معین است، آنجا که عقل ابزار و عمل خود را به شیوه‌ی معیّن و طریقه‌ی محدد ممارسه می‌کرد. » (10)

اما فیلسوف نواندیش ما ابوزید گامی ‌فراتر رفته و در مقام توضیح معنای تاریخی کردن نص می‌گوید: «تاریخی کردن متعلق به نص یعنی مرتبط کردن آن، به آن لحظه‌ی تاریخی که در آن صادر شده است. » (11) و سرانجام خطاب علمانی در ارتباط با تاریخی کردن هرچه به پیش می‌رود تشدید می‌یابد تا سرانجام، سر از نفی صلاحیّت قرآن برای هر زمان و مکانی در می‌آورد می‌گوید: «این سخن که قرآن برای هر زمان و مکانی صلاحیت دارد یک هوس متافیزیکی»(12) یا وهمی بزرگ یا صیغه‌ی است که به صورت مطلق صادر شده (13) یا جمود فکری(14) است.
واما نتیجه‌ای که سکولارها می‌خواهند از این ادعا بگیرند چیست؟ برای پاسخ این سؤال به خطاب آنها مراجعه کرده جواب را از نصوص کلام آنان بیرون می‌آوریم.
«از آنجا که اسلام و قرآن هر دو رویداد و تاریخی بوده»(15) پس قرآن«خطاب تاریخی بوده ...و متضمن معنای مفارق جوهری و ثابت نیست. » (16) و عناصر جوهری ثابت در نصوص وجود ندارد بلکه هر قرائتی به معنای تاریخی و اجتماعی خود جوهر ویژه‌ای دارد که آن را در نص کشف خواهید کرد. »(17)

سپس یکی دیگر از این به اصطلاح نواندیشان سکولار با صراحت تمام پرده از نیّات و مقاصد رفقا بر می‌دارد و می‌گوید: «مخاطبان رسالت قرآنی انسانهای معینی در قرن هفتم میلادی بوده‌اند و این رسالت متضمن پدیده‌هایی انعطاف‌پذیر و ذوب شدنی است که با فرهنگ آن عصر متناسب می‌باشند مانند پدیده‌ی بهشت، ابلیس، شیطان، ملائکه، طوفان، عمر نوح و...اینها پدیده‌های هستند که از تصورات جدید بعید به نظر می‌آیند. » (18)

آنگاه، محمد ارکون از این سخن عبدالمجید نتیجه گرفته و می‌گوید: «بنا بر این، استشهاد به آیات قرآن از سوی علما و رهبران فکر اسلامی خاضع و تسلیم یک استراتژی توجیهی است (استراتژی تبریر و بحث از مشروعیت ) که مشکلات فراوانی ببار می‌آورد چون مسلّمات قرون وسطایی را به عصر حاضر انتقال می‌دهد، بنا بر این بر علما و اندیشمندان لازم است در کنگره‌ها و کنفرانسهایشان از استدلال به این نصوص خودداری ورزند، زیرا اینها نصوصی هستند گفته شده در جوّی که تماماً با جوّ کنونی مختلف بوده است و به خاطر اسباب دیگری که کاملاً با اسباب کنونی مختلف است. » (19)

دقت در این عبارات به وضوح برای ما روشن می‌نماید که این به اصطلاح نواندیشان مسلمان! در یک حرکت خزنده و متکامل، در پی انکار تمامی مسلّمات و ثوابت دین و مفاد نصوص وحیانی و حذف و کنار زدن آنها هستند و تفکری که القاء می‌کنند کاملاً «الحادی» و «دین‌ستیزانه» است اما لباس «نفاق» و «دین» را به تن کرده به تعبیری دیگر آنان کاملاً و به صورت تمام‌عیار مقلّد اساتید اسلام‌ستیز غربی خود هستند ولی افکار اسلام‌ستیزانه‌ی آنها را در قالب «نواندیشی دینی» مطرح می‌کنند با این وصف اگر واژه‌ی «کُفــــر» برای آنها به‌کار برده شود از خود ناراحتی نشان می‌دهند. دکتر عبدالصبور شاهین در این زمینه بیان جالبی دارد و می‌گوید: «تعجب‌انگیز این است که این سکولارها نمی‌پذیرند که به صفتِ «کُفــــر» توصیف شوند، هرچند این صفت برای آنها ثابت است و خود به این امر قناعت کامل دارند که از کفره‌ی فجره هستند چون در دشمنی‌شان با «نص» (قرآن ) فجور ورزیده‌اند. » (20)

آنچه از نصوص کثیره‌ی قرآن و سنت استفاده کرده و می‌کنیم اینکه «کفرِ نفاق، بدتر و خطرناکتر از کفرِ صریح است. » به دیگر تعبیر، این منافقانِ مسلمان‌نمای سکولار، ماتریالیست‌تر از ماتریالیستهای سابق هستند ولی به‌جای لباسِ «الحاد» لباسِ «نفاق» را به تن کرده‌اند؛ چون آنان جرأت و جسارت ابراز عقاید و اندیشه‌های خود را به صراحت داشتند ولی این آقایان جسارتش را ندارند.

این مطلب که «نصوص» در یک مقطع تاریخی خاص فرود آمده‌اند مسلّم است اما نتیجه‌ای که از آن می‌گیرند - پس تنها برای آن مقطع تاریخی به دردبخور و جواب‌دهنده بوده‌اند- مسلّم نیست. خطاب سکولاری کلام خدا و کلام انسان را یکی گرفته و به ‌یک دیده به هر دو نگاه می‌ورزد و از این نقطه غافل مانده (یا تعمّداً تغافل ورزیده‌اند) که، مثل هم انگاشتن کلام مطلق خداوند که نشأت گرفته از علم مطلق اوست و محدود به زمان و مکان نیست با کلام محدود انسانی نشأت گرفته از علمِ محدود به زمان و مکان او، خطای نابخشودنی و قیاس مع‌الفارق است. یا لابد خدای مورد اعتقاد آقایان خدایی است (نعوذ بالله) درست مثل و مانند انسان.
و اگر نصوص تاریخی هستند سرنوشت احکام اعتقادی، عبادی و ارزشهای اخلاقی چه خواهد بود؟ پاسخ این سؤال را شیفتگان مدرسه‌ی فکری آقایان ...باید بدهند.


انسانی کردن دین و قرآن:
یکی دیگر از راههای بازی کردن سکولارها با نصّ و در نتیجه با دین و مقدّسات مؤمنان؛ انسانی معرفی کردن خاستگاه دین و کتاب دینی (قرآن) است. آنهم از این راه که، «چنان به قرآن بنگریم که گویی کلام فرود آمده از آسمان نیست بلکه ‌یک رویداد واقعی همانند رویدادهای فیزیکی و بیولوژیک بوده است. » (21) و باید فقط به وصف نص، به تحقیق در آن بپردازیم، نصی لغوی بدون توجه به اعتبار الهی و خدایی بودن آن، زیرا ایمان به وجود متافیزیکی سابق بر نصّ، محصول فرهنگ بودن نصّ را کدر و آلوده می‌گرداند و در نتیجه فهم علمی آن را نیز کدر می‌نماید. » (22)
و در مورد قرآن می‌گوید: قرآن از جهت الفاظ مقدس است، ولی از جهت مفهوم پیوسته متغیر، و لذا نسبی است یعنی به دلیل اینکه قرآن را انسان تفسیر می‌کند، پس متن انسانی است، یعنی متن انسانی شده است. اساساً متن از نخستین لحظه‌ی نزول یعنی با قرائت پیامبر از آن، در لحظه نزول وحی، از متن الهی به متن انسانی تبدیل شد، چرا که به وسیله‌ی انسان فهم شد و از تنزیل به تأویل رسید.

ابوزید تعمداً در جهت مخالف تمامی اندیشمندان و علمای مسلمان حرکت می‌ورزد و در هر دو سو اجماع آنها را لغو می‌نماید زیرا اجماع علما بر انسانی و غیر مقدّس بودن لفظ و حروف و خدای و مقدّس بودن معنا و کلام غیر مقروء است، اما ابوزید در هر دو مورد در جهت مخالف سیر کرده است. به راستی اکتشافی است عجیب که حدوداً 15 قرن است بر ذهن کسی خطور نکرده است؛ لابد این هم از جمله‌ی دستآوردهای جدید ابوزید از فلسفه‌ی مارکسیسم است؟

حال ببینیم سرنوشت وحی در این منظومه‌ی فکری به کجا ختم می‌شود؟
دکتر حسن حنفی در مقام ارائه‌ی تعریف از وحی و تعبیر از آن می‌گوید: «وحی در شعور انسان روییده می‌شود» و «تمامی آن در شعور بوجود می‌آید» آری چنانچه تصریح می‌نماید همانند گیاه در شعور انسان روییده می‌شود و در نفس انسانی بوجود می‌آید و انزال هیچ حضور و نقشی در آن ندارد. و هیچ مصدری خارج از زمان و مکان برای وحی وجود ندارد «و عیب واقعی و تمام‌عیار در این است که وحی را مطلق و خارج از زمان و مکان، یا حرفی تدوین شده در نص تلقی کنیم» «وحی از سوی خدا نیامده است تا خارج از زمان و مکانش بدانیم بلکه به سوی بشر فرود آمده و در تاریخ حلول کرده است. » (23)

این است رأی و دیدگاه آنان در مورد خاستگاه قرآن. « آنها به شکل عام در پی قداست‌زدایی از قرآن کریم هستند و در این راه از مناهج مارکسیستی و انسانی کردن و هرمنوتیکی استفاده می‌نمایند؛ بدون اینکه کمترین اعتباری برای قداست آن قایل باشند و بدون توجه به کلام الله بودن آن. » (24)
ولی اگر به منابع علمای مسلمان مراجعه کنیم می‌بینیم که تعریف دیگری از وحی ارائه می‌دهند آنها می‌گویند: «وحی یعنی اینکه: خداوند به کسی که او را برگزیده است از میان بندگانش، تعلیم دهد هرچه را که خود بخواهد بر آن اطلاع پیدا کند از الوان هدایت و علم، اما به طریقه‌ی سرّی و غیر معتاد برای بشر. » (25)
راغب اصفهانی نیز در تعریف وحی می‌گوید: «وحی یعنی اشاره‌ی سریع، و به کلمه‌ای که از سوی خداوند به انبیاء القا می‌شود وحی گفته می‌شود. » (26)

حال بیاییم این تعریف را با تعریف سکولار‌ها از وحی مقایسه کنیم در تعریف آقایان سکولار: «وحی احساسی است ناخودآگاه که برای فرد پیغمبر و سایر انسانها دست می‌دهد. » چرا که آقای حسن حنفی در دنباله‌ی کلامش می‌گوید: «وحی چهار نوع دارد. وحی مستقیم از سوی خدا که در کتاب متجلی است. و وحی تفصیلی از سوی رسول الله به توجیه از خدا. و وحی جمعی از سوی امت، چرا که امت خلیفة الله است. و وحی فردی از سوی عقل که مستند به وحی کتاب و سنت و جماعت است. دو اصل اول -کتاب و سنت- بر وحی مکتوب دلالت می‌ورزند و دو نوع دیگر -وحی جمعی و عقلی- بر وحی زنده‌ی مستمر دلالت می‌ورزند. » (27) درحالیکه وحی در تعریف علمای مسلمان تنها برای انبیای برگزیده و برای تعلیم و هدایت حاصل می‌شود.
در اینجا نیز آقایان قاعده‌ی «خذ ما خالف العامّة» را مبنا قرار داده و تعریف نشأت گرفته از فرهنگ دینی و فهم صحیح سلف را سنتی و ارتجاعی قلمداد کرده لذا از آن روگردان شده و تأویلهای باطنی و باطل خود را نواندیشی و نوآوری تلقی می‌نمایند!

نسبی کردن بنیانها و مفاهیم دینی:
قبل از پرداختن به موضوع نسبی‌گرایی ارائه‌ی تعریفی از آن لازم است. در فرهنگ اندیشه‌ی نو آمده است: "نسبی‌گرایی نظریه‌ای است که بنا بر آن عقاید و اصول، خصوصاً عقاید و اصول ارزشگذار، اعتبار جهانی یا همیشگی ندارد بلکه برای عصر خود یا گروه اجتماعی یا شخص پایبند به آن معتبر است. » (28)
نسبیت‌گرایی در اخلاق به طور کلی عبارت از گرایشی است که معتقد است هیچ امر ثابت و مطلقی در اخلاق وجود ندارد و نسبیت بر تمام عرصه‌های آن حاکم است. از نظر یک نسبیت‌گرا هرکس می‌تواند ارزش‌های اخلاقی شخصی خود را داشته و مطابق آنها عمل نماید و کسی حق ندارد چیزی را بر او تحمیل نماید در مقابل، خود این شخص نیز نباید ارزش‌های خود را عمومیت بخشیده و از دیگران انتظار داشته باشد که همانند او، ارزش‌های یکسانی داشته باشند. (29)

نظریه‌ی نسبی‌گرایی در عقاید، شرایع، اخلاقیات و فرهنگها دخیل است و بر اساس آن اخلاق یا عقیده ‌یا فرهنگ یا شریعتی که در گذشته مقبول و پسندیده بوده امروزه کارآیی خود را از دست می‌دهد یا آنچه در میان قومی یا طرفداران عقیده‌ای خوب و پسندیده است در میان دیگری بد و ناپسند می‌باشد.
در اینجا دو مطلب وجود دارد:
أ- امورات ثابت و مبدئی چون ثوابت و مبادی اعتقادی و اخلاقی و تشریعی و فرهنگی کلی و تغییرناپذیر، که گذشت زمان و تفاوت در دین و فرهنگ و غیره تأثیری در آنها ندارد و به هیچ‌وجه قابل تغییر نیستند.

ب- فروعیات مبتنی بر این اصول و مبادی که از زمانی به زمان دیگر و از قومی به قومی، یا منطقه‌ای به مناطق دیگر در تغییر هستند.
اگر مراد آقایان از نسبی‌گرایی، نسبی بودن فروعیات فقهی اجتهادی است فبها و اختلافی در کار نیست و اگر مراد نسبی بودن ثوابت است در این صورت ما سؤالاتی از ایشان داریم. آیا مفهوم توحید و شرک که متناقض هستند و از ابتدای آفرینش همواره در برابر هم قرار داشته‌اند و اولی پسندیده و دومی ناپسند بوده است می‌توانند تغییر کنند و کسی بیاید از منظر درون دینی - از این‌رو می‌گویم «درون دینی» چون مخاطبان ما کسانی هستند مدعی دینداری و نواندیشی دینی- و بر اساس بینش قرآنی ادعا کند که امروزه شرک خوب و توحید بد است؟
آیا مفاهیم کلی و متقابل اخلاقی چون خیر و شر به مفهوم وسیع دینی و وحیانی آن، می‌توانند تغییر کنند و بگوییم گذشت زمان و تغییر شرایط فرهنگی باعث شده ‌یا می‌شود که امروزه جای همه‌ی فضایل و رذایل اخلاقی را با هم عوض کرده، فضایل را رذایل، و رذایل را فضایل تلقی کنیم؟

آیا امروزه می‌توانیم در پرتو اندیشه‌ی نسبی‌گرایی جای همه‌ی حلال‌ها وحرامهای ثابت و مسلم شرعی را به بهانه‌ی تغییر شرایط با هم معاوضه کنیم؟
آیا می‌توانیم عبادتها را تغییر بدهیم و بدیلی دیگری متناسب با عصر مدرنیته برای آنها بیاوریم؟
آیا می‌شود به بهانه‌ی نسبیت‌گرایی همه‌ی مسلّمات عقیدتی غیبی را (چون ایمان به معاد و ملائکه و بهشت و جهنم وغیره) انکار یا تأویل فاسد کنیم؟ و...؟
پاسخ همه‌ی این سؤالات در منظومه فکری آقایان مثبت است چنانچه در آینده با استناد به اقوال ایشان بدان می‌پردازیم.

آنچه از تاریخی کردن و انسانی کردن و غیر ایدئولوژیک کردن و زاده‌ی فرهنگ پنداشتن وحی و نسبی کردن آموزه‌های دینی و آنرا تجربه‌ی بشری پنداشتن و...این مدعیان نواندیشی دینی بر می‌آید، مسخ حقیقت و ماهیت دین تحت این نامها است و من در مقام تحدّی خطاب به آقایان می‌گویم اگر این چنین نیست «هَاتُوا بُرْهَانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ»

ما برای اثبات ادعای خویش مبنی بر مسخ دین تحت نام نسبیت فرازهای از گفته‌های آقایان ذکر می‌کنیم.
مراد وهبه می‌گوید: «سکولاریسم یعنی اینکه هیچ سلطانی بر عقل جز سلطان خودِ عقل وجود ندارد. . اما این عقلانیت که سلطان مطلق است، دارای سه ویژگی اساسی است.

1. نسبی‌گرایی مطلق، چون سکولاریسم در یک معنای دیگرش عبارت از اندیشیدن و تفکیر در نسبی - نه مطلق – بودن بوسیله‌ی چیزی که نسبی است، می‌باشد.
2. عقل‌گرایی سکولار، یعنی انکار غیب و هرچه سوای ماده است یا به تعبیر دیگر: «محدود کردن وجود انسانی به زمان و تاریخ» معنای این جمله این است که به ماورای زمان و تاریخ نظر نمی‌شود چون ماورای آن یعنی مطلق، و مطلق نیز مرفوض است.
3. عقل‌گرایی سکولار یعنی دور انداختن همه‌ی مقدّسات و هرچه مقدّس است در نتیجه سکولاریسم یعنی «نزع قداست از دین و از هر مقدّسی» چون اگر پای نفی مقدّسات در میان نباشد سکولاریسمی در کار نخواهد بود. » (30)

اتهام ایدئولوژیکی اندیشیدن:
یکی از اتهاماتی که آقایان سکولار به افراد متعهد و ملتزم دینی وارد می‌کنند این است که می‌گویند: مسلمانان در چهارچوب یک ایدئولوژی ویژه می‌اندیشند و در نتیجه گرفتار قید و بند عقاید و افکار و اندیشه‌های خاصی هستند و فراتر از آنها نمی‌اندیشند و گام بر نمی‌دارند و این دگم‌اندیشی و جزمیت و...است.
برای اینکه بدانیم آیا ایدئولوژیک فکر کردن عیب و نقص است یا نشانه‌ی کمال در تفکر و شخصیت و غیره؛ ابتدا به ارائه‌ی تعریفی از ایدئولوژی می‌پردازیم، بعد می‌بینیم که چه افراد و کسانی در چهار چوب ایدئولوژی اندیشیده، و آورنده‌ی ایدئولوژی بوده و در قید و بند ایدئولوژی زیسته‌اند.

تعریف ایدئولوژی: «از این واژه برای توصیف عقاید و تصورات، آرمانها، تمایلات، ارزشها، جهان‌نگریها، دین‌ها، فلسفه‌های سیاسی و توجیهات اخلاقی، به شیوه‌های گوناگون استفاده شده است. » (31)

«ایدئولوژی مجموعه‌ای است از نظرات، اعتقادات و نگرش‌ها: مانند جهان‌بینی ِ یک طبقه ‌یا گروه اجتماعی. این تعریف از نظر اجتماعی نسبی است. » (32)

ایدئولوژی در حوزه الهیات و معارف اسلامی:
یک تئوری کلی درباره‌ی جهان هستی همراه با یک طرح جامع، هماهنگ و منسجم است که راه انسان را در زندگی مشخص می‌کند و هدف آن سعادت و تکامل اوست به عبارت دیگر مجموعه‌ای از بایدها و نبایدها در زندگی و رفتار انسان است که مایه سعادت و کمال انسان در دنیا و آخرت می‌گردد. اینها تعاریفی بود که فرهنگ لغات و دانشنامه‌ها از ایدئولوژی ارائه داده‌اند که بی‌شک اگر در چهارچوب این تعاریف به ایدئولوژی نگریسته شود، نه تنها یک امر ناپسند نیست که خیلی ایده‌آل است و بر اساس آن تمامی مکاتب فکری و سیاسی و دینی، ایدئولوژی هستند، و بر اساس آن مکتب نسبیت سکولارها نیز یک ایدئولوژی است و طرفداران آن بیشترین تعصب را برای دفاع از آن، از خود نشان می‌دهند.

و اما طرفداران آن:
بر اساس تعاریف فوق همه‌ی انبیا و فلاسفه و اندیشمندان در طول تاریخ طرفدار ایدئولوژی خاص خود بوده و در راه آن، از خودگذشتگی و جانفشانی کرده‌اند و این امر نه تنها برآنان خرده گرفته نشده بلکه عین افتخار و مایه‌ی مباهات آنان تلقی شده است. وقتی رسول الله (ص) در حساس‌ترین و بحرانی‌ترین شرایط، خطاب به عمویش ابوطالب (در مقابل پیشنهاد قریشی‌ها) می‌گوید: «عموجان، به خدا سوگند که اگر خورشید را در کف دست راست من، و ماه را در کف دست چپ من قرار دهند، تا من از رسالتم دست بردارم، هرگز نخواهم پذیرفت، مگر اینکه خداوند را به ایشان بشناسانم یا اینکه کشته شوم. » (33) اگر بر اساس معادلات آقایان سکولار بیندیشیم و قضاوت کنیم این موضعگیری ایدئولوژیکی رسول الله (ص)، و همه‌ی تلاشها، فداکاریها، جهاد و تحمل رنجهای پیغمبران و یارانشان در راه آرمانها و ایدئولوژیشان یک عمل بسیار ناپسند است!

لازم به ذکر است که گردانندگان کلیسای مسیحیت با سوء استفاده از دین، منشأ و مصدر هرچه تعصب و پیشداوری و صدور احکام ناروا به اسم دین است به شمار می‌آمدند. لذا برای اولین بار فیلسوف فرانسوی (1801-)دستوت دو تراسی واژه‌ی ایدئولوژی را برای اشاره به علم عقاید که سرچشمه‌ی تعصب‌ها و پیشداوریهای آدمیان را برای آنان آشکار می‌کند، بکار گرفته شد و از آن زمان به بعد به جای ممدوح بودن مفاد آن به امری مذموم تبدیل گشت ولی پس از آنکه دوره‌ای آنرا به ناروا به کار بردند با انتشار کتاب ‌قبلاً چاپ نشده‌ی ایدئولوژی آلمانی مارکس در 1927 که‌ جامعه‌شناسی شناخت را به حوزه‌ی علایق زمان معاصر آورد، احیا شد. از این واژه برای توصیف عقاید و تصورات، آرمانها، تمایلات، ارزشها، جهان‌نگریها، دین‌ها، فلسفه‌های سیاسی و توجیهات اخلاقی به شیوه‌های گوناگون استفاده شده است. (فرهنگ اندیشه‌ی نو)

ولادت اسلام جدید (اسلام سکولار):
مشکل اصلی این نیست که دشمنان اسلام علیه آن بگویند و بنویسند چرا که این یک امر طبیعی است و آنان در طول تاریخ اسلام از هیچ سعی و تلاشی علیه دین دریغ نکرده‌اند؛ بلکه مشکل اصلی در این است که کسانی به اسم مسلمان و به‌نام دفاع از اسلام به این امر برخیزند و آنچه ما امروزه با آن مواجه هستیم، این است.

دکتر احمد ادریس الطعان در آخر کتاب «العلمانیون والقرآن الکریم» بحث جالبی دارد که خلاصه‌ی آنرا در اینجا می‌آوریم نامبرده ‌یکایک کلمات و جملات منقوله را به اصحاب آنها با ذکر مأخذ نسبت داده است که عین آنرا به اختصار و با ذکر منبع درج می‌نماییم.

«اسلامی که این به اصطلاح نواندیشان مسلمان از آن سخن به میان می‌آورند، اسلامی نیست که خداوند جل جلاله آنرا بر محمد(ص) فرو فرستاده و در مورد آن گفته است؛ «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ»(34) «وَمَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلَامِ دِینًا فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِین» (35) بلکه این اسلامِ اختراعیِ جدید، اسلامی است منفتح و غیر مغلق و غیر مکتمَل بعکس آنچه خداوند باری تعالی اراده کرده است؛ «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلَامَ دِینًا. » (36)
این اسلام امتداد دین موسوم به عقلانی است که فلاسفه‌ی اروپا بعد از نهضت رنسانس آنرا ببار آوردند و بعنوان بدیلی برای دین مسیحیت بر کرسی نشاندند. سکولارهای عرب (و غیرعرب مسلمان‌تبار) نیز می‌خواهند عین این راه اساتید خود را در ارتباط با علاقه و رابطه‌شان با اسلام بپیمایند. لازم نیست که اسلام روشنفکرانه‌ی جدید بر پنج اصل شهادتین(اشهد ان لااله الاالله وان محمدا رسول الله ) و اقامه‌ی نماز و ادای زکات و روزه‌ی رمضان و حج بیت الله برای افراد دارای استطاعه، استوار باشد. زیرا شهادتین در دین سکولار جدید دارای مدلول ایمانی نیستند؛ چون «در حقیقت و نفس الامر و طبق مقتضیات عصر شهادت به معنای کتابت آنها یا تلفظ به آنها نیست بلکه به معنای گواهی و شهادت بر عصر است ...شهادت به معنای گواهی لفظی بر الوهیت و نبوت نیست بلکه شهادت وگواهی نظری و علمی بر قضایای عصر و حوادث تاریخ است. » (37)

قسمت دوم شهادت (اشهد انّ محمدا رسول الله) از اسلام نیست زیرا بعدها به اذان افزوده شده است چون اسلام در بدو امر دعوتی به لقاء و به هم آمیختگی تمامی ادیان بود. » (38)

«نماز هم یک امر شخصی است. » (39) لذا «ادای آن واجب نیست» (40) و در اصل به منظور نرم کردن خوی و طبیعت عربی و عادت دادن وی بر اطاعت از رهبر فرض گردیده است(41) لذا انجام برخی حرکات یوگا ما را از آن بی‌نیاز می‌گرداند و این امری است که فقها از آن غافل مانده‌اند. (42)

زکات نیز واجب نیست بلکه امری است اختیاری(43) و در اصل برای جامعه‌ای وضع گردیده است که فواصل طبقاتی چندان بزرگی در آن وجود نداشته است(44) زکات مقدمه‌ای است که اسلام از کانال آن ما را به‌سوی کمونیسم مطلق سوق می‌دهد. (45) روزه هم همینطور واجب نیست بلکه امری است اختیاری(46) و تنها بر فرد عربی واجب بوده است چون مشروط به محیط و جغرافیای عربی است لذا روزه به نسبت یک مسلمان غیرعرب تنها یک دلالت و عبرت دینی است. (47) [من نمی‌دانم اگر روزه واجب نباشد دلالت و عبرتش در کجا است؟] و در واقع در عصر حاضر روزه گرفتن بر مسلمانان حرام است چون باعث کاهش درآمد و بهره‌وری می‌شود. (48) حج هم یک عبادت شرک‌آلود ذلت‌آور قدیمی عربی است که اسلام به منظور رعایت حال اعراب آن را تقریر و تأیید کرده است. (49) تغییر قبله و حج هر دو تعبیری از میل و رغبت اعراب برای عربی کردن اسلام و تأکید بر عربیت آن هستند. (50) «لذا امروزه هیچ لزوم و ضرورتی برای انجام عبادتی بنام حج وجود ندارد چون حج عقلی یا حج روحی ما را از آن بی نیاز می‌گرداند. » (51)

به این ترتیب همه‌ی شعایر و عبادتهای اسلامی یکی پس از دیگری ذوب می‌شوند و به عنوان عبادتهای شرک‌آلود معرفی می‌گردند که از امتهای پیشین و جاهلی به‌جا مانده و در قرآن نفوذ کرده‌اند. (52) و فقها هم دور خود را در قانونی و نهادینه کردن آنها ایفا کرده‌اند. (53) بر عکس رسالتی که امتیاز اصلیش در این زمینه انعطاف‌پذیری است ولی فقها این انعطاف‌پذیری را از آن زدوده‌اند. (54) و رسالت روحی اسلام بدون انجام این عبادات نیر تحقق می‌یابد. (55) امروزه مساجد به لانه ترور تبدیل گشته‌اند. (56) و نشانه‌ها و علایم ارتجاع و عقب‌ماندگی در رشد دینداری شخصی-همچنانکه در صفوف نمازگزاران و پدیده ریش و حجاب نمودار است- مشاهده می‌شود. (57) ما امروز ملزم به تجدید نظر در فرایض و عبادات هستیم و باید در مورد فواید و زیانهای سلامتی و اقتصادی روزه به متخصصان مراجعه کنیم. (58)

آری این چنین اسلام ربّانی ابلاغ شده توسط رسول الله (ص) محو می‌گردد و از بین می‌رود و به‌ جای آن اسلام سکولار اختراعی با ارکان جدید عصری و منفتحش سر در می‌آورد. اسلامی که پذیرای هر فهم و تأویلی است و به این حدّ هم اکتفا نمی‌کند چون گفتمان سکولار قائل به توقف در یک حد خاص نیست.

و اما ایمان: ایمان نیز در گفتمان سکولارها همان ایمان محمدی قائم بر شش رکن «ایمان به خدا و ملائکه و کتابهای آسمانی و پیغمبران و روز آخرت و قضا و قدر خیر و شر» آن نیست؛ بلکه تغییر اساسی و ریشه‌ای در معنا و مفهوم آن به وجود آمده است. ایمان در عصر ما یعنی: «انتقال به سوی ادراک عمیق و برنامه‌ای کردن موضوع آفرینش و تکوین آن؛ چنانکه خداوند در قرآن توضیح داده است، و این یک مرحله‌ی ایمانی است که در گذشته کسی جز افراد برگزیده از سوی خدا بدان نرسیده‌اند. »(59) ایمان به معنای جدیدش حتی اندیشه‌ی مرگ خدا و غیبت او را از هستی به میان می‌آورد و می‌پذیرد هرچند این اندیشه با افکار طبقات بسیاری از افراد مؤمن تقلیدی مخالف باشد. (60) و بنا بر این مفهوم و تلقی جدید «ارکونی» از ایمان، می‌توان همه‌ی کسانی را که در تاریخ اسلامی یا عربی ملحد خوانده شده‌اند مؤمن تلقی کرد زیرا ایمان ویژه‌ی خود را دارند و تنها از مفهوم تنگ و قشری آن رهائی یافته‌اند و آنها نیز عبادات و شعایر ویژه‌ی خود را داشته و دارند. (61)

.... و در موازات با تغییر معنا و مفهوم ایمان مفهوم الحاد و شرک نیز در منظومه‌ی فکری آقایان تغییر یافته است. چنانکه الحاد در نزد نیچه، مارکس و فویرباخ نظریه‌ی برای تحریر وآزاداندیشی است(63) به همان شیوه در نزد اندیشمندان به اصطلاح نواندیش عرب نیز «الحاد تجدید است چون با واقع مطابقت دارد و آگاهی از وضعیت حاضر تلقی می‌شود و دفع خطرها و انعطاف‌پذیری در اندیشه است.... الحاد معنای اصلی ایمان است نه معنای متضاد با آن، و ایمان همان معنا و مفهومی است که از عرف پدید می‌آید و از معنای اصلی و کلاسیک آن بسیار بعید است اگر نگوییم فقدان آن است. چون ایمان پوشیدن و تغطیه‌ی چیز دیگری مخالف مضمون ایمان است، الحاد نیز زدودن پرده و دور انداختن آن و آبروریزی نفاق است. (63) شرک به خداوند نیز که در معنای کلاسیک عبادت برای غیر خدا است در منظومه‌ی فکری سکولارها ثبات در کون و هستی متحرک؛ و عدم تکامل متناسب با شروط دایمی تکامل است. پس عقب‌ماندگی شرک و تکامل و پیشرفت توحید است. به تعبیر دیگر: توحید مدرن توحید امّت و اندیشه است نه توحید الله تعالی. « أَجَعَلَ الْآلِهَةَ إِلَهًا وَاحِدًا إِنَّ هَذَا لَشَیْءٌ عُجَابٌ » (64-65)
ضمناً باید بدانیم که خدا در منظومه‌ی فکری آقایان، و در این ایمان جدید، خدای متعارف مؤمنان نیست که در قرآن متصف به تمامی صفات کمال معرفی شده است بلکه خدا یعنی انسان و صفات انسانی حتی وجود نیز مرادف وجود انسانی است (66) خدای جدید همان عامل محرک حیوانی، پیشرفت، آزادی، طبیعت، نان، عشق است. (67) یا خدا همان آرزوی عدالت، آزادی و مساوات است. (68)
آخرت نیز در دین جدید سکولارها، آخرتی نیست که امت به آن ایمان دارد، بلکه عموم غیبیات چون: عرش، کرسی، ملائکه، جن، شیاطین، نامه اعمال و غیر اینها تصورات افسانه‌ای هستند. (69) و اندیشه‌ی ایمان به آخرت اساساً همزمان با پرستش خورشید در میان مصریان بوجود آمده است. اندیشه‌ی خلود و جاویدانگی نیر همگام با دین رسمی یا دین دولتی بوجود آمده است. (70) بنا بر این، عالم آخرت افسانه‌ای است که کاهنان برای سیطره و حکم بر مردم آن را به وجود آورده‌اند. (71)
کتب مقدسه از جمله قرآن، همگی عالم غیبی را انکار می‌کنند چون غیب در قرآن همان آینده است و یگانه غیب همان مستقبل است و می‌توان با اندکی از منطق و حساب به آن دسترسی پیدا کرد. (72)

بعثت و دوباره زنده شدن نیز در آسمان به وقوع نخواهد پیوست؛ بلکه در روی زمین خواهد بود. بعثت مورد نظر قرآن و پیغمبر (ص) بر انگیخته شدن بعد از مرگ نیست، بلکه بعثت از عالم طفولت و عقب‌ماندگی به‌سوی عالم تقدم و آگاهی است. (73)

بهشت و دوزخ نیز نعمت و عذاب این دنیا هستند نه در عالم دیگر که انسانها بعد از مرگ در آن بر انگیخته شوند دنیا و آخرت در همین زمین هستند بهشت لذتها و شادیها و نعمتهای این جهان، و دوزخ نیز تلخی‌ها و شرور و بدیهای آن هستند که انسان به آنها گرفتار می‌شود. (74) حورالعین نیز تعبیری از هنر و زندگی بدون دغدغه است. (75) و ...

و در آخر می‌گوییم: اگر این به اصطلاح نواندیشان سکولار عملاً خواهان پیشرفت و نهضت این امّت بلازده هستند - چنانکه خود ادعا دارند – و پیشرفت آنرا بر منافع شخصی خود مقدم می‌دارند بیایند و موضع خود را صریح اعلام کنند که آیا از ته دل به کارساز بودن این طرحهای عجیب و غریب خود درباره‌ی اسلام و قرآن ایمان دارند و آیا این طرحهای عجیب عملاً می‌توانند باعث نهضت و پیشرفت و آزادی شوند؟

آیا اسلام قرآنی در گذشته و حال مانع پیشرفت و تعالی بوده است تا ما به این طرحهای عجیب و غریب و اسلام مسخ‌شده رو آوریم؟ آیا این اسلام است که نیازمند اصلاح وتغییر است یا انسان؟ آیا این سکولارها نمی‌دانند که با این طرحهایشان دارند با عقل و اندیشه‌ها بازی می‌کنند و اگر بتوانند برخی از انسانهای ساده‌اندیش را بازیچه‌ی دست خود قرار دهند مطمئن باشند نمی‌توانند همه‌ی انسانها را فریب دهند و عاقبت مکر و خدعه و نیرنگشان برملا خواهد گشت. کدام مسلمان واقعی این مسخ و تشویه را بنام اسلام می‌پذیرد بل کدام عاقلی ولو مسلمان هم نباشد می‌تواند به این افهام (اوهام) قانع گردد؟ طبیعت اسلام پوچگرایی را بر نمی‌تابد و این امری است که حتی خاورشناسان نیز آن را در یافته‌اند؛ زیرا چنانکه رسول خدا (ص) فرموده است: «کَمِثَلِ الْمَحَجَّة الْبَیْضَاء لَیْلهَا کَنَهَارِهَا» آری اسلام همانند روز روشن است و هیچ غموض و عُسری در آن وجود ندارد و این سرّ قوّت اسلام و سرّ جاویدانگی آن، و مظهر شمول و جهانی بودن آن و سبب اقبال انسانها به سوی آن و انتشار آن است.

وقت‌کشی در تأویل و تحریف اسلام نه تنها سودی به بار نمی‌آورد که باعث افزایش مصائب امّت و تأخیر نهضت آن می‌گردد. به‌جای این تأویل‌های گمراه کننده بهتر است به سوی عمل صالح و کار سازنده روی آورند. زیرا امّت ما نیازمند هدم و ویرانکاری نیست و ما چیزی نداریم که نیاز داشته باشیم آنرا ویران کنیم؛ بلکه ما قواعد متین و ستونهای راسخی داریم که باید حفاظت و تقویت شوند. مصیبت امت ما در «نصوص» نیست بلکه در «لصوص» [دزدان] است (حکّامی ‌که جلوی هرگونه تقدم و پیشرفت را سد می‌کنند و نماد و مظهر استبدادند). و در نهایت ما نیازمند طرحهای ویرانگر سکولاری نیستیم که اسلام را از بیخ ویران می‌کنند. ما نیازمند یک انقلاب همه‌جانبه‌ی اسلامی هستیم که اسلام را بار دیگر به رهبری و قیادت امت برگرداند و دزدان و فرعونها و منافقین را از سر راه بردارد تا بتواند نقش خود را در میان امّت بار دیگر به‌ خوبی ایفا کند و.... (76)
والسّلام علینا وعلی جمیع عباد الله الصّالحین.


پاورقی وارجاعات:
--------------
1. نگا مقدمه‌ی عبد الصبور شاهین بر کتاب العواصم من قواصم العلمانیة. ص6.
2. نامبرده هم چندی پیش در گذشت.
3. در جست وجوی امر قدسی دکتر سید حسن نصر. ص 259.
4. مفهوم النص متن عربی. ص/12
5. معنای متن ص113
6. معنای متن. ص 60
7. النص والتأویل (عربی) ص27
8. به نقل از محمد ارکون تاریخیة الفکر ص 13
9. حسن حنفی الوحی والواقع بنقل از: العلمانیون والقرآن الکریم احمد ادریس الطعان ص332
10. ارکون. الفکر الإسلامی قراءة علمیة. ص212
11. نصر حامد ابوزید. النص والسلطة والحقیقة. ص71
12. الطیب تیزینی النص القرآنی 115.
13. پیشین(152)
14. انور خلوف، القرآن بین التأویل والتفسیرص17.
15. ابوزید، نقد گفتمان دینی ص99
16. النص والسلطة والحقیقة ص33.
17. نقد الخطاب الدینی ص118
18. عبد المجید شرفی؛ الاسلام بین الرسالة والتاریخ. ص45 .
19. ارکون. تاریخیة الفکر العربی الاسلامی ص. 211و55 و86.
20. العواصم من القواصم العلمانیة. مقدمه ص 6.
21. ارکون. تارخیة الفکر. ص284.
22. نصر حامد ابو زید. مفهوم النص. ص27.
23. د. حسن حنفی الوحی والواقع. 1/19و20ودراسات اسلامیة ص19
24. العلمانیون والقرآن الکریم. د: احمد ادریس الطعان ص 765
25. مناهل العرفان فی علوم القرآن. ج1ص63
26. مفردات راغب ماده‌ی وحی.
27. حسن حنفی. دراسات اسلامیه ص61
28. فرهنگ اندیشه‌ی نو. ماده‌ی نسبی‌گرایی
29. سایت پژوهشکده‌ی باقر العلوم: مقاله نسبیت گرایی در اخلاق.
30. العلمانیون والقرآن الکریم. د. احمد ادریس الطعان. ص241
31. فرهنگ اندیشه‌ی نوین.
32. دانشنامه‌ی ویکیپیدیا
33. اخلاق و تربیت در اسلام، سید قطب ص23
34. آل عمران /19
35. آل عمران/85
36. المائده/3
37. نگا حسن حنفی من العقیدة الی الثورةج1ص17
38. صادق نیهوم صوت الناس محنة ثقاقة مزورة ص25
39. عبد الرزاق هوماس القرائة الجدیدة. ص129و169
40. د-عبد المجید شرفی "الاسلام بین الرسالة والتاریخ" ص63
41. دکتر‌عبدالهادی عبد الرحمن. سلطة النص ص110و111
42. نگا. صادق نیهوم «الاسلام فی الاسر»ص127و134
43. عبد المجید شرفی« الاسلام بین الرسالة والتاریخ »ص63
44. د. الجابری «وجهة نظر»ص150و151
45. نگا. محمد محمود طه«الرسالة الثانیة»ص155و164
46. د شرفی. لبنات ص173والاسلام...ص63و64
47. د. هادی عبد الرحمن «سلطة النص»ص109
48. حبیب بورقیبه رئیس پیشین تونس. نگا. محمد الهادی مصطفی زمزمی 48و49...
49. نگا. د. شرفی الاسلام...ص65 وطیب تیزینی «النص القرآنی»ص154و155...
50. نگا. عبد الهادی عبد الرحمن. «سلطة النص»ص106
51. نگا. ارکون. مجلة الکرمل. شماره 34.
52. نگا. طیب تیزینی. «النص القرآنی»ص154و155.
53. نگا. ارکون «تاریخیة الفکر»ص18.
54. نگا. شرفی «الاسلام بین...»ص121.
55. نگا. ارکون«قضایا فی نقد العقل الدینی»ص36.
56. الفاشیون والوطن ص200.
57. نگا. العظمة«العلمانیة تحت المجهر»ص181.
58. نگا. حسین احمد امین« الاجتهاد فی الاسلام»ص23.
59. نگا. ابوالقاسم حاج حمد«العالمیة الاسلامیة الثانیة»2/497و498.
60. نگا. ارکون «من الاجتهاد الی نقد العقل الاسلامی»ص50و51.
61. نگا. ارکون مجلة الکرملة ص39 شماره 34 سال 1989.
62. نگا. کولیز «الله فی الفلسفة الحدیثة»ص333و334.
63. نگا. د: حسن حنفی«التراث والتجدید»ص45.
64. ص/5
65. نگا. د حسن حنفی«حوار المشرق والمغرب»ص54و57
66. نگا دحسن حنفی« من العقیدة الی الثورة»ج2ص92و93و112. 113.
67. نگا. د حسن حنفی«حوار المشرق والمغرب»ص 72.
68. قضایا فی نقد العقل الدینی»ص282.
69. «النص والسلطة والحقیقة»ص135.
70. نگا. مراد وهبة«ملاک الحقیقة»ص299.
71. نگا. صادق نیهوم«الاسلام فی الاسر»ص82.
72. نگا. پیشین ص81.
73. نگا. پیشین ص82.
74. نگا. دحسن حنفی« من العقیدة الی الثورة» ج4ص601.
75. نگا. پیشین ص605.
-----------------
برگرفته‌ی به اختصار از کتاب «العلمانیون والقرآن الکریم» أحمد إدریس الطعان، صص832- 842-876

بدون امتیاز

سایت در قبال نظرات پاسخگو نمی باشد.

1
بدون‌نام
1389/06/03

ضمن اطلاع دوستان ارجمند سایت اصلاح! با عرض پوزش از محضر شما و نویسنده‌ی اصلی این مقاله‌؛ قسمت عمده‌ی این نوشتار‌، ترجمه‌ است و به‌ نوعی سرقت ادبی! متأسفانه‌ درد ما همان درد «لصوص» است و ایضا درد «نصوص» هم!!!
اگر باور نمی‌کنید به‌ این مقاله‌ نگاه‌ کنید و لیست «منابع و مراجع» را با همدیگر مقایسه‌ کنید. با این تفاوت که‌ نویسنده‌-احمد الطعان- هیچکس را تکفیر نکرده‌ ولی مترجم پارسی‌نویس ما، هرکس را که‌ مانند وی نیندیشد، تکفیر نموده‌ است:
--------

مآل الإسلام فی القراءات العلمانیة

د . أحمد إدریس الطعان
کلیة الشریعة – جامعة دمشق

برید إلکترونی : Ahmad_altan@maktoob.com

تمهید :

تتناول المشاریع العلمانیة المختلفة الإسلام بحسب خلفیاتها الفکریة والأیدیولوجیة تناولاً مختلفاً ولکنها تتفق جمیعاً على أمرین : الأول : أنهم جمیعاً یتکلمون وکأنهم مختصون بتفسیر الإسلام ومتبحرون فی دراسة نصوصه دون اعتبار لکونه دیناً له رؤیته ومصادره التی تحتاج إلى تخصص ودرایة وهی غیر متوفرة لدى أصحاب هذه المشاریع . والأمر الثانی : أن هذه القراءات جمیعها تتفق على طمس الإسلام الحقیقی الذی یدین به المسلمون جمیعا ، واعتباره دیناً طواه التاریخ ، وعفى علیه الزمن ، وأصبح مجرد ذکرى ، ومن ثم تسعى لابتکار إسلام جدید لا یمت إلى الأول بأی صلة حتى الاسم لا یراد له أن یستمر لکی لا یفهم الآخرون أننا دوغمائیون ومتخلفون .

وقد تتبعت المقولات المتصلة بالإسلام فی هذه القراءات وحاولت أن أعرض نصوصها بشکل موجزٍ ثم أحلت القارئ الذی یرغب بالتوسع أو التوثق إلى مصادر هذه النصوص لیراجعها فی سیاقاتها وإطاراتها الکاملة . کما أننی لم أُعن فی هذا البحث بمناقشة هذه الأطروحات لأسباب ثلاثة :

الأول : أنها دعاوى مجردة عن الاستدلال فهی مزاعم کبیرة جداً بدون أی محاولة للبرهنة .

والدعاوى إذا لم یقیموا علیها بینات أصحابها أدعیاء

والثانی : أن أی مسلم بل أی عاقل لدیه إلمام بالإسلام ومصادره وتاریخه یجد أن ما یطرحه هؤلاء العلمانیون لا یمت إلى الإسلام، وإنما هو تخرصات من وحی الفلسفة الغربیة وحداثتها، ترید أن تتقمص شخصیة الإسلام .

الثالث : الهدف من هذا البحث هو وضع القارئ أمام التصور العلمانی للإسلام ، والمآل الحقیقی الذی ینتهی إلیه ، وفضح هذه المشاریع العلمانیة وکشف الأقنعة التی تتستر بها ، وتعریتها أمام الباحثین عن الحقیقة . ذلک أن الخطاب العلمانی یدرس الإسلام وهو یستظهر الإیمان به کمقدس موحى به ، ولکن التنقیب والاستقصاء یکشف أن المستبطن المولِّد یناقض ما هو معلن عنه نظریاً ، وهکذا یکشف لنا البحث بالدرجة الأولى التناقض بین الظاهر والباطن فی بنیة المنظومة العلمانیة ، وهو ما یتنکر له الخطاب العلمانی إذا ما جوبه به ویعتبره اتهاماً وبحثاً عن النوایا وتفتیشاً عن الضمائر . باختصار : البحث یرید أن یقول للناس: انظروا ماذا یقول العلمانیون عن الإسلام ، وکیف یتعاملون معه علماً أنهم یزعمون الانتماء إلیه ؟!

وقد اعتمدت فی هذا البحث على المصادر الأساسیة والمباشرة للخطاب العلمانی – إلا فی حالات نادرة – وحرصت على أن أترک النصوص هی التی تتکلم ، وأن یکون منهجی هو المنهج الوصفی الکشفی الترکیبی حتى لا أُتَّهم بالتجنی والتحامل .

وها هنا ملاحظة مهمة أود أن ألفت النظر إلیها لعلها تجنبنی الکثیر من النقد وسوء الفهم وهی أننی فی هذه الدراسة لم أتعامل مع الخطاب العلمانی کأشخاص وأفراد متمایزین مختلفین ، وإنما تعاملت معه کمنظومة فلسفیة تنتهی إلى جذور واحدة وتستند على أسس متقاربة ، ولذلک تجنبت ذکر الأسماء غالباً فی متن الدراسة ، وأحلت إلیها فی الهوامش ، ولذلک أیضاً کنت أنتقل من نص إلى نص دون اعتبار لقائله ما دام یتکامل مع غیره فی داخل السیاج الأیدیولوجی العلمانی .

لقد أراد البحث إذن أن یکشف عن الوحدة المتخفیة وراء التنوع والاختلاف فی المنظومة العلمانیة ، وأن یصل إلى الجذور الکامنة وراء الأغصان والفروع ، فالتیارات والمدارس العلمانیة اللیبرالیة والمارکسیة والحداثیة والعدمیة على الرغم من اختلافها إلا أنها تتفق إلى حد کبیر کلما حاولنا الحفر فی الأعماق للوصول إلى الجذور المادیة والدنیویة التی تغذیها ، ویکون الاتفاق أکثر وضوحاً حین یتعلق الأمر بالدراسات الإسلامیة عموماً ، وذلک بسبب التضاد المطلق بین هدف الرسالة الإسلامیة وهدف العلمانیة الغربیة فی التعامل مع أسئلة الإنسان الکبرى وقضایاه المصیریة .

وقد جاء هذا البحث فی مطلبین ومطلب ختامی :

المطلب الأول : تکریس تاریخیة الإسلام القرآنی .

المطلب الثانی : ترویج الإسلام العلمانی الجدید .

المطلب الثالث : المرجعیة النقدیة للمسخة النقدیة العلمانیة .

المطلب الختامی : النتائج .

المطلب الأول
تکریس تاریخیة الإسلام القرآنی

أولاً - التورخة من منظور حداثی :

إن الموقف العلمانی من الإسلام عموماً لیس مستغرباً إلا لکونه یصدر من أناسٍ یقولون إنهم مسلمون، ولکن إسلامهم لیس استثناءً بین الأدیان ، فهو لیس إلا مجموعة أساطیر مخلوطة من أساطیر الشعوب القدیمة البابلیة، والسومریة، والآشوریة، والفرعونیة ([1]) ، وما هو إلا امتداد للأساطیر والوثنیات السابقة کعبادة الإله بعل إله القمر، لذلک جاءت العبادة العروبیة عبادة قمریة، وتحتفظ إلى الیوم بقدسیة القمر، فالشهور قمریة، والتاریخ قمری، والصیام قمری، والزمن العربی کله قمری ([2]) .

واحتفظ الإسلام ببعض الشعائر والطقوس من الجاهلیة وأدیان الشرق الأوسط القدیم جداً مثل الحج، والاعتقاد بالجن، وتقدیس الحجر الأسود، والختان وعذاب القبر وبعض التصورات الأسطوریة الأخرى، واستخدمها من أجل إعادة توظیف نتف متبعثرة من خطاب اجتماعی قدیم، بغیة بناء قصر إیدیولوجی جدید ([3]) .

وهکذا یقرر الخطاب العلمانی بناءً على ذلک أن الرسالة المحمدیة لم تکن أحسن حظاً من سابقاتها ([4])، و الإسلام "" بالرغم من ادعاء الإسلامیین والمراقبین الذین ینسخون خطاباتهم دون أن یفککوا بناءها لا یفلت من قواعد التحلیل التاریخی والسوسیولوجی، والأنتربولوجی والفلسفی بکل تأکید "" ( [5]) .

وهو أی الإسلام کظاهرة دینیة لا یختلف عن بقیة الأدیان وهو ما یتعارض مع الموقف الإیمانی العقائدی الموروث ([6])، ویعنی أرکون بأن الإسلام کبقیة الأدیان فی الخضوع للتاریخیة بعکس ما یُنظِّر الفکر الدوغمائی الإیمانی ([7])، وهو سیخضع لمناهج التحلیل التاریخی التی خضعت لها المسیحیة إذ أن الإسلام لا یختلف عن المسیحیة فی کونه یقع ضمن الإطار المعرفی للقرون الوسطى ([8])، وسیصبح الإسلام بفعل تیار العولمة الذی لا یقاوم وبفعل الحداثة المکتسحة "" شیئاً بالیاً لا معنى له "" وسوف یتبخر ویذهب مع الریح ( [9])، وسینهار الإسلام المثالی، ویبقى الإسلام التاریخی للذکرى والدراسة فقط کما حصل للمسیحیة ([10])، ولکن یبقى منه أنه تجربة تاریخیة علینا الاستفادة منها ([11]). لأنه ظاهرة تاریخیة طرأت على المجتمعات البشریة، وهو مثل الظاهرة الاقتصادیة، أو الظاهرة السیاسیة، أو کغیره من الظواهر الاجتماعیة لا یجب أن ننظر إلیه على أنه ظاهرة فریدة من الأدیان ([12]). کما ینبغی أن نعلم - بنظر أرکون - أن الإسلام کأی عقیدة دینیة أو غیر دینیة ما هو إلا نتاج القوى المحسوسة التی تشکله عقائدیاً وأیدیولوجیاً ( [13]). "" إنه نتاج الممارسة التاریخیة للبشر، وبالتالی فهو یتطور ویتغیر، إنه یخضع للتاریخیة مثله مثل أی شیء على وجه الأرض، إنه ناتج عن الممارسة التاریخیة لفاعلین اجتماعیین شدیدی التنوع … کما أنه ناتج عن فعل الشروط التاریخیة الشدیدة التعقید عبر الزمان والمکان "" ([14]) .

وعلى ذلک فمن الخطأ أن نؤقنم قیم الإسلام فننظر إلیها على أنها حقائق مطلقة، ومن الخطأ أن ننتزعها من مشروطیتها التاریخیة ([15])، لأن الإسلام رسالة موجهة إلى أناس بأعیانهم فی القرن السابع المیلادی، ولذلک نجد فیها ظواهر میثیة تتناسب مع ثقافة ذلک العصر کالجنة وإبلیس والشیاطین والملائکة والطوفان وعمر نوح وغیر ذلک، وهی الیوم بعیدة عن التصورات الحدیثة، ولیست لها الدلالات ذاتها التی کانت موجودة فی ذلک العصر ([16])

وهو ما یعنی أن الارتباط بالدین مشروط بالحالة التاریخیة التی یعیشها المجتمع أو الفرد، فالمثقف المسیحی کان یؤدی کل طقوس دینه حتى القرن التاسع عشر، ثم تحرر منها بعد الثورة التنویریة والثورة الصناعیة، وهذا ما یتعرض له المسلم الیوم ( [17]) .

وهنا یرى أرکون ومترجمه هاشم صالح أن تحقیق الإسلام لمهمته الروحیة قد یحصل دون أن تؤدى الطقوس والشعائر بالضرورة ([18])، ولذلک یجب تحریر الناس من العقلیة الشعائریة ([19]) ، "" فلیس من الضروری أن یحتشد الناس جماعات فی مسجد لإقامة الصلاة، ذلک أن الصلاة مسألة شخصیة فی الإسلام کما فی الدیانات الأخرى "" ([20]) .

ولکی یتحقق ذلک لابد أن نخرج من الدائرة العقائدیة والمعیاریة للإسلام الأرثوذکسی ([21])، وإعادة تحدید الإسلام بصفته عملیة اجتماعیة وتاریخیة من جملة عملیات وسیرورات أخرى، وبیان الأصل التاریخی للتصرفات والمعطیات والحوادث التی تُقدَّم وکأنها تتجاوز کل زمان ومکان وتستعصی على التاریخ ([22]) . وهذه مهمة التاریخیة وهی أن تقوم بالکشف عن السیاق الاجتماعی والثقافی الذی یتولد عنه التراث وأسباب ذلک وأبعاده ([23])، وإعادة تفسیره طبقاً لحاجات العصر ([24]) . وهذا الأمر یحتاج إلى جرأة فی طرح الأسئلة على التراث، وجرأة فی الإجابة علیها، مع الحذر من تأثیر الإجابات الجاهزة ([25])، لأن ما حفظ لنا من التراث هو التراث الرجعی ([26]) .

وکل ما لدینا هو تقلیدی الصورة مثل: تشکل المصحف، والشریعة، وشخصیات الصحابة والنبی [r ]، ونرید الصورة التاریخیة أی الحقیقیة ، العقلانیة "" کما فعل الغربیون بالنسبة للمسیحیة الأولى "" ([27]) .

إن الإسلام الشائع الیوم بنظر أرکون هو الإسلام السنی الأرثوذکسی وهو لیس إلا تـنظیراً دوغمائیاً جاء نتیجة سلسلة من الأعمال المنجزة تاریخیاً ([28])، ونفس الشیء یقال عن الإسلام الشیعی ([29])، فلا یوجد إذن إسلام حقیقی "" لقد خُرِّب تاریخ الإسلام الأولی وأُفسد إلى الأبد "" ([30])، وما قُدّم إلینا ما هو إلا الإسلام الرسمی السلطوی ([31]) .

و "" تغیرت معالم الإسلام الأساسیة، وملامحه المحددة، وسماته الذاتیة، وصفاته الخاصة، وحلت بدلاً منها معالم أخرى مخالفة تماماً، ومناقضة کلیة، ومضادة على الإطلاق، واستُبدلت بالمعالم الأساسیة للإسلام معالم أخرى خاطئة وفاسدة ودخیلة "" ([32]) "" وانزلق الإسلام إلى مهوىً خطیر، وانحدرت الشریعة إلى مسقط عسیر "" ([33]) .

ثانیاً – التورخة من منظور مارکسی :

أما بنظر الاتجاه المارکسی العربی فقد کان الإسـلام "" ثورة تعمل على تغییر المجتمع وتطویره اقتصادیاً وطبقیاً وسیاسیاً ودینیاً طبقاً لأنظمة وعلاقـات ومبادئ وعقائد جاءت بها حلاً للتناقضات الحادة التی کانت تعتمل فی کیان المجتمع العـربی بخاصة والإنسانیة بعامة "" ([34]) .

والقرآن کتاب الثورة الإسلامیة الکبرى والمعبر عنها ومصدر المعرفة الأول لنظریة هذه الثورة ([35])، والقراء المستنیرون أمثال مصعب بن عمیر انضموا إلى الثورة، وتخلوا عن طبقاتهم المترفة، ولم یجد النبی r أکفأ من القراء یمثلونه وینوبون عنه فی ممارسة ذلک العمل الخطیر، الذی لم یکن شیئاً سوى إعادة بناء شخصیة الفرد العربی وإعادة تخطیط المجتمع العربی فی وقت واحد ([36]) . ولتأمین الثورة ضد المؤامرات الرجعیة والوثنیة انتقل مرکز الثورة ومقر قیادتها من مکة إلى المدینة ([37])، ثم کان عمر القائد التالی للثورة ([38]) . وبذلک یکون الإسلام ثورة عربیة خاصة بالعرب ومن الخطأ أن نعممه ([39])، ولیس الإسلام إلا فرعاً للعروبة، ولیس هو إلا طوراً من أطوار المسیرة العربیة ( [40]) . والله عز وجل معبود عربی، وأول بیت بنی له بأرض العرب من قبل أن یکون الإسلام، وهکذا نستطیع أن نذهب إلى عروبة المُرسِل للرسالة التی تعرف باسم الإسلام ( [41]). فا "" الإسلام لیس إلا النظام الدینی للأمة العربیة أولاً وقبل کل شیء، النظام الذی نزل من السماء لیکون البدیل عن الأنظمة الأخرى التی کانت الأمة العربیة تمارس حیاتها على أساس منها "". "" والعرب فی کل مکان یرون الإسلام دیناً قومیاً لهم، قبل أن یکون دیناً عالمیـاً لکل الناس "" . "" والله حاضر فی ذهن الإنسان العربی قبل أن یکون الإسـلام، فالعـروبة هی الأصل والإسـلام هو الفرع "" ([42]) .

وهکذا وطبقاً للتحلیل المارکسی یوصف الإسلام بأنه حرکة محمدیة ([43])أو ثورة ([44]) یقارن بینها وبین الثورة البلشفیة والثورة الفرنسیة ( [45]) وأن محمداً r تجسدت فی داخله أحلام الجماعة البشریة التی ینتمی إلیها، فهو إنسان لا یمثل ذاتاً مستقلة منفصلة عن حرکة الواقع، بل إنسان تجسدت فی أعماقه أشواق الواقع، وأحلام المستقبل ( [46]) .

وبما أن التوحید نتیجة للتطور الاجتماعی والسیاسی والاقتصادی فإن التوحید الیهودی الذی ظهر فی جزیرة العرب غیر ممکن لأنهم متخلفون، أما توحید أخناتون فقد کان بسبب وجود بنیة تحتیة متقدمة ([47]) .

ولکن أوضاع الجزیرة العربیة الاقتصادیة والاجتماعیة وبخاصة مکة، دخلت مرحلة متسارعة من التغیرات الکیفیة الناتجة عن تغیرات عدیدة متراکمة، ومرتبطة بظروف أدت إلیها، مما هیأ مکة للتحول من کونها مجرد استراحة ومنتدى وثنی دنیوی على الطریق التجاری، للقیام بدور تاریخی حتَّمتْه مجموعة من الظروف التطوریة فی الواقع العربی والعالمی، وکان ذلک الدور هو توحید عرب الجزیرة فی وحدة سیاسیة مرکزیة کبرى ([48]) .

فکان الأحناف تجسیداً لنزوع ما لاتجاه جدید فی رؤیة العالم فی هذه الثقافة، وکان محمد صلى الله علیه وسلم جزءاً من هذا الاتجاه ( [49]). ولم یکن متشدداً مثل زید بن عمرو بن نفیل فکان یتقبل الأکل مما ذبح على النصب لأنه کان ینتمی إلى ثقافة وواقع ومجتمع ( [50]).

وتهیأت مکة لقبول فکرة الإله الواحد، ومن هنا یکون توحید الأدیان فی إله واحد قد جاء عند الرواد الحنیفیین کناتج طبیعی لهدیر الواقع، وقد حتمت الظروف، وتضافـرت الأحـداث بحیث صبت الأقـدار فی ید قریش، وفی البـیت الهاشمی الذی أخـذ على عاتقه تحقیق هذا الأمـر العظیم ( [51]).

"" ولم یجد الآخرون [ یقصد أقارب النبی صلى الله علیه وسلم ] سوى الاهتداء إلى أنه لا حل سوى أن یکون منشئ الدولة المرتقبة نبیاً مثل داوود"" ( [52])."" واتبع محمد صلى الله علیه وسلم خطا جده کما اتبع خطواته من قبل إلى غار حراء، وأعلن أنه نبی الفطرة "" ([53]) "" وعندما بلغ الأربعین حسم الأمر بإعلانه أنه نبی الأمة "" ([54]) .

وهـکذا یبـدو الإسـلام فی - المنظور العلمانی – لیس إلا حلماً سیاسیاً راود عبد المطلب ثم حققه الحفید محمـد صلى الله علیه وسلم "" أی جدی ها أنذا أحقق حلمک "" وقد حققه ( [55]) .

وهکذا استبدل الإسلام بالآلهة إلهاً واحداً ، وانتسب إلى دین إبراهیم لاستیعاب الیهودیة والنصرانیة ([56])، وبحثاً عن الهویة القومیة للعرب ([57]) لأنه "" … أصبح تعدد الأرباب عائقاً دائماً ومستمراً فی سبیل المحاولات التی قامت من أجل خلق کیانات سیاسیة فی جزیرة العـرب "" ( [58]) .

وحتى القرآن ما هو إلا مجرد تراکیب لغویة اقتبسها النبی صلى الله علیه وسلم من شعر أمیة بن أبی الصلت وخصوصاً ما یتعلق بوصف القیامة والبعث والجنة والنار ( [59])، وحتى تسمیة دیننا بالإسلام ما هی إلا من بقایا زید بن عمر بن نفیل حیث کان هذا یسمی حنیفیته بالإسلام ( [60]).

ثالثاً - التورخة التشطیریة :

یحرص الخطاب العلمانی على الحدیث عن إسلامات متعددة ، وذلک لیمزق الإسلام تمزیقاً شدیداً، لکی تسهل عملیة تصفیته وتذریته فی الریاح، ویُحمَّل الإسلام لتحقیق ذلک کل التجلیات التاریخیة للحیاة الاجتماعیة والسیاسیة التی مرت بها وتمر بها الأمة الإسلامیة، فتُحُدِّث عن الإسلام الرسمی المرتکز على سلطة الدولة المرکزیة والذی مارس بنظر العلمانیین دوره فی التحریف والتزییف ([61])، ویقصد أرکون بالإسلام الرسمی أنه " نتاج الخیار السیاسی الذی اتخذته الدولة أو النظام الحاکم الذی راح یصفی معارضیه جسدیاً " ([62]) ،وهو مصطلح استعاره الخطاب العلمانی من نیکلسون کما هو واضح ([63])

وهذا الإسلام السلطوی یسمیه محمد أرکون أحیاناً الإسلام الأرثوذکسی ([64]) ، وأحیاناً الإسلام الکلاسیکی التقلیدی ([65])، وأحیاناً الإسلام الأقنومی ویعنی به أن المسلمین حولوا الإسلام إلى أقنوم ضخم ومضخم، قادر على کل شیء، ویؤثر فی کل شیء، دون أن یتأثر بشیء، فی حین أنه هو یرید الإسلام المعاصر الذی یخضع للتاریخیة مثله مثل أی شیء على وجه الأرض ( [66]) . وأحیاناً الإسلام الملاذ، أی إسلام الهروب من مواجهة المشاکل الملحة، إسلام التعذر والتعلل، إسلام الملاذ من الفشل، الإسلام الذی یبدو وحده کتعالیم إلهیة قادراً على الحفاظ على التماسک الاجتماعی ([67]). ولیس هو السلامة المعرفیة والصحة الأبستمولوجیة ( [68]). هذه الإسلامات المتعددة تقابل الإسلام المعاصر کما أشرنا أو الإسلام الدین ولکنه إسلام أرکونی جدید ([69]) .

والخـلاصة الأرکونیة أن "" الإسلام فرض نفسه کدین مدعوماً بواسطة نجاح سیاسی ، إذن فهو حدث تاریخی بشکل کامل "" ([70]) ، وتشکل منه إسلام مثالی متعال وفوق تاریخی هو الدین الصحیح [ بنظر أصحابه طبعاً] یُبطل ویلغی کل الإسلامات الأخرى، ولا یمکن هو نفسه أن یُلغى أو یُبطَل ([71])، ولذا فإن "" إدخال البعد التاریخی فی التحلیل سوف یضطرنا إلى التفریق بین الإسلام المثالی هذا، وبین الإسلام التاریخی "" ( [72]).

وهکذا فإن أرکون یعتبر الإسلام الذی فهمته الأمة عبر تاریخها وتقبله الناس، وآمن به السواد الأعظم من البشر إسلاماً مثالیاً خیالیاً یختلف عن الإسلام الحقیقی [ ولیس هناک إسلام حقیقی فی المنظور العلمانی عموماً ] ولذا فإن أرکون یأخذ على عاتقه أن یکشف عن الإسلام بمفهومیه : الإسلام المعاش ،وهو غیر مطابق وغیر صحیح، والإسلام غیر المعاش وغیر المفهوم وهو الخاضع للتحلیل ([73]) [ الأرکونی طبعاً ] .

ومن الإسلامات العلمانیة الأخرى : الإسلام الشعبی([74]) الذی یقوم على الثقافة غیر العالمة([75])، لأنه إسلام جمهور المسلمین وعامتهم ([76])، وهذا النوع من الإسلام لا یتفق مع الإسلام المحمدی – بنظر الخطاب العلمانی - إلا فی الاسم، لأن لکل شعب مسلم عاداته وتقالیده وإسلامه الخاص ([77])، وفیه مظاهر وثنیة ([78]) .

والإسلام النظری وهو النسق الفکری المتشعب والمتشظی الذی أنجزه جمع من المفکرین، ویستمد إمکاناته من الوضعیة الاجتماعیة المشخصة " الواقع "، وتشخص فی بعض المنظومات المهمة مثل الاجتهاد والتأویل والقیاس والتفسیر والإجماع ( [79]) .

والإسلام الشخصی الفردی، ویسمیه أرکون الإسلام الثالث أو الفردی ([80])، وهو قائم على الضمیر الشخصی الحر، والممارسة الشخصیة للإسلام ([81]) . وتجلى فی الممارسات الصوفیة التی أفصحت عن نفسها فی الطموح إلى العیش فی علاقة مع الله [عز وجل] على نحو یلبی الحاجات الروحیة المطلقة، وقد حاول الإجماع الذی هو فی حقیقة الأمر إجماع فقهی نخبوی أن یحد من هذه الحریة الفردیة ([82]) .

والإسلام الإتنی ([83]) وهو- کما یبدو لی - إسلام الشعوب المختلفة غیر العربیة الذی امتزج بعناصر من حضاراتها السابقة وعاداتها المختلفة ([84])، وهو ما یعبر عنه آخرون بإضافة الإسلام إلى بلدانه، أو مذاهبه المختلفة لتکریس التجزئة ، فیقال مثلاً: الإسلام الأندونیسی، والإسلام الباکستانی والإسلام العربی أو الإیرانی والإسـلام العـراقی أو الشامی ([85]). والإسلام السنی أو الشیعی ([86]). والإسلام الأشعری الرجعی المسیطر، بینما الإسلام الاعتزالی التقدمی مهمش ([87]) . والإسلام التقدمی بنظر جاک بیرک هو الغایة والمطلب لأنه إسلام الدیمومة ( [88])، ومعیار ذلک أن یتخلى الإسلام عن مفاهیمه وتصوراته ومبادئه، ویعتنق الرؤیة الغربیة لکی یصبح إسلاماً تقدمیاً ، فالشرط الجوهری للتقدم هو الإسلام أو الاستسلام ، ولکن لیس لله عز وجل وإنما للغرب المهمین، أو النظام العالمی - أقصد الأمریکی- الجدید ، للقطب الواحد ([89]) .

رابعاً - التورخة النسبیة :

لقد قُطِّع الإسلام- کما رأینا- فی دوامة المجزرة العلمانیة إلى إسلامات کثیرة، ولا بد هنا من السؤال : هل یطرح العلمانیون مفهوماً جدیداً للإسلام یضاف إلى الإسلامات التی رأیناها ؟ أم یرتضون مفهوماً من بین تلک المفاهیم ؟ أم أن هناک خیاراً آخر ؟

إذا کان الإسلام بنظر أحد الباحثین فکرة مجردة ([90])، وإذا کان الإسلام جاء وذهب بنظر باحث آخر ([91])، ولا یمکن إعادته فی بکارته النبویة الأولى عقیدة وتشریعاً وفقهاً ([92]). وکان فی أساسه قاصراً على الأخلاق والقیم، ولم یکن فیه أی نظام سیاسی أو اقتصادی أو اجتماعی ( [93])، وکان رخواً مرناً جداً فی التعامل مع الشعوب المفتوحة، فلم یطلب أکثر من إعلان الشهادة فقط، ولیمارسوا عاداتهم ومعتقداتهم کما یریدون ([94]) فإن هذا یتیح لنا – أقصد للخطاب العلمانی – أن نبحث عن إسلامٍ عصری مستنیر مسایر لروح العصر ([95]) فالإسلام لا یکون صحیحاً إلا إذا طرح بالمفهوم البرغسونی وذلک بجعله دیناً منفتحاً ([96])، والتخلص من الفهم الحرفی للدین ([97])، ولن یتم ذلک إلا إذا تمت إعادة النظر فی الإسلام کلیة من منظور تاریخی بحیث یصبح من الضروری أن نوفق بین الإسلام والفکر اللادینی ([98])، وبحیث یمکن أن یصبح الإلحاد إیماناً، والإیمان إلحاداً، "" فالإلحاد هو التجدید، وهو المعنى الأصلی للإیمان "" ([99]) .

وهذا یقتضی التخلص من المفاهیم السائدة عن الإسلام بأنه دین الحق، أو الحقیقة المطلقة، أو الدین القویم وأنه النسخة الأخیرة من الدین المقبول عند الله عز وجل ( [100]) .

کمـا أنه لم یعـد یکفی لتعریف الإسلام أن نقول عنه : إنه ""الدین الذی أتى به محمد"" ( [101])صلى الله علیه وسلم ، لأن الإسلام لیس إلا "" أحد التجلیات التاریخیة للظاهرة الدینیة "" ( [102]) و ""حقیقة الإسلام وهویته لیست شیئاً جاهزاً یُکتسب بصورة نهائیة ، وإنما هی مُرکب یجری تشکیله وإعادة إنتاجه باستمرار، وهی تتنوع أو تتغیر بتغیر الظروف والشروط والمعطیات "" ( [103]) .

فـ "" لا یوجد إذن إسـلام " ما هوی " قـائم فی ذاته بصرف النظر عن أنماط تحققه فی الـ " هنا و " الآن "، لا یـوجـد إسـلام جـوهری حقیـقی نموذجی، وإنما الإسلام هو ما طُبِّق فی التاریخ "" ( [104])، وهو ما یعنی أنه "" لا یوجد إسلام فی ذاته، وإنما لکل واحد تصوره المختلف للإسلام، وطریقته الخاصة فی أدائه وممارسته "" ([105]) "" لا یوجد إسلام أصولی صحیح یمکن استعادته وتطبیقه التطبیق الأفضل "" ( [106]). "" ولأن التطبیق خیانة فإنه لا وجود لإسلام حقیقی أصولی یمکن العودة إلیه، فالإسلام الحقیقی لم یوجد ولم یطبق لا فی هذا الزمان ولا فی صدر الإسلام، لأن حقیقة الإسلام هی محصلة تواریخه"" ( [107]).

ولأننا لا یمکننـا الیوم أن نحدد ما هو الإسلام الصحیح ولا یوجد أی معیار لتحدید ذلک ( [108]) فإن مفهوم الإسلام یجب أن یبقى منفتحاً مستعصیاً على الإغلاق لکی یقبل الخضوع للتغیر المستمر الذی یفرضه التاریخ، فالإسلام لا یکتمل أبداً، بل ینبغی إعادة تحدیده وتعریفه داخل کل سیاق اجتماعی ثقافی، وفی کل مرحلة تاریخیة معینة ([109]) .

وهذا هو معنى القراءة العلمانیة للإسلام "" أن لا نسلم بالمسلم به "" ([110])، وأن نطرح مفهوماً موضوعیاً للإسلام یتجاوز الأطروحات الأیدیولوجیة ([111])، ویخرج من الدائرة العقائدیة المعیاریة للإسلام الأرثوذکسی ([112]) .

ولکن هـذا لا یعنی بنظـر أرکـون - متفضلاً !!- أن نحـذف کل إشارة إلى الإسلام ( [113])، وإن کان حسن حنفی یبخل علینا بهذا الفضل !! فیرفض حتى کلمة إسلام ویستبـدلها بکلمة التحـرر، لأن هذا اللفظ الأخـیر ""یعبر عن مضمون الإسلام أکثر من اللفظ القدیم ""( [114]) .

خامساً – التورخة الهدمیة الاجتثاثیة :

کیف یتم الوصول إلى هذا التجدید العلمانی بشکل جذری وثوری ؟

النقد الإیدیولوجی هو وسیلتنا للتخلص من فکر العصور الوسطى لکی "" نودع نهائیاً المطلقات جمیعاً، ونکف عن الاعتقاد أن النموذج الإنسانی وراءنا لا أمامنا "" ([115]) . من أجل ذلک لا بد أولاً من انزیاح هذه الأنظمة الکبرى المتمثلة فی الأدیان من دائرة التقدیس والغیب، باتجاه الرکائز والدعامات التی لا زال العلم الحدیث یواصل اکتشافها ( [116]) .

وانزیاح المقدس یعنی أن نخترق المحرمات وننتهک الممنوعات السائدة أمس والیوم ونتمرد على الرقابة الاجتماعیة ([117]) ونخترق أسوار اللامفکر فیه وندخل إلى المناطق المحرمة( [118])، ونسعى إلى خلخلة الاعتقادات، وزحزحة القناعات، وزعزعة الیقینیات، والخروج من الأصول العقائدیة ( [119])، وإعادة النظر فی جمیع العقائد الدینیة عن طریق إعادة القراءة لما قدمه الخطاب الدینی عامة ([120])، ومراجعة کل المسلمات التراثیة ([121])، وطرد التاریخ التقلیدی من منظومتنا الثقافیة لأنه بناء عتیق تهاوت منه جوانب کثیرة، فوجب کنس الأنقاض قبل الشروع فی البناء ( [122]) .

وتکریس القطیعة مع الماضی - کما فعل الغربیون - هو الحل ولیس الإصلاح "" لا أحد یتکلم أبداً عن التجدید بمعنى القطیعة والاستئناف، بل الجمیع یدعو إلى الإصلاح والإحیاء والعودة إلى حالة ماضیة "" ([123]) فی حین المطلوب هو "" اجتثـاث الفکر السلفی من محیطنـا الثـقافی "" ( [124]) لأنه کـان وسیبـقى سبب التخـلف ([125]) لأنـه قـائم على ثقـافة مـاضویة، لفظیة، عقیمـة اجتـراریة، انتهـازیة، نفعیـة، محافظة، رجعیـة، تقلیدیة ... الخ ( [126]) . ولا یمکن أن تنهض الحیاة العربیة ویبدع الإنسان العربی إذا لم تنهدم البنیة التقلیدیة للـذهن العربی، وتتغیر کیفیة النظر والفهـم التی وجهت الذهـن العربی ومـا تزال توجهه ( [127]) .

والوسیلة المجدیة لذلک هی"" هدم الأصل بالأصل نفسه "" وإذا کان التغیر یفترض هدماً للبنیة التقلیدیة القدیمة، فإن هذا الهدم لا یجوز أن یکون بآلة من خارج التراث العربی، وإنما یجب أن یکون بآلة من داخله، وإن هدم الأصل یجب أن یمارس بالأصل ذاته ( [128]). هذه الآلة ما هی إلا التأویل الباطنی الغنوصی الذی ینفی النبوة الإسلامیة ویقیم على أنقاضها دین العقل( [129]) 0

المطلب الثانی
ترویج الإسلام العلمانی الجدید

أولاً : الإسلام العلمانی الجدید :

لا أعتقد أننا بحاجة إلى التذکیر بأن ما یتحکم بالموقف العلمانی الذی عرضناه آنفاً بشکل مکثف هو معیار مادی فلسفی غربی اعترف العلمانیون بذلک أم لم یعترفوا، وأن الخلفیة الإلحادیة أو الشکیة أو اللاأدریة هی التی یستبطنها أغلب العلمانیین فی تناولهم للإسلام ، وأنه حتى الذین لم یصرحوا برفض الإسلام، ولم یجاهروا بإلحادهم وتحدثوا عن إمکانیة وجود ما للإسلام، فإن الإسلام الذی یتحدثون عنه، لیس هو الإسلام الذی أنزله الله عز وجل على محمد صلى الله علیه وسلم وقال عنه )إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الإِسْلامُ ( ([130]) . )وَمَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الإِسْلامِ دِینًا فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِی الآخِرَةِ مِنْ الْخَاسِرِینَ( ([131]) .

وإنما إسلام جدید یخترعونه منفتح - کما رأینا - وغیر مغلق، وغیر مکتمل، بعکس ما أراده الباری عز وجل: ) الیوم أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمْ الإِسْلامَ دِینًا ( ([132]). إنه امتداد لما سمی بدین العقل أو الدین الطبیعی کما طرحه فلاسفة النهضة الأوربیین واستعاضوا به عن المسیحیة، وهکذا یسلک العلمانیون العرب درب أساتذتهم فیما یخص علاقتهم بالإسلام، فالإسلام الجدید العصری المستنیر لیس من الضروری أن یقوم على خمسة أرکان هی شهادة أن لا إله إلا الله وأن محمداً رسول الله، وإقام الصلاة، وإیتاء الزکاة، وصوم رمضان، وحج البیت من استطاع إلیه سبیلاً "

فالشهادتان فی الدین العلمانی الجدید لیس لهما مدلول إیمانی لأنه "" فی حقیقة الأمر وطبقاً لمقتضیات العصر لا تعنی الشهادة التلفظ بهما أو کتابتهما، إنما تعنی الشهادة على العصر ... لیست الشهادتان إذن إعلاناً لفظیاً عن الألوهیة والنبوة، بل الشهادة النظریة والشهادة العملیة على قضایا العصر وحوادث التاریخ "" ([133]) .

أما الجزء الثانی من الشهادة فلیس من الإسلام لأنه أضیف إلى الأذان فیما بعد إذ کان الإسلام فی البدایة دعوة إلى لقاء لکل الأدیان ([134]) .

- والصلاة مسألة شخصیة ([135])، ولیست واجبة ([136])، وفرضت أصلاً لتلیین عریکة العربی، وتعویده على الطاعة للقائد ([137])، وتغنی عنها ریاضة الیوغا وهو ما غفل عنه الفقهاء ([138]).

- والزکاة أیضاً لیست واجبة وإنما هی اختیاریة ( [139])، کما أنها لا تؤدی الغرض لأنها تراعی معهود العرب فی حیاتهم التی کانوا علیها "" فهی تمس الثروات الصغیرة والمتوسطة أکثر مما تمس الثروات الضخمة ... ولم توضع للحد من الثروات الکبیرة القائمة على الربح المرتفع ، فهذه لم تکن معهود العرب زمن النبوة ... ولذلک فالزکاة وحدها لا یمکن أن تنال شیئاً من الفوارق الطبقیة الکبیرة لأنها وضعت أصلاً لمجتمع لیس فیه مثل هذه الفوارق الطبقیة الکبیرة "" ([140]). إن الزکاة مقدمة یحثنا فیها الإسلام على الوصول إلى الشیوعیة المطلقة ([141]).

- والصوم کذلک لیس فرضاً وإنما هو للتخییر ([142])، وهو مفروض على العربی فقط، لأنه مشروط بالبیئـة العربیة ولذلک فالصوم بالنسبة للمسلم غیر العربی مـجرد دلالـة وعبرة دینیة ( ([143]. بل إن الصوم یحرم على المسلمین فی العصر الحاضر لأنه یقلل الإنتاج ([144]).

- أما الحج کذلک فهو من الطقوس الوثنیة المیثیة العربیة القدیمة التی أقرها الإسلام مراعاة لحال العرب ([145])وما هو إلا تعبیر عن الحنین إلى أسطورة العود الأبدی ([146])، وإعادة إحیاء لتلک التجربة الجنسیة الدینیة المقدسة التی تمت بین آدم وحواء، والحج العربی العاری فی الجاهلیة یؤکد المشارکة فی الجنس بین الألوهیة والبشر ([147]). کما أن تحویل القبلة والحج تعبیر عن الرغبة فی تعریب الإسلام وتأکید عروبیته ( [148]). ولیس من الضروری أن یقام بطقوسه المعروفة إذ یغنی عنه الحج العقلی أو الحج الروحی ([149]) .

وهکذا تُمیَّع کل الشعائر الإسلامیة وتعتبر طقوساً وثنیة تحدرت إلى القرآن من البیئات والأمم السابقة والجاهلیة ([150])، وقد مارس الفقهاء دورهم فی تقنینها ([151]) بعکس الرسالة التی تمیزت فی هذا الشأن بمرونة ولکن الفقهاء ألغو هذه المرونة ([152]). إن تحقیق الإسلام لمهمته الروحیة قد یحصل دون أن تؤدى الطقوس والشعائر بالضرورة ([153]) فقد أصبحت المساجـد أوکـار الإرهـاب ([154])، وبرزت معالم التخلف ومظاهره فی تنامی التدین الشخصی کما هو واضح فی صفوف المصلین، والحجاب واللحى ([155]) .

إن علامات الاستسلام تتجلى فی ممارسة الشخص للصلاة والزکاة وهما عملان یقدمهما القرآن على أساس أنهما محض دینیین، ولکن لا یغیب عن أنظارنا أن لهما وظیفة حاسمة من حیث الدمج الاجتماعی والسیاسی للفرد، ولهما وظیفة فی کسر العصبیات والتضامنات التقلیدیة([156])، ونحن الیوم مدعوون لإعادة النظر فی الفرائض والعبادات وسؤال أهل الخبرة والاختصاص عن فوائد الصیام وأضراره اقتصادیاً وصحیاً ([157]) .

وهکذا یُطمس الإسلام الربانی الذی أُرسل به محمد صلى الله علیه وسلم، ویبرز الإسلام العلمـانی المخترع بأرکانه الجدیدة العصریة المفتوحة، والقابلة لکل الأفهام والتأویلات ، والتی لم تتوقف عند هذا الحد، لأنه لا حدود یمکن الوقوف عندها فی الخطاب العلمانی .

ثانیاً : الإیمان العلمانی الجدید :

والإیمان أیضاً لیس هو الإیمان المحمدی الذی یقوم على ستة أرکان " الإیمان بالله وملائکته وکتبه ورسله والیوم الآخر والقدر خیره وشره " وإنما "" هناک تغیُّر جذری فی المفهوم الإیمانی نفسه، وفی وسائل تحققه الیقینیة، لیست القضیة الآن فی السجود لصنم أو اتخاذ أرباب أو ممارسة علاقات فلکیة أو أبراجیة معینة … المشکلة الإیمانیة الآن فی توجه الإنسان کلیاُ نحو الاتحاد بالطبیعة عبر منهجیة العلم بدیلاً عن التوجه إلى الله کونیاً عبر منهجیة الخلق … فالإیمان فی عصرنا یعنی الانتقال إلى إدراک عمیق لمنهجیة الخلق والتکوین کما یوضحها الله فی القرآن، وهی مرحلة إیمانیة لم یصلها من قبل إلا من الذین اصطفاهم الله "" ( [158]) .

وأصبحت الحداثة تفرق بین إیمان جدید وإیمان تقلیدی فالإیمان الحدیث "" یقبل إعادة النظر حتى فی الأصول الأولى من أجل انتهاکها وإعادتها إلى المشروطیات المشترکة للجدلیة الاجتماعیة، وهو ما ندعوه بأرخنة الأصول الأولى للأدیان التوحیدیة، أی الکشف عن تاریخیتها المحجوبة أو المغطاة بستار کثیف من التقدیس والتعالی "" ([159]) .

إن الإیمان بالمعنى الحدیث یقبل حتى فکرة موت الله وغیاب الله عن العالم، وإن کانت هذه الفکرة تصدم الشرائح الکبیرة المؤمنة بالمعنى التقلیدی ([160]). وبناءً على هذا المفهوم الجدید للإیمان الأرکونی فإن کل الذین اعتُبروا ملحدین فی التاریخ الإسلامی أو الغربی یمکن اعتبارهم مؤمنین لأنهم لهم إیمانهم الخاص، وهم لا یمکن أن یخرجوا عن الإسلام وإنما عن فهم ضیق قسری له، وقد کانت لهم طقوسهم وشعائرهم الخاصة ([161]) .

ومن هنا یکفی أن یتحقـق فی الإیمان المعـاصر عند طائفة من العلمانیین رکنان فقط همـا الإیمـان بالله والیوم الآخر ( [162])، وعند آخرین " الإیمان بالله والاستقامة ([163])، والقصد من ذلک هو إدخال النصارى والیهود فی مفهوم الإیمان والإسلام، واعتبارهم ناجین یوم القیامة، ویُستدل لذلک بقوله تعالى: ) إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَالَّذِینَ هَادُوا وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلا هُمْ یَحْزَنُونَ( ([164]) ([165]) .

وعند طائفة ثالثة یُفتح المجال للکونفوشیوسیة، والبوذیة وکل الأدیان الوضعیة للدخول فی سفینة النجاة العلمانیة ( [166])، لأنه یعسر على المؤمن فی عالم الیوم أن یهمل التحدیات التی تمثلها الأدیان الأخرى المخالفة لدینه الموروث، فلیس من الحکمة الإلهیة أن أحکم أنا المسلم على ثلاثة أرباع البشریة من معاصری غیر المسلمین بالذهاب إلى الجحیم، وبالتالی ألیست الحقیقة التی أؤمن بها نسبیة ؟! ([167]) .

وهکذا بالتوازی مع تغیر مفهوم الإیمان یتغیر معه مفهوم الإلحاد أو الشرک فکما أصبح الإلحاد عند نیتشة ومارکس وفیورباخ نظریة للتحریر ([168]) یصبح کذلک عند المفکرین العرب "" الإلحاد هو التجدید لأنه یطابق الواقع ووعی بالحاضر ودرء للأخطار ومرونة فی الفکر … إن الإلحاد هو المعنى الأصلی للإیمان لا المعنى المضاد، والإیمان هو المعنى الذی توارده العرف حتى أصبح بعیداً للغایة عن المعنى الأصلی، إن لم یکن فقداً له … لأن الإیمان تغطیة وتعمیة عن شیءٍ آخر مخالف لمضمون الإیمان، والإلحاد هو کشف القناع وفضح النفاق "" ([169]) . والشرک بالله عز وجل لم یعد هو التوجه بالعبادة إلى غیر الله عز وجل، وإنما أصبح یعنی الثبات فی هذا الکون المتحرک، وعدم التطور بما یتناسب مع الشروط الموضوعیة المتطورة دائماً، فالتخلف شرک والتقدم توحید ([170]) .

إن التوحید هو توحید الأمة والفکر ولیس توحید الآلهة } أَجَعَلَ الْآلِهَةَ إِلَهًا وَاحِدًا إِنَّ هَذَا لَشَیْءٌ عُجَابٌ { ([171]) ([172]) .

ولکن لا یجب أن نفهم أن الله عز وجل فی الإیمان الجدید هو الله الذی یؤمن به المسلمون والموصوف فی القرآن الکریم بکل صفات الکمال وإنما الله یعنی الإنسان، وصفاته جمیعها حتى صفة الوجود تعنی الوجود الإنسانی ([173]). الله الجدید [ سبحانه وتعالى ] هو: الدافع الحیوی، التقدم، الحریة، الطبیعة، الخبز، الحب ( [174]) أو هو الأمل بالعدالة والحریة والمساواة ([175]) .

کذلک لا یجب أن نفهم أن الیوم الآخر فی الدین العلمانی الجدید هو نفسه الذی تؤمن به الأمة فإن الغیبیات عموماً کالعرش والکرسی والملائکة والجن والشیاطین والصراط والسجلات وغیر ذلک لیست إلا تصورات أسطوریة ([176]). وإن فکرة الیوم الآخر فی أساسها نشأت فی منظور بعض العلمانیین مع عبادة الشمس لدى المصریین، ونشأت فکرة الخلود مع الدین الرسمی أو دین الدولة ([177]) أی أن العالم الآخر أسطورة ولدها الکهنة لیسیطروا على الناس ویحکموهم ([178]) .

والکتب المقدسة بما فیها القرآن تنکر العالم الغیبی لأن الغیب فی القرآن هو المستقبل فهو الوحید الغائب، وأصبح من الممکن أن یُوصَل إلیه بقلیل من المنطق والحساب ( [179]) . إن عالم الغیب الجدید لم یعد رهناً بما یقوله الکهنة، ولم یعد خارجاً عن سنن الطبیعة، وصار قابلاً للتفسیر العلمی ([180]) . إن البعث لیس فی السماء، إنه فی المستقبل على الأرض، ولا یحتاج إلى دلیل مشاهد ملموس، إن الدین لا یتحدث عن الموتى ولا یُکلم الناس الحاضرین عن عالم غیر حاضر ( [181]).

البعث الذی یریده القرآن والنبی r لیس هو البعث بعد الموت، وإنما هو البعث من عالم الطفولة والتخلف إلى عالم التقدم والوعی، البعث من الحیاة الغریزیة الطفولیة الغائبة فی ظلام الوعی إلى عالم العقل الحاضر فی ضوء الصحوة والیقین . إن العرب أساءوا الفهم فحولوا الجدال إلى عالم الأموات، وتحدوا الرسول لکی یحیی أمامهم رجلاً میتاً، ولو کان الرسول r یرید من العرب أن یؤمنوا بالبعث بعد الموت فقط لقبل هذا التحدی وسکت، لکن الرسول کان یدعو العرب إلى الإیمان بالبعث فی هذه الحیاة، بإعادة الوعی إلى جیل غائب عن عالم الوعی ( [182]) .

إن المرء لکی یکون مسلماً لا یحتاج إلى الإیمان بالجن والملائکة، فالإیمان ما وقر فی القلب وصدقه العمل ([183]). ولا یحتاج للفرائض الشعائریة أو القبـول الساذج للحیاة الآخرة ([184]) .

"" قد لا یکون البعث واقعة مادیة تتحرک فیها الجبال وتخرج لها الأجساد بل یکون البعث هو بعث الحزب وبعث الأمة وبعث الروح فهو واقعة شعوریة تمثل لحظة الیقظة فی الحیاة فی مقابل لحظة الموت والسکون "" ([185]) "" إن أمور المعاد فی نهایة الأمر ما هی إلا عالم بالتمنی عندما یعجز الإنسان عن عیشه بالفعل فی عالم یحکمه القانون ویسوده العدل، لذلک تظهر باستمرار فی فترات الاضطهاد وفی لحظات العجز وحین یسود الظلم ویعم القهر کتعویض عن عالم مثالی یأخذ فیه الإنسان حقه ... أمور المعاد فی أحسن الأحوال تصویر فنی یقوم به الخیال تعویضاً عن حرمان فی الخبز أو الحریة، فی القوت أو الکرامة.""([186])

إن "" الجنة والنار هما النعیم والعذاب فی هذه الدنیا ولیس فی عالم آخر یحشر فیه الإنسان بعد الموت، الدنیا هی الأرض، والعالم الآخر هو الأرض، الجنة ما یصیب الإنسان من خیر فی الدنیا، والنار ما یصیب الإنسان من شر فیها ""([187])، "" أمور المعاد هی الدراسات المستقبلیة بلغة العصر والکشف عن نتائج المستقبل ابتداء من حسابات الحاضر
"" ([188]). أما الحور العین والملذات فهی تعبیر عن الفن والحیاة بدون قلق ([189]) وأما الوطء فهو تعبیر عن عقلیة ذکوریة جامحة إلى السیطرة ([190]) .

المطلب الثالث

المرجعیة النقدیة للمسخة العلمانیة

إن ما قرأناه من نصوص للخطاب العلمانی حول الإسلام لیست أکثر من محاولة لتمریر المشاریع النهضویة والتنویریة الغربیة إلى الفضاء الإسلامی متجاهلین الفروق الحضاریة والتاریخیة والثقافیة بین الأمتین الأوربیة والإسلامیة .

ولعل أبرز ما یمکننا رصده من هذه الاتجاهات التی حاول العلمانیون سحبها إلى فضائنا الإسلامی تتمثل بما یلی :

1 – فلسفة الرشدیین الذین سیطروا على العقل الأوریی لمدة طویلة ، وکانت فکرة الحقیقة المزدوجة أو الحقیقة ذات الوجهین من أبرز الأفکار التی ذاعت وتداولها هؤلاء المفکرون ویعنون بها أن الشیء یمکن أن یکون صادقاً فلسفیاً خاطئاً لاهوتیاً أو العکس ، وبذلک یصبح الفیلسوف حراً فی المجاهرة بآرائه ونتائجه فی مجال الفلسفة بحجة أنه فیلسوف یعتبر موضوعات الإیمان تتجاوز الفهم البشری وإن کانت نتائجه الفلسفیة تتعارض مع هذه الموضوعات . ( [191])

فهی فکرة –إذن - یراد منها استرضاء الکنیسة دون خسائر علمیة أو فلسفیة ، وعقد نوع من المهادنة بین الکنیسة والفلاسفة . ولقد عبر بترارک عن سخطه من هؤلاء الذین یفصلون بین الدین والفلسفة ولم یقبل هذه المهادنة ، لأنه یعلم أنها بدایة النهایة بالنسبة لسلطان الکنیسة ، فالرشدیون - کما یتحدث - إذا جاهروا بمجادلاتهم احتجوا بأنهم یتکلمون مع قطع النظر عن الدین ، إنهم یبحثون عن الحقیقة بنبذهم الحقیقة ، وإنهم یبحثون عن النور بإدارة ظهورهم نحو الشمس ، ولکنهم فی السر لا یترکون مغالطة أو تجدیفاً . ([192])

ألیس هذا هو ما یردده أولئک الذین یتحدثون - فی عصرنا – عن أنهم رجال علم لا علاقة لهم بالدین ، ولذلک فهم یبیحون لأنفسهم باسم العلم أن یقرروا ما یشاءون من القضایا التی یرفضها الدین، فالدین بنظرهم له مجاله والعقل له مجاله ولا یتدخل أحدهما فی شؤون الآخر([193]) لأن العناصر الغیبیة فی الوحی لیست معقولة . ([194])

ویبدو أنه بقدر ما أصبح للرشدیین من سلطان على العقول أخذت هذه الفکرة تتمدد فی الأوساط الثقافیة فظهر من هؤلاء یونبوناتزی 1462 – 1525م وهو من أشهر أساتذة بادوفا فی ذلک العصر ، وکانت جامعتها رشدیة خالصة وقد تبنى هذا فکرة الحقیقة المزدوجة فأصدر کتاباً أنکر فیه خلود النفس ، ثم أعلن خضوعه لتعالیم الدین فی الخلود ، وکاد أن یُعدم حرقاً ولکنه نجا بحمایة أحد الکرادلة له([195]) .

ویؤکد یونبوناتزی أن الجمهور الذی یفعل الخیر طلباً للثواب الأخروی والنعیم ، ویتجنب الشر هرباً من الجحیم لا یزال فی طور الطفولة ، وبذلک فهو بحاجة إلى الوعد والوعید ، وأما الفیلسوف فیصدر عن المبادئ والبراهین فقط ، إن المشرعین بنظره هم الذین ابتکروا الخلود لا عنایة منهم بالحقیقة ، بل حرصاً على الخیر العام ، ومن هنا لا یمکن بنظره التوفیق بین العنایة الإلهیة والحریة الإنسانیة ، فالأولى ثابتة بالإیمان ، والثانیة ثابتة بالتجربة ( [196]) .

ظهر بعد ذلک فرنسیس بیکون 1561 – 1626 کمحام عن نظریة الحقیقة المزدوجة وهی تعنی عنده أن ما یثبت بالعقل لا علاقة للإیمان به ، الإیمان طریق الوحی ، والعلم طریق العقل . ([197]) وعلى ذلک فالکتاب المقدس شیء ، وکتاب الطبیعة شیء آخر ([198]) ، والدراسة الفلسفیة عنده لا تساند أی استدلال على وجود الله [عز وجل] أو العنایة الإلهیة ، وکل ما یمکن أن نصل إلیه من دراسة کتاب الطبیعة هو إثبات وجود إله قادر وحکیم ([199]) .

ولذلک أوصى بیکون فی تقریر رفعه إلى الملک جیمس الأول لإصلاح التعلیم أن تتم المحافظة على هوة عمیقة بین العلوم الطبیعیة من ناحیة ، وبین الدین واللاهوت المقدس من ناحیة أخرى ، ذلک أن الانسجام الاجتماعی والتکامل العلمی یتطلبان بنظره فصلاً صارماً بین هذین الجانبین ، فالفیلسوف الذی ینغمس فی اللاهوت یخلق مذهباً خرافیاً جامحاً ، فی حین أن اللاهوتی الذی یهتم اهتماماً بالغاً بالفروق الفلسفیة والکشوف العلمیة ینتهی إلى الزندقة ، والمسلک الوحید المنقذ - بنظره - هو إقامة ثنائیة حادة بین العلوم الطبیعیة والوحی الإلهی( [200]) .

ولم یکن غالیلو 1564 – 1642م المعاصر لبیکون بعیداً عن هذه النظریة فقد کان یستشهد بالکاردینال بارونیوس عندما قال : "" غایة الروح القدس أن یعلمنا کیف نذهب إلى السماء ، لا کیف تسیر السماوات "" .([201]) وکتب لصدیق له : "" أعتقد أنه یجب أن لا نبتدئ فی مناقشة المسائل الطبیة بالاستشهاد بأقوال من الکتب المقدسة ، ولکن بالتجارب الحسیة والبراهین الضروریة ""([202]).

أما سبینوزا 1632 – 1677 م فقد استمات فی الدفاع عن الحقیقة المزدوجة لیجد لنفسه منفذاً یقول من خلاله ما یشاء دون أن یخشى بطش الیهود فهو یرفض أن یکون العقل خادماً للکتاب ، کما یرفض أن یکون بینهما أی تناقض لأن لکل میدانه الخاص ویمکنهما أن یعیشا فی وئام ([203]) "" فاللاهوت لیس خادماً للعقل ، والعقل لیس خادماً للاهوت ، بل لکلٍ مملکته الخاصة ، للعقل مملکة الحقیقة والحکمة ، وللاهوت مملکة التقوى والخ

2
بدون‌نام
1389/06/02

جزاک الله خیرا استاد منتظر مقالات بیشتر ماموستایان هستیم

3
بدون‌نام
1389/06/02

پاسخی کوتاه‌ به‌ محمد ملازاده‌-1
نویسنده: هه‌ژار ئه‌مین

۱-فعلاً سخنی درباره‌ی پارگی‌های عمیق معرفت‌شناختی و پژوهشی و نگارشی این مقاله‌ که‌ به‌ آسانی قابل رفو نیستند، نمی‌گویم. درباره‌ی زبان غیر بهداشتی آن نیز حرفی ندارم.

۲-خبط بزرگ نویسنده‌ی مقاله‌ی فوق (هنوز مطمئن نیستم که‌ این مقاله‌ تألیف است یا ترجمه‌) این است که‌ چنان فرض کرده‌ است که‌ روشنفکران دینی ابتدا به‌ ساکن آمده‌اند تا تعادل فکری و اعتقادی مؤمنان را به‌ هم بریزند و رویکردی را جایگزین آن سازند که‌ وفادار به‌ قرائت‌های مقبول نیست. درحالی‌که‌ چنین نیست بلکه‌ بعد از این‌که‌ یک گذار فرهنگی و تمدنی عمیق اتفاق افتاد و متعاقب آن، تعادل فکری و عقیدتی بسیاری از مؤمنین از بین رفت‌، آن‌گاه روشنفکران دینی آمدند که‌ بار دیگر باور از دست رفته‌ را به‌ آدمیان بازگردانند و ایمان دینی را با جهان مدرن و آدمیان مدرن آشتی دهند. پروژه‌ی روشنفکران دینی «کنشی» برای «تخریب» بینش دینی افرادی که‌ هنوز مانند آقای ملازاده‌ در رسیدن و سر رسیدن مدرنیته‌ را درک نکرده‌اند نیست بلکه‌ «واکنشی» برای «بازسازی» ایمان دینی افرادی است که‌ تلاطمات ورود به‌ یک دوره‌ی تمدنی تازه‌ را درک کرده‌اند و مشاهده‌ی ضعف و فتور عقلی، علمی و منطقی بسیاری از باورهای سنتی که‌ بر دین تحمیل شده‌ است، صفای ایمان دینی آنان را مخدوش کرده‌ است.

۳-بنابراین اصولاً مخاطب گفتمان روشنفکری دینی آن دسته‌ از افراد نیست که‌ همچون ماهیانی در برکه‌ی کوچکی که‌ رو به‌ خشک شدن‌ است شادمانه‌ و غافلانه شناگری می‌کنند. بلکه‌ مخاطب این گفتمان، افرادی است که‌ هـمچون ماهیانی به‌ اقیانوسی راه یافته‌اند و نمی‌دانند چگونه‌ با امواج و گرداب‌های هائل آن مواجه‌ شوند،. سخن در این نیست که‌ آن برکه‌ بد است یا آن اقیانوس خوب است نکته‌ در این جاست که‌ این برکه‌ در حال خشک شدن است. شادمانی و رضایت ماهیان داخل این حوض خرد و انس و الفتشان با آن و بی خبریشان از خشک شدن عن‌قریبش مانع خشک شدن آن برکه‌ نیست.

۴-در مقاله‌ی حاضر، از دکتر سید حسن نصر نقل شده‌ است که‌ سنت به‌ معنای حقایقی است که‌ سرچشمه‌اش خدا و قلمرو معنویت است. این بزرگ‌ترین جوری است که‌ سنت‌گرایان بر دین روا می‌دارند. چون اگر سنت مساوی و معادل با حقایق خدایی و معنویت باشد آن‌گاه لازمه‌ی این‌همانی فوق این است که‌ وقتی دوران سنت سپری شد و دوران دیگری ظهور کرد آن‌گاه باید با خدا و معنویت خداحافظی کرد. معلوم نیست افرادی مانند دکتر سید حسن نصر سنت را برای دین می‌خواهند یا دین را برای سنت می‌خواهند؟ اگر اولویت آن‌ها دین است چرا می‌خواهند این باور غلط را القاء کنند که‌ کسی که‌ سنتی نباشد دیگر نمی‌تواند دیندار هم باشد؟ آیا این باور به‌ سود حضور مقتدر دین در جهان مدرن است؟

4
بدون‌نام
1389/06/02

هر چند با کلیت بحث موافق نیستم اما اینکه یک روحانی نسبتا جوان کردستان ایران به خود جرات داده و وارد این مقوله شده جای خوشحالی و حتی افتخار هم دارد. در زمانیکه روحانیون ما از دانایی زمان خود بسیارتر از بسیار عقب افتاده اند وجود فردی مثل ماموستا ملا محمد بارقه ای از امید بر دلها می تاباند. ایجاد چنین مباحثاتی در کردستان لازم است. مشروط به آن که سکولار های جامعه کردی از حالت تقلیدی و عناد با اسلام خارج و مانند غرب و جامعه عرب و فارس و ترک اولا در اسلام مطالعه و تحقیق داشته باشند ثانیا با نگاهی علمی و عقلانی به نقد اسلام در جامعه کردی بپردازند و تنها به تکرار مطالب دیگران نپردازند آن هنگام مقاله ملا محمد بیشتر قابل درک بودو ضرورت آن احساس می شد. ضمن اشکال دار بودن ادبیات و متد طرح بحث،موضوع درد جامعه ما نیست. هر چند جای خوشحالی دارد در این مورد اسلام گراها یکقدم جلوتر از مخالفین اسلام در حرکتند.امیدوارم این مقاله حداقل به پیدا شدن مباحثات علمی عمیق و مداوم و ساختن اتاقهای بحث در سطح جامعه کردستان ایران منجر شود. صلاح الدین عباسی.مهاباد

5
بدون‌نام
1389/06/04

"" ([204]) فإذا وجد تناقض فی الکتاب مع العقل فلا خوف لأنه لیس فی مملکة العقل ، ویستطیع عندئذ کل فرد أن یفکر کما یشاء دون أی خوف ([205]) ویمکننا أن نبرر قبولنا للعقائد الموحى بها عن طریق الیقین الأخلاقی فقط ولا نملک أکثر من ذلک ([206]) .

2 – فلسفة التنویر :

ویعد القرن الثامن عشر لدى غالبیة المؤرخین هو القرن الذی شاعت فیه هذه الفلسفة ومن أبرز هؤلاء التنویریین فولتیر 1694 – 1778 م وجان جاک روسو 1712 – 1778م وکانط 1724 -1804 م ودینس دیدرو 1713 – 1784 م وهولباخ أو دولباک 1723 – 1789م ودی لامتری 1709 – 1751م ومونتسکیو 1689 – 1755 م وغیرهم وقد کان الاتجاه العام لفلسفة التنویر یقوم على اعتبار الأدیان ظواهر تاریخیة وضعیة خضعت للتطویر والتحویر بحسب تنامی الوعی الإنسانی وتطور العقل البشری ، ولم تکن فلسفة التنویر ناجمة عن فراغ أو طفرة بل کانت امتداداً للتیارات الرشدیة والنهضویة التی بدأت تتفاقم فی أوربا منذ القرن الخامس عشر فقد رأى توماس هوبز 1588 – 1679 م أن جوهر الدین لا یقوم على الحقائق ، وإنما على خوف الفرد من القوة المجهولة أو الخوف من الموت ، وما الصفات التی نخلعها على الإله إلا أسماء تعبر عن عجزنا عن معرفته ، وعن رغبتنا فی وصفه بعبارات تمجیدیة من شأنها إرضاء قوة مجهولة ([207]) . هذا الرأی الذی یزعمه هوبز لا یختلف عما نادى به قبله بأکثر من ألفی سنة الفیلسوف الیونانی دیمقریطس 470 – 361 ق . م کما أنه یتبنى رأیه فی فناء کل شیء إلا الذوات والفراغ ([208]) .

ومن هؤلاء أیضاً جون لوک 1632 – 1704 م الذی لم یستطع أن یجاهر بعدائه للمسیحیة ، ولم یخف على المقربین منه ازدراءه لها فقد کتب لصدیقه " لیبنتز " أنت وأنا لدینا الکفایة من هذا العبث " یقصد المیتافیزیقا ( [209]) وقال أیضاً : " لم تبق حاجة أو نفع للوحی ، طالما أن الله أعطـانا وسائـل طبعیـة أکثر یقینـاً لنتـوصل بهـا إلى المعرفة "( [210]) . والخیر والشر عنده کما هما عند هوبز وأبیقور مرتبطان باللذة والألم ، فالخیر ما یجلب اللذة ، والشر ما یجلب الألم ( [211]) . ودعا إلى الفصل بین الدولة والکنیسة ، وأصدر کتابین أحدهما " لا ضرورة لمفسر معصوم للکتب المقدسة " والثانی " معقولیة المسیحیة " غلّب فیهما الجانب العقلی فی المسیحیة ، ودعا إلى عقلنتها لکی تقبل ( [212]) .

کذلک کان دیفید هیوم 1711 – 1776 م یتبنى النزعة الطبیعیة التی نادى بها بیکون وهوبز ولکن مع تطعیم هذه النزعة بمقولات الشُّکاک الأوائل مثل بیرون وشیشرون وکان ینعت نفسه بـ " الشاک " وغرضه أن یعزل الدین أو ما یسمیه " الخرافة المستقرة " عن أی سیطرة فعالة فی الحیاة الأخلاقیة للفرد والإنسان الاجتماعی ([213]) .

و لا محل فی فلسفة هیوم للحدیث عن وجود الله [عز وجل] أو النفس ( [214]) ، فهو یرفض أیة براهین عن ذلک ([215]) ویقول : "" لو وجد لأمکن البرهنة على وجوده "" ([216]) وعلل الاعتقاد بوجود الله عز وجل بالحاجة النفسیة ، فعواطفنا هی التی ترغمنا على ذلک ، وإن کان التحلیل الفلسفی یفتقر إلى البرهان ( [217]) ولم یکن هذا رأیه فی المیتافیزیقا فقط ، بل إنه یرفض جمیع الجواهر ( [218]) وینکر الروح والمادة ، ولا یُبقی إلا على المدرَکات الذاتیة نفسها ([219]) ، ولا یعترف بأیة حقـائق ضروریة ، والعلـوم الطبیعیة نسبیة ترجع إلى تصدیقات ذاتیة یولدها تکرار التجربة ([220]) .

3 – الدین الطبیعی :

لقد تبنى عدد من فلاسفة التنویر ما سمی بدین العقل أو الدین الطبیعی ([221])وهی مسمیات لفکرة قدیمة ، تقوم على الإیمان بالله عز وجل ، ورفض النبوة والوحی والکنیسة ([222]) .

وکانت دیانة العقل هذه متضَمّنةً فی المذهب الدیکارتی ، وتقوم على الإقرار بوجود الله عز وجـل ، ذلک أن دیکارت وإن کان یصرح باعترافه بالمسیحیة إلا أنه لم یهتم کثیراً بأسرارها ([223]) ، بل هناک من یعتبر أن إیمانه کان مداهنة لرجال الدین ومهادنة للکنیسة ، ولأغراض السیاسیة ([224]) .

وقال جون لوک 1632 – 1704م معبراً عن هذا المذهب:" لم تبق حاجة أو نفع للوحی، طالمـا أن الله [ عز وجل ] أعطـانا وسائل طبیعیة أکثـر یقیناً لنتوصل بها إلى المعرفة " ( [225]) .

وکانت جمعیة لندن للمراسلات تحتضن المذهب التألیهی ، وتنشر کل ما یزری بالمسیحیة وینصر التألیهیین ، فبالإضافة إلى نشرها لکتاب " عصر العقل " لتوماس بین نشرت کتابین آخرین لا یقلان زرایة بالدین المسیحی هما " نظام الطبیعة " لـ میربودو ، و " حطام الامبراطوریات " لـ فولنی ، کما نشرت أبحاث فولتیر التی تسخر بالدین المسیحی ، ونشرت کذلک من الکتب المعادیة للمسیحیة " جمال المذهب التألیهی " و " المعجم الأخلاقی " و " جولیان ضد المسیحیة " و " الأفکار الطبیعیة فی مواجهة الأفکار الخارقة للطبیعة ". ومن الواضح هنا من خلال العناوین السابقة کیف کان الدین الطبیعی یکسب أنصاره بکثرة ( [226]) .

وفی ألمانیا کان لسنج 1729 – 1781م یقول : بأن الکتاب المقدس لیس ضروریاً للإیمان بالمسیحیة ، لأن هذه – أی المسیحیة - أسبق فی وجودها من قبول الکنیسة للعهد الجدید بصورته الراهنة ، کما أن الدلیل على صحة جوهر المسیحیة یکمن فی ملاءمتها لحاجات الطبیعة البشریة ومتطلباتها ولیس فی معجزاتها ، وأن روح الدین لا تتأثر بأیة أفکار مهما بلغت من جرأة وجسارة ، وأعلن أنه لا یؤمن بسائر الأدیان ، وأن کل دین یمثل کلمة الحق الأخیرة ، وأن أی هجوم علیه لا یضیره ، وأن کل الأدیان لها فضل على الإنسانیة باشتراکها فی تطویر حیاتها الروحیة ، ولا یوجد دین یمتلک احتکار الحقیقة ( [227]) .

وفی أمریکا کان من أشهر التألیهیین بنیامین فرانکلین 1706 – 1790 أنکر ألوهیة المسیح ، وتقبل الأخلاق الدینیة بطریقة نفعیة براجماتیة ، وکان یسمی نفسه " التألیهی " واستحدث صلاة خاصة بمذهبـه تخالف صلاة المسیحیین کان یتـوجه بها إلى الله [عز وجل ] کل یوم ([228]) .

أما فی فرنسا فقد کان دنیس دیدرو 1713 – 1784 م قد تأثر بالتألیهیین الإنجلیز مثل شافتسبری وجون لوک وفرنسیس بیکون ، ورفض الأخلاق النابعة من الدین المنزل ، وآمن بالأخلاق النابعة من فیض القلب بعیداً عن المواضعات الاجتماعیة ( [229]) ، وکان مثله مثل فولتیر یرید أن یرى آخر ملک مشنوقاً بأمعاء آخر قسیس([230]) ، وأدلته على وجود الله عز وجل نفس أدلة المؤلهة الطبیعیین( [231]) ، وکان یقول "" أکاد أجن من کونی مقتنعاً بفلسفة شیطانیة لا یملک عقلی إلا تصدیقها ، ولا یملک قلبی إلا رفضها "" ([232]) .

وفی کتابه " إمیل " یدافع روسو عن مبادئ الدین الطبیعی ، ویرفض الأخلاق القائمة على الوحی ، وقد أغضب بذلک الکاثولیک والبروتستانت معاً عندما قال : "" لست أخمن بوجود قواعد للسلوک ، ولکننی أجد هذه القواعد منحوتة فی أعماق قلبی ، وقد سطرتها الطبیعة بحروف لا تمحى "" ([233])، وهذا یعنی أن اعتقاده فی الله عز وجل قائم على أساس شخصی ذاتی لا یمد أی شخص آخر بأسس لهذا الاعتقاد ( [234]) .

وأما فولتیر فقد اعتُبر الممثل الرئیس لدین العقل فی باریس وفی أوربا ، وهو وإن لم یعاصر الثورة الفرنسیة إلا أن کتاباته الأدبیة المؤثرة دفعت سکان باریس فی عهد الثورة إلى تمجید العقل إلى درجة دفعتهم إلى عبادة " إلهة العقل " المجسمة فی شکل امرأة حسناء من نساء باریس ([235]) .

ویرى أن المؤمن الوحید الذی یجب أن نعترف به هو المؤمن بالله [عز وجل ] ، والمنکر للوحی ، والإنجیل الوحید الذی یجب أن نقرأه هو کتاب الطبیعة الکبیر الذی کتبته ید الله [ عز وجل ] ، وختمته بخاتمها ، والدیانة الوحیدة التی یجب التبشیر بها هی عبادة الله والسعی للخیر ( [236]) ، ویرید أن یرى آخر ملک مشنوقاً بأمعاء آخر قسیس وهو ما ردده بعده دیدرو کما أشرنا آنفاً ([237]) . ولم یتردد فی إنکاره للأدیان والوحی والتنزیل والمعجزات وعبر عن ذلک فی کتابه " مبحث فی المیتافیزیقا " ومقاله الذی نشره عام 1742م بعنوان " المذهب التألیهی " ([238]) .

2 – طوفان العلمانیة / العلمانیة الشاملة / :

کان من منجزات النهضة والتنویر هو " العلمانیة الشاملة " أو " الترشید " بحسب مصطلح ماکس فیبر وعلى أساس ذلک سادت النظرة المادیة التی تدور فی إطار المرجعیة الکامنة والواحدیة المادیة التی ترى أن مرکز العالم کامن فیه غیر مفارق أو متجاوز له ، وأن العالم بأسره مکون من مادة واحدة خالیة من القداسة ومجردة من الأسرار ، ویعنی ذلک أن العالم المنظور یحوی بداخله ما یکفی لتفسیره والتعامل معه ، وعقل الإنسان قادر على استخلاص المنظومة المعرفیة والأخلاقیة اللازمة لإدارة حیاته وکونه([239]) .

وتحاول هذه المنظومة بکل صرامة أن تحدد علاقة الدین والمطلقات والماورائیات بکل مجالات الحیاة فإما أن تنکرها فی أسوأ الأحوال أو تهمشها فی أحسنه ، وکل ألأمور تؤول فی النهایة إلى التاریخیة الزمنیة النسبیة [240] .

3 – النقد العالی :

دفعت الصدمة العلمانیة الشاملة العقل الأوربی إلى اقتحام کل المقدسات، وإعادة النظر فی کل المعطیات الدینیة السائدة وانعکس ذلک بشکل خاص على جانبین فی الدیانة المسیحیة :

- الکتاب المقدس .

- الوظیفة الإنسانیة للدین .

أما فیما یتعلق بالکتاب المقدس فقد کانت الدراسات النقدیة تزید یوماً بعد یوم فی انهیار قداسة الکتاب، فالرشدیون کانوا قد طعنوا فی ذلک، ولکن ظلت طعناتهم على مستویات فردیة لم تشکل تیاراً جارفاً، ثم أظهر لوثر وزفنجلی وکالفن بأن تشکیل الکتابات المقدسة "العهد القدیم" من عمل ابراهام بن عزرا، ونیقولیوس ملیرا، وإلیا هولوتیا ( [241]). ثم أعرب المثقفون الیسوعیون عن رأیهم بأن العهد القدیم، قد أُقحمت فیه بعض الإضافات المتأخرة ووجدوا دعماً لهم فی أقوال أندریاس مزیوس أحد المثقفین الهولندیین الذی تمکن من تحدید الزمن الذی رتبت فیه التوراة ( [242]).

وقبل ذلک تشکک الحبر الغرناطی إبراهیم بن عزرا ، وابن جرشون فی صحة نسبة الأسفار الخمسة إلى موسى علیه السلام ، وفی صحة نسبة سفر یشوع إلیه ( [243]) ، ثم جاء باروخ سبینوزا 1632 – 1677م فبنى على تشکیکات وألغاز بن عزرا بناءً نقدیاً هائلاً ، وکشف أن ابن عزرا تیقن أن موسى لم یکتب الأسفار الخمسة ، ولکنه لم یجرؤ على الجهر بهذه الحقیقة خوفاً من بطش الفریسیین ، ولکنه عبر عنها بألغاز استطاع سبینوزا أن یحللها ، ویخلص إلى نتیجة أعلنها على الملأ وهی أن موسى لم یکتب الأسفار الخمسة ( [244]) لأن الأسفار تتحدث عن وقائع وحوادث وقعت بعد موسى بزمن طویل ، کما تروی نبأ وفاة موسى ودفنه ، وأن أحداً لا یعرف مکان قبره إلى الیوم ، وأنه أفضل من کـل الأنبیاء الذین جاءوا بعده إذا ما قورن بهم ([245]). لقـد ضاعت مخطـوطات موسى الأصلیة، والأسـفار التی بیـن أیدینـا لقیت نفس المصیر( [246]) .

وفی العهد الجدید فإن کتابات الحواریین حتى وإن افترضنا أنهم أنبیاء فإنهم لم یکتبوا لنا باعتبارهم کذلک ، ولا کتبوا لنا کتاباتهم على أنها وحی أو بتفویض إلهی ، وإنما کتبوا لنا کتاباتهم على أنها مجرد أحکام شخصیة وذاتیة لمؤلفیها وروایات تحکی قصة السید المسیح علیه السلام ([247]) .

ویعتبرتشارلز بلاونت 1654 – 1693م أول تألیهی إنکلیزی ینتقد الکتاب المقدس، ویتشکک فی کونه کتاباً منزلاً، نشر بلاونت أول عمل له سنة 1679م أشار فیه إلى أن الأنبیاء والکهنة جماعة من المحتالین والجشعین اختـرعـوا الجنة والنار لیحکمـوا سیطرتهم على العباد ([248]) . ونشر سنة 1693م کتابه " عرافات العقل " رفض فیه معجزات الکتاب المقدس ، وأحادیثه عن الخلیقة ، ونهایة العالم أو بدایة الخلق ، وسخر فیه من قصة حواء ، وقصة متوشالح الذی یقول الکتاب المقدس عنه إنه عمّر أکثر من تسعمائة سنة وقصة إیقاف یوشع لحرکة الشمس ، وفکرة الخطیئة الأولى ، کما اعتبر أنه من السخف أن نصدق أن کوکبنا الصغیر فی هذا الکون الفسیح العریض هو المرکز ( [249]) .

6
بدون‌نام
1389/06/04

وفی سنة 1753م ظهر فی بروکسل کتاب بالفرنسیة مجهول المؤلف یحمل العنوان التالی : " خواطر حول المذکرات الأصلیة التی یبدو أن موسى استخدمها فی تألیف سفر التکوین " ([250]) ، کان مؤلف هذا الکتاب هو الطبیب الفرنسی جان أستروک أراد أن یثبت أنه إذا کان موسى هو الکاتب للتوراة – وهو ما یخالفه فیه أکثر النقاد فی عصره – فإنه لم یکن شاهد عیان لکل قصصه وروایاته طالما أن موسى عاش زمن الوجود العبری فی مصر ولم یکن معاصراً لعصور الآباء وما قبلها ، وإذا کان الأمر کذلک ، فکیف کتب موسى أقواله بشأن خلق العالم والطوفان وتاریخ الآباء حتى عصره ، أی کل ما ورد فی سفر التکوین ، لذلک لا بد أنه کانت أمام موسى علیه السلام مصادر قدیمة استمد منها آراءه وأقحمها داخل سفره ([251]) .

وبتحلیله للنصوص استطاع أستروک أن یعزل فی الکتاب المقدس بین روایتین إحداهمـا تـتحدث عن الـله [عز وجل ] باسم " ألـوهیم " و أخـرى تـتحـدث عنـه باسم " یهوه " ([252]) ، وهاتان الروایتان مختلفتان ، وکل واحـدة منهما تمثل روایة کاملة بذاتها ، فهی نتاج زمان ومکان مختلفین ([253]) ، ومن هنا قال دیورانت : "" إن العلماء مجمعون على أن أقدم ما کتب من أسفار التوراة هما القصتان المتشابهتان المنفصلة کلتاهما عن الأخرى فی سفر التکوین فتتحدث إحداهما عن الخالق باسم " یهوا " على حین تتحدث الأخرى عنه باسم " إلوهیم " ولذلک یعتقد العلماء أن القصص الخاصة ب " یهوا " کتبت فی یهوذا ، وأن القصص الخاصة بـ " إلوهیم " کتبت فی أفرائیم " السامرة " وأن هذه وتلک قد امتزجتا فی قصة واحدة بعد سقوط السامرة ، وفی هذه الشرائع عنصر ثالث یعرف بالتثنیة أکبر الظن أن کاتبه أو کُتَّابه غیر کتاب الأسفار السالفة الذکر ، وثمة عنصر رابع یتألف من فصول أضافها الکهنة فیما بعد ، والرأی الغالب أن هذه الأجزاء الأربعة قد اتخذت صورتها الحاضرة حوالی سنة 300 ق.م "" . ویضیف دیورانت : "" کیف کتبت هذه الأسفار ؟ ومتى کتبت ؟ ذلک سؤال بریء لا ضیر منه ؟ ولکنه سؤال کُتب فیه خمسون ألف مجلد ، ویجب أن نفرغ منه هنا فی فقرة واحدة ، نترکه بعدها من غیر جواب "" ([254]) .

وترجع أهمیة دراسة أستروک إلى أنه أول من اکتشف المنهج السلیم لمعرفة مصادر السجلات القدیمة عن طریق تحلیل سماتها الأسلوبیة ، ولهذا السبب وحده یطلق علیه الناقد الأول للکتاب المقدس ( [255]) .

بید أن أبرز الاتجاهات النقدیة للکتاب المقدس قد جاء عبر المدرسة التاریخیة الألمانیة متمثلاً بجهود کل من فلهاوزن وجراف وأتباعهم ([256]) فیما سمی بـ " النقد العالی " وقد اتجه هذا النقد إلى الحفر فی داخل الکتاب المقدس، والمقارنة بین النصوص، والبحث عن المصادر التی تشکل منها ، والأزمنة والأمکنة التی کتبت فیها الأسفار، والتداخلات النصیة التی یمکن الکشف عنها ([257]) .

وقد توصلت هذه الدراسات بعد بحوث مضنیة ، وجهود شاقة ، وموازنات دقیقة إلى نتائج أجهضت قداسة الکتاب ، وأسقطت عنه الهالة المیتافیزیقة التی کانت حافة به إذ أصبحت الفکرة السائدة هی أن الکتاب المقدس روایة اختلطت فیها الحقائق بالأساطیر المعبرة عن حیاة الشعب الإسرائیلی وثقافته وتطوره ومعاناته ([258]).

4 – لاهوت التحریر :

وأما فیما یتعلق بالوظیفة الإنسانیة للدین فقد بدأ من أمریکا اللاتینیة تحت عنوان " لاهوت التحریر " وکان من العوامل الأساسیة التی دفعت إلى انتشار هذا اللاهوت اهتمام العالم بقضایا الفقر والجوع فجاء هذا اللاهوت لیتحدث عن مسؤولیة الدین تجاه هذه القضایا ، وموقفه من المحرومین والمقهورین من البشر .

لقد دفعت الحروب العالمیة والمجاعات والکوارث الکونیة، وتفاقم الفقر والمرض اللاهوتیین الکنسیین إلى التساؤل عن المهمة التی ینبغی أن یمارسها الدین بإزاء هذه القضایا وعُقد مؤتمران دفعا إلى ظهور علم اللاهوت التحرری :

الأول : مؤتمر أساقفة أمریکا اللاتینیة الکاثولیک الذی اجتمع فی میدلین فی کولومبیا عام 1974 م .

الثانی : مجلس أساقفة الکنیسة لأمریکا اللاتینیة عام 1979 م

وقد ارتبط هذا اللاهوت منذ عام 1975 م بشکل أساسی بقضیة تحریر السود ثم بقضیة تحریر المرأة . وهو یعکس علم اللاهوت ففی حین یبدأ اللاهوت عادة من الوحی ویتجه إلى الواقع فإن لاهوت التحریر یبدأ من الواقع ویتجه إلى الوحی ، ولذلک فإننا نلاحظ أن الواقع الإفریقی المریر هو الذی أنتج لاهوت التحریر . وحیث أن لاهوت التحریر واقعی فهو یرتبط بالإنسان وبالإنسانیة إنه " لاهوت الإنسانیة " إنه لاهوت عمل فی مواجهة الواقع الألیم للبشریة .

ویستند اللاهوت التحرری فی ذلک على أقوال المسیح علیه السلام فی محاربة الثراء الفاحش کقوله : "إن دخول جمل من ثقب إبرة أیسر من أن یدخل غنی إلى ملکوت الله " لوقا 18 : 25 . کذلک کانت حیاة المسیح علیه السلام مشارکة أصیلة للإنسانیة المتألمة فقد شفى المرضى وطهر البرص ، وفتح أعین العمیان وأقام الموتى، وعاش للإنسانیة ودافع عنها ولذلک فإن لاهوت التحریر ینقل مفهوم الکنیسة من کونها تعمل لأجل الناس إلى کونها کنیسة الناس فتصبح الکنیسة من تحت ولیست من فوق .

وبذلک یکون لاهوت التحریر هو إحیاء الجانب الثوری فی المسیحیة الذی دُفن أکثر من ألف وتسعمائة سنة لحساب الرهبانیة ، إنه إعادة تثویر للکنیسة للوقوف فی وجه الطغیان کما قال المسیح علیه السلام : " لا تظنوا أنی جئت لألقی سلاماً على الأرض ما جئت لألقی سلاماً بل سیفاً " متى 10 : 34 .

تعقیب :

هذه الحرکات التی قدمنا موجزاً عنها بالإضافة إلى الفلسفات البنیویة والتفکیکیة هی أبرز المرجعیات التی یتغذى علیها الخطاب العلمانی فی قراءته للإسلام عموماً والقرآن الکریم خصوصاً، وعلى ضوء ما قرأناه آنفاً من نصوص غربیة یمکننا أن نفهم النصوص العلمانیة العربیة التی مرت معنا کقولهم : " ولذلک لا مانع من انتهاک القیم السائدة والخروج علیها من أجل تقدم المعرفة ([259])، وذلک بهدم الأسوار والحصون التی شیدها الفکر المستقیل والمنغلق على ذاته بسیاج دوغمائی مجمَّد( [260])ولن یتم ذلک إلا بتطبیق منهجیة النقد التاریخی على التراث العربی والإسلامی، لا بد أن تسـیر فی نفس الطریق الذی سـارت فیه أوربا، ولا بد أن تَهـزَّ المسلمین، ولا بد أن یدفعـوا الثمن ([261]). فلا بـد لنا من إزالة کثیر من العقبات الکأداء التی تصرفنا عن سبیل الرشاد سبیل الحداثة ([262])، ولن ینفعنا تحفظَّنا أو توهُّم مقاومة هذا التیار الحداثی انطلاقاً من مقولات مهترئة، وثوابت لا یصدقها العقل، وإن مالت إلیها عاطفتنا الدینیة ([263]).

وأحسب أنه قد آن لنا أن نقول : لقد قرأ الأوربیون کتابهم المقدس وواقعهم المُجهَض قراءة صحیحة واستطاعوا عبر مئات السنین أن یخلصوا إلى نتائج تتلاءم مع العالم المشهود المُعطَى للإنسان ، ودفعوا بعقولهم إلى أقصى ما یمکن لاکتناه حقیقة واستثمار منفعة هذا العالم . وأظن أن ما قاله کل من دیدرو وفولتیر یلخص الحقیقة تلخیصاً کافیاً ([264]).

والعلمانیون العرب یتطلعون إلى هذا المثال، ویحلمون بهذه الآمال، فهل سینعمون بالوصال ؟ !

فی الحقیقة لم یوفق العلمانیون لإصابة الهدف لـ :

- اختلاف الزمان والمکان .

- اختلاف التاریخ والحضارة .

- اختلاف العنصر الدینی والمرجعیة القدسیة .

فلیست حضارتنا هی حضارة القرون الوسطى، ولیس فی دیننا کهنوت کالکهنوت الکنسی ، ولیس قرآننا کالعهدین القدیم والجدید فی التأثر بالصدمات النقدیة ، ولیس فی تاریخنا محاکم کمحاکم التفتیش، ولا إبادات عنصریة لشعوب وأمم بأکملها ، ولا نهب وامتصاص لخیرات القارات الضعیفة ورمیها بین أنیاب الجوع والفقر والمرض . ومهما حاول الخطاب العلمانی أن یبحث عن روابط قروسطیة فی تاریخنا لتبریر مشروعاته فإن الحقائق تظل مشرقة لا یمکن حجبها أبداً .

إن أمتنا لیست بحاجة للنموذج الغربی للتنویر لأن القرآن الکریم همه الأول هو إخراج الناس من الظلمات إلى النور ] الَر کِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلَى صِرَاطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ [ سورة إبراهیم : آیة 1 .

] یَا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءکُم بُرْهَانٌ مِّن رَّبِّکُمْ وَأَنزَلْنَا إِلَیْکُمْ نُوراً مُّبِیناً . فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُواْ بِاللّهِ وَاعْتَصَمُواْ بِهِ فَسَیُدْخِلُهُمْ فِی رَحْمَةٍ مِّنْهُ وَفَضْلٍ وَیَهْدِیهِمْ إِلَیْهِ صِرَاطاً مُّسْتَقِیماً [سورة النساء : آیة 174 – 175 .

وأمتنا لیست بحاجة للنموذج الکنسی التحرری لأن ذلک جاء کردة فعل على نظام الرهبنة والمثالیة المتطرفة والانفصام بین الإنسان والعالم الذی دعا إلیه الکهنوت المسیحی ، وردة فعل على النظم القمعیة والفاشیة والرأسمالیة التی عاثت فی الکون فساداً وقمعاً وإبادة , وانتهکت إنسانیة البشر .

ولذلک فإن ما یطرحه الخطاب العلمانی لیس لاهوتاً للتحریر بل هو أقرب إلى کونه " ناسوتاً للتدمیر " إنه محاولة یائسة لقلب الأخلاق ونسف القیم ، والتمرد على الفضیلة ، وتجفیف منابع الروح الملتاعة فی کیان الإنسان ، لأنه إذا کان لاهوت التحریر الکنسی الذی یبدأ من الواقع ثم یعود إلى الوحی – إن کان هناک وحی بالمنظور الکنسی – یعد مخطئاً لأن الوحی لم یهمل الواقع أبداً ، فالوحی هدفه الأول إصلاح الإنسان ومن ثم الواقع، لأن الواقع لا یصلح إذا لم یصلح الإنسان ، فإن صیحة الخطاب العلمانی التحریریة صیحة فاشلة لأنها إن صح أنها تبدأ من الواقع فهی لا تعود إلى الوحی أبداً . ولذلک فما یزعمه الخطاب العلمانی من أن منهجه منهج صعودی بعکس الخطاب الدینی الهبوطی([265]) غیر صحیح لأن منهجه أیضاً منهج هابط ، وکذلک من الوحی إلى الواقع، ولکنه لیس الوحی الإلهی وإنما الوحی النفسی والعقلی وحی الثقافة الغربیة . ]وَإِنَّ الشَّیَاطِینَ لَیُوحُونَ إِلَى أَوْلِیَآئِهِمْ لِیُجَادِلُوکُمْ وَإِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ إِنَّکُمْ لَمُشْرِکُون[ سورة الأنعام : آیة 121 .

إن الدین لا یمکن فصله عن أساسه العقدی وتحویله إلى أیدیولوجیة ثوریة فهذه مخاتلة للعقل الإنسانی لأن الإیمان هو القاعدة المتینة للتثویر ، والعقیدة هی الجذوة الحیة للتحریر ، و " تثویر القرآن " ([266]) لا یمکن أن یجدی مع حالة الانفصام بین العمق الإیمانی الغیبی والممارسة الدینیة الواقعیة .

ومن هنا فإن أحلام العلمانیین العرب بأن یکونوا ممثلین لدور فلاسفة التنویر الأوربی فی الفضاء الإسلامی من الصعب جداً أن تتحقق لأن الإسلام یملک الحصانة الکافیة ضد هذا المشروع، ویحمل المناعة الذاتیة التی تجعله یستعصی بشدة على العلمنة .

المطلب الختامی : النتائج

والآن بعد أن استعرضنا موقف المنظومة الفکریة العلمانیة من الإسلام، واستنطقنا النصوص من مصادرها الأصلیة، وتجنبنا التدخل فیها حتى لا نُتهم بالتجنی والتحامل یمکننا أن نشیر إلى الخلاصات الآتیة التی آل إلیها الإسلام فی هذه المنظومة :

· الإسلام فی المنظومة العلمانیة لا یفلت من قواعد التحلیل التاریخی والأنتربولوجی والفلسفی، ولذلک یمکن إحالة کثیر من شعائره وطقوسه إلى کونها امتداداً للأساطیر القدیمة.

· کما یمکن بفعل تیار العولمة والحداثة أن ینهار الإسلام ویصبح شیئاً بالیاً لا معنى له، ویتبخر مع الریح، ولکن یبقى أنه تجربة تاریخیة علینا الاستفادة منها .

· والإسلام الشائع الیوم هو الإسلام السنی الأرثوذکسی وهو لیس بالضرورة أن یکون الإسلام الحقیقی لأنه لا یوجد أصلاً إسلام حقیقی، وهو لیس إلا تنظیراً دوغمائیاً جاء نتیجة سلسلة من الأعمال المنجزة تاریخیاً، ولیس لأن الله عز وجل تکفل بحفظه واستمراره واکتماله وظهوره .

· ولأن الإسلام لا یفلت من قواعد اللعبة التاریخیة فقد جاء تلبیة لحاجات الزمان والمکان والإنسان فی الجزیرة العربیة، وذلک حین تهیأت مکة لقبول فکرة التوحید نتیجة لهدیر الواقع، وحتمیة الظروف .

· وهکذا لعبت الظروف فیما بعد بالإسلام، وجرفته التاریخیة عبر حرتقاتها الاجتماعیة والتطوریة فمزقته شر ممزق إلى نتف عدیدة فظهر الإسلام الرسمی الأرثوذکسی، والإسلام الکلاسیکی، والإسلام الأقنومی، والإسلام الشعبوی، والإسلام النظری، والإسلام الشخصی، والإسلام الإتنی، والإسلام العراقی والمصری والشامی والباکستانی والشیعی والأشعری والمعتزلی وما إلى ذلک من إسلامات ضاع فی ثنایاها الإسلام الصافی الأول .

· وما دام قد حصل ما حصل من تمزق الإسلام فهذا یعنی بالنسبة للخطاب العلمانی قابلیة الإسلام لأن یعنی دون حواجز، وقابلیته للانفتاح دون ضوابط، وبالتالی ضیاع الحدود والمفاهیم واختلاطها، وعندئذ یصبح الإیمان والإلحاد والحق والباطل معانی فضفاضة تخرج من إطار التناقض والتضاد لتدخل فی حیز التماهی، وبذلک لا یبقى معنى لوجود إسلام حقیقی جوهری نموذجی لأن الإسلام یصبح ما طُبِّق فی التاریخ، وهو جوهر القراءة العلمانیة الذی یتلخص فی أن لا نسلم بالمسلَّم به .

· هذا الانفتاح العلمانی فی فهم الإسلام وتحریفه یتقبل حتى فکرة الاجتثاث المطلق للمنظومة السلفیة، والوسیلة المجدیة لذلک هی هدم الأصل بالأصل ذاته، واختراق المحرمات وانتهاک الممنوعات، وخلخلة المعتقدات، وطرد الماضی من ثقافتنا وکنسه من أدمغتنا لنبدأ الشروع فی البناء من جدید .

· والبناء الجدید من الضروری أن یلبی حاجة کل الناس على اختلاف مشاربهم، المؤمنین منهم والملحدین، المستقیمین والمنحرفین، الأسویاء والشذاذ على حد سواء، وکل ذلک تحت مبدأ النسبیة المطلقة، ومبدأ " کل شیء یجوز "، وإذا کان فی الناس من یظل متطلعاً إلى التدین، ومتوهماً الحاجة إلى الروحانیات فلیکن ذلک ولا بد من الاستجابة لمطالبه وذلک باختراع أسسس جدیدة للإسلام والإیمان تکون أکثر انفتاحاً وتواؤماً مع العقلانیات الحداثیة، وطرح مفاهیم عصریة للعبادة والطقوس والشعائر تکون مرنة بلا حدود، ومعقلنة بلا سدود غیبیة أو میتافیزیقیة .

هکذا تکلم العلمانیون ... وهذه باختصار خلاصة القراءة العلمانیة للإسلام فهل نحن بحاجة إلى نقد هذا الموقف العلمانی ؟

أنا فی الحقیقة أتبنى هنا موقف القاضی عبد الجبار ([267]) حین قرر أنه فی کثیر من الأحیان یغنی عرض المذهب عن الرد علیه، وذلک لوضوح فساده وتناقضه إذا ما عُرض على الأسس والقواعد المعلومة من الدین بالضرورة . وخصوصاً إذا حاکمنا الموقف العلمانی من خلال المآل الذی خلُص إلیه فی تزویر الصورة الجوهریة للإسلام، ومن خلال الترکیبة المنهجیة الملفقة والمناقضة فی ذات الوقت لمقاصد الإسلام ومرامیه .

إن الخطاب العلمانی یدرک جیداً أن الأمة الإسلامیة والعربیة تنتمی إلى حضارة المقدس والإیمان بالمطلق، وأن أی محاولة للتجدید أو للنهوض محکوم علیها بالفشل إذا لم تنطلق من خلال هذین المحورین : الإیمان، والمقدس، إلا أن الصراع کان قد احتدم طوال القرنین الماضیین فی بلادنا بین العلمانیة الغازیة التی تنتمی إلى حضارة المدنس والنسبیة والمادیة وبین حضارتنا وثقافتنا المتشبثة بمقدساتها ومرتکزاتها، ولأن الخطاب العلمانی العربی قد تشبع بالحضارة المادیة الغازیة وشربها حتى الثمالة وهو فی ذات الوقت یرغب أن یمسک بزمام المبادرة النهضویة أسوة بالنهضویین الغربیین ولکن هنا واجهته حضارة قدسیة متقاطعة جداً مع المادیة النسبیة والعدمیة، ولذلک فقد وقع فی مأزق التصادم بین الانتماء الفکری والثقافی من جهة والانتماء الوطنی والقومی من جهة أخرى، ولکی یتخلص الخطاب العلمانی من هذا المأزق لجأ إلى محاولة التوفیق بین الثقافة التی استلبته، وبین الحضارة التی أنجبته، وکانت مقدسات هذه الحضارة وعلى رأسها الإسلام هی محور دراساته فی العقود المنصرمة، إلا أن الخطاب العلمانی العربی بسبب ضعفه فی المواد التأسیسیة الأصولیة والتراثیة اللازمة لقراءة الإسلام، وانبتات الصلة بینه وبین مکونات حضارته، وفی ذات الوقت ثراؤه بمکتسبات العلوم الحداثیة والتفکیکیة والألسنیة فقد جاءت قراءاته للإسلام أقرب إلى التلفیق والتزویر منها إلى التوفیق والتنویر، والسبب هو أن الخلفیة المادیة الکامنة وراء القراءات العلمانیة المختلفة للإسلام کانت غیر متوائمة مع المادة المقروءة، فی حین ظلت الأصول القریبة والملائمة للمادة المقروءة متهمة فی بنیة الخطاب العلمانی بتکریس التخلف واللاوعی، ویُنظر إلیها بتوجس وحذر وربما بازدراء .

وأخیراً : إذا کان العلمانیون حریصین فعلاً على نهضة الأمة وتقدمها ورقیها کما یعلنون ولیس على مصالحهم الشخصیة من شهرة ومجد ونجومیة، فهل یعتقدون حقاً أن أطروحاتهم العجیبة والغریبة بشأن الإسلام والقرآن - کما رأینا - ستحقق هذه النهضة وهذا التقدم والرقی ؟ !

وهل وقف الإسلام فی تاریخه عائقاً أمام ازدهار الأمة، وازدهار حضارتها وثقافتها ومجتمعاتها ؟ حتى یحتاج الإسلام إلى مسخ أو طمس أو تشویه ؟ أم أن الإنسان هو الذی یحتاج إلى إصلاح وتمثل حقیقی لدین الله عز وجل، وتفاعل حقیقی مع کلمات الله جل وعلا ؟ ألا یشعر العلمانیون أنهم یتلاعبون بالعقول ویعبثون بالفکر، وأن هذا التلاعب والعبث إذا انطلى على فئة من الناس أو جیل من الأجیال، فإن الزیف لا بد أن یظهر، والخداع لا بد أن ینکشف ؟

أی مسلم یمکنه أن یقبل هذا المسخ والتشویه للإسلام باسم الإسلام ؟! ، بل أی عاقل حتى ولو لم یکن مسلما یمکنه أن یقتنع بأن هذه الأفهام التی تُطرح، والأفکار التی تُعرض موصولة بالإسلام، ومستندةً على نصوصه ؟! إن الإسلام بطبیعته وتکوینه لا یقبل العبث، وهذا ما لاحظه المستشرقون لأنه کما قال النبی صلى الله علیه وسلم کمثل المحجة البیضاء، لیلها کنهارها، إنه واضح لیس فیه غموض، ویسر لیس فیه عسر، ورحب لیس فیه حرج ، وهذا مکمن قوته، وسر خلوده، ومظهر عالمیته وشمولیته، وسبب انتشاره وإقبال الناس علیه .

إن تضییع الوقت فی تأویل الإسلام وتحریفه لن یجدی شیئاً، وسوف یزید من مآسی الأمة وتأخر نهضتها، وخیرٌ منه أن نتوجه إلى العمل الصالح والبناء المثمر، لأن أمتنا لیست بحاجة إلى هدم، فلیس لدینا ما یهدم، إن لدینا قواعد متینة، وأعمدة راسخة، وحصون منیعة ، وتحتاج إلى بناء وبناءین، وأدوات وعاملین، أکثر من حاجتها إلى خطط ومشاریع ومهندسین .

إن مصیبة الأمة ومآسیها منذ قرون طویلة لا تتمثل فی النصوص وإنما فی اللصوص، إنهم الحکام الذین یحولون بینها وبین أی تقدم أو نهوض، لأن ذلک یُفوِّت علیهم کل ألوان الابتزاز والامتصاص والفرعنة التی یمارسونها، والاستبداد الذی یقارفونه .

لا یوجد من هؤلاء من یفکر بمستقبل الأمة أو بحاضرها، بل یوجد من یفکر بنفسه، وعرشه وولی عهده، لا یوجد من یفکر بتهیئة وسائل القوة والتمکن، ولا یوجد من یفکر بتهیئة وسائل العیش الکریم للناس، ولا یوجد من یفکر بالعلم والصناعة والاختراع والابتکار، ولا یوجد من یفکر بحراسة العدل والأمن والحق وتوفیر ذلک لکل الناس، وحمایة المجتمع من الفساد الخلقی والانحلال الاجتماعی والرشوة والظلم والفقر والمرض، ومن هنا فنحن لسنا بحاجة إلى المشاریع العلمانیة التی تطمس الإسلام، لأنه لم یکن عقبة فی وجه التقدم، بل إننا بحاجة إلى ثورة إسلامیة تعید الإسلام إلى مقر القیادة والفاعلیة، وتزیح عن طریقة اللصوص والفراعنة والمنافقین، لی[268]مارس دوره فی ازدهار الأمة وحضارتها کما فعل ذلک من قبل .

7
بدون‌نام
1389/06/04

مراجع و منابع:

--------------------------------------------------------------------------------

([1]) حاول ترکی علی الربیعو فی کتابه " الإسلام وملحمة الخلق الأسطورة " أن یعقد مقارنات بین العقائد الإسلامیة والأساطیر القدیمة زاعماً أن إسلامنا ما هو إلا امتداد لهذه الأساطیر . وانظر : رشید الخیون " جدل التنزیل " ص 74، 75 یقول الخیون : إن طه اسم إله عند الهنود الحمر، وعند السومریین اسم مسیح منتظر . قلت: إن طاهایو الذی ینتظره السومریین ما هو إلا بشارة بطه أی بمحمد صلى الله علیه وسلم .

([2]) انظر : سید القمنی " رب الزمان " ص 168 .

([3]) انظر لأرکون " القرآن من التفسیر الموروث إلى تحلیل الخطاب الدینی " ص 108 و " نافذة على الإسلام " ص 114 و " تاریخیة الفکر العربی الإسلامی " ص 231 وانظر : طیب تیزینی " النص القرآنی أمام إشکالیة البنیة والقراءة " ص 113 وانظر " عبد المجید الشرفی " الإسلام بین الرسالة والتاریخ " ص 26 .

([4]) انظر : محمد شحرور " نحو أصول جدیدة للفقه الإسلامی " ص 348 .

([5]) أرکون " نافذة على الإسلام " ص 171 .

([6]) انظر : أرکون " قضایا فی نقد العقل الدینی " ص 326 .

([7]) انظر : أرکون " أین هو الفکر الإسلامی المعاصر " ص 169 – دار الساقی لندن ط 1 / 1997 وانظر : إلیاس قویسم " إشکالیة قراءة النص القرآنی فی الفکر العربی المعاصر ، نصر حامد أبو زید نموذجاً " بحث لنیل شهادة الدراسات المعمقة فی الحضارة الإسلامیة – جامعة الزیتونة – تونس 1420 هـ 1999 – 2000 م / ص 201 .

([8]) انظر : أرکون " قضایا فی تقد العقل الدینی " ص 194 .

([9]) انظر : السابق ص 60 .

([10]) انظر : أرکون " قضایا فی نقد العقل الدینی " ص 60 و ص 328 ، 318 .

([11]) انظر : نصر حامد ابو زید " الخطاب والتأویل " ص 227 .

([12]) انظر : أرکون " مجلة رسالة الجهاد " عدد 40 ، ص 59 ، 60 نقلاً عن عبد الرازق هوماس " القراءة الجدیدة للقرآن الکریم فی ضوء ضوابط التفسیر " رسالة لنیل دبلوم الدراسات العلیا – جامعة محمد الخامس – کلیة الآداب والعلوم الإنسانیة 1408 هـ 1987 – 1988 شعبة الدراسات الإسلامیة .

([13]) انظر : أرکون " قضایا فی نقد العقل الدینی " ص 175 وانظر : أبو زید " مفهوم النص " ص 16.

([14]) أرکون " قضایا فی نقد العقل الدینی " ص 174.

([15]) انظر : أرکون " نافذة على الإسلام " ص 170 .

([16]) انظر : عبد المجید الشرفی " الإسلام بین الرسالة والتاریخ " ص 45 .

([17]) انظر : أرکون " قضایا فی نقد العقل الدینی " ص 28 .

([18]) انظر : السابق ص 36 .

([19]) انظر : السابق ص 329 .

([20]) نقلاً عن عبد الرزاق هوماس " القراءة الجدیدة فی ضوء ضوابط التفسیر " " ص 169 ویحیل إلى مصدر لأرکون باللغة الفرنسیة .

([21]) انظر : أرکون " تاریخیة الفکر " ص 217 .

([22]) انظر : رمضان بن رمضان " خصائص التعامل مع التراث الإسلامی عند محمد أرکون من خلال کتابه قراءات فی القرآن " ص 15 ، 16 والباحث تلمیذ لأرکون ویحیل إلى کتابات لأرکون باللغة الفرنسیة – جامعة تونس الأولى بمنوبة – 1991 م تونس – شهادة الکفاءة فی البحث – قسم اللغة العربیة – إشراف د . عبد المجید الشرفی .

([23]) انظر : رمضان بن رمضان " خصائص التعامل من التراث " ص 17 .

([24]) انظر : نصر حامد أبو زید " مفهوم النص " ص 16 .

([25]) انظر : نصر حامد أبو زید " مفهوم النص " ص 17 .

([26]) انظر : السابق ص 14 .

([27]) انظر : أرکون " قضایا فی نقد العقل الدینی " ص 293 .

([28]) انظر : أرکون " تاریخیة الفکر العربی الإسلامی " ص 52 .

([29]) انظر : السابق ص 53 .

([30]) السابق ص 84 .

([31]) انظر : طیب تیزینی " النص القرآنی أمام إشکالیة البنیة والقراءة ص 167.

([32]) انظر : محمـد سعیـد العشماوی " معالم الإسلام " ص 8 طبعة القاهرة 1989 وانظر للدکتور محمد عمارة " سقوط الغلو العلمانی " ص 12 .

([33]) انظر : العشماوی " معالم الإسلام " 132 وانظر : د . عمارة " سقوط الغلو العلمانی " ص 17 .

([34]) د . عبد الله خورشید البری " القرآن وعلومه فی مصر " ص 112 دار المعارف بمصر 1969 م .

([35]) انظر : البری السابق ص 5 ، 108 ، 116 ، 117 . وانظر د . عمارة " الإسلام بین التزویر والتنویر " ص 202 .

([36]) انظر : السابق ص 112 ، 113 . وانظر : د . محمد عمارة " الإسلام بین التزویر والتنویر " ص 203 .

([37]) انظر : السابق 117 .

([38]) انظر : السابق ص 121 .

([39]) انظر : د. محمد أحمد خلف مقال فی جریدة الأهرام 16 / 9 / 1987 صفحـة الحوار القومی نقلاً عن فهمی هویدی فی " المفترون " ص 170 .

([40]) نقلاً عن فهمی هویدی " السابق " ص 174 ، 180 .

([41]) انظر : السابق ص 181 .

8
بدون‌نام
1389/06/04

([100]) انظر : د. أرکون " القرآن من التفسیر الموروث إلى تحلیل الخطاب الدینی " ص 69 إن مثل هذه المفاهیم بنظر أرکون جاءت فی سیاق تاریخی لتحقیق سیادة المؤمنین على غیرهم من الفئات الأخرى کالیهود والنصارى ، لتأسیس مشروعیة سلطویة للنبی والمؤمنین متمیزة عن الفئات الأخرى ، فهی إذن مفاهیم تاریخیة مهمتها تحقیق مصالح مباشرة لفاعلین اجتماعیین " أی للمؤمنیین " انظر : " أرکون " القرآن من التفسیر الموروث إلى تحلیل الخطاب الدینی " ص 70 ، 71 .

([101]) انظر : د. أرکون " الفکر الإسلامی قراءة علمیة " ص 114 .

([102]) انظر : د. أرکون " قضایا فی نقد العقل الدینی " ص 39 .

([103]) انظر : علی حرب " نقد النص " ص 155 .

([104]) انظر : علی حرب " نقد النص " ص 153 .

([105]) انظر : السابق ص 158 .

([106]) انظر " علی حرب " الممنوع الممتنع فی نقد الذات المفکرة " ص 28 .

([107]) انظر : السابق ص 28 .

([108]) انظر لأرکون " تاریخیة الفکر العربی الإسلامی " ص 146 وانظر عبد الرزاق هوماس " القراءة الجدیدة " ص 84 .

([109]) انظر : خالد السعیدانی " إشکالیة القراءة فی الفکر العربی الإسلامی المعاصر ، نتاج محمد أرکون نموذجاً " ص 56 ورمضان بن رمضان " خصائص التعامل مع التراث العربی الإسلامی لدى محمد أرکون فی کتابه قراءات فی القرآن " ص 16 .

([110]) علی حرب " نقد الحقیقة " ص 58 .

([111]) انظر : د. نصر حامد أبو زید " مفهوم النص " ص 20 .

([112]) انظر : لأرکون " تاریخیة الفکر " ص 217 .

([113]) انظر : السابق ص 217 .

([114]) انظر : د. حسن حنفی " التراث والتجدید " ص 99 .

([115]) د. عبد الله العروی " الإیدیولوجیا العربیة المعاصرة " ص 16 وانظر : مبروکة الشریف جبریل " الخطاب النقدی فی المشروع النهضوی العربی العروی والجابری نموذجاً " ص 41 .

([116]) انظر : أرکون " تاریخیة الفکر " ص 26 .

([117]) انظر : خالد السعیدانی " إشکالیة القراءة " 125 .

([118]) انظر : د. نصر حامد أبو زید " الخطاب والتأویل " ص 116 والحدیث عند نصر حامد عن أرکون وانظر ص 235 .

([119]) انظر : علی حرب " نقد النص " ص 72 ، 143 ، 144 .

([120]) انظر : د. أرکون " القرآن من التفسیر الموروث إلى تحلیل الخطاب الدینی " ص 6 .

([121]) انظر : د. نصر حامد أبو زید " الخطاب والتأویل " ص 228 .

([122]) انظر : د. عبد الله العروی " مجمل تاریخ المغرب " ص 25 نقلاً عن مبروکة الشریف " الخطاب النقدی " ص 133 .

([123]) د. العروی " الإیدیولوجیا العربیة المعاصرة " ص 104 وانظر : مبروکة الشریف " الخطاب النقدی " ص 115 .

([124]) د. العروی " العرب والفکر التاریخی " ص 225 وانظر" مبروکة الشریف ص 101 .

([125]) انظر : السابق ص 223 .

([126]) انظر : د. " مبروکة الشریف " الخطاب النقدی " ص 53 وهی کلمات متفرقة فی خطاب عبد الله العروی تحصیها الباحثة .

([127]) انظر : أدونیس " علی أحمد سعید " الثابت والتحول " 1 / 32 ، 33 دار العودة – بیروت 1974 .

([128]) انظر : السابق 1 / 33 وانظر نصر حامد " إشکالیة القراءة " آلیات التأویل " ص 232 .

([129]) انظر : أدونیس " الثابت والتحول " 2 / 209 - ط 4 / 1986 – دار العودة – بیروت .

([130]) سورة آل عمران آیة 19 .

([131]) سورة آل عمران آیة 85 .

([132]) سورة المائدة آیة 3 .

([133]) انظر : د .حسن حنفی " من العقیدة إلى الثورة " 1 / 17 وانظر : أبو طالب حسنین " التأویل فی مصر " ص 339 .

([134]) انظر : الصادق النیهوم " صوت الناس ، محنة ثقافة مزورة " ص 25 .

([135]) انظر : عبد الرزاق هوماس " القراءة الجدیدة " ص 129 ، 169 ینقل عن أرکون فی مصدر أجنبی له .

([136]) انظر :د. عبد المجید الشرفی " الإسلام بین الرسالة والتاریخ " ص 63 .

([137]) انظر : د. عبد الهادی عبد الرحمن " سلطة النص " ص 110 ، 111 .

([138]) انظر : الصادق النیهوم " الإسلام فی الأسر " ص 127 ، 134 .

([139]) انظر:د.عبد المجید الشرفی "الإسلام بین الرسالة والتاریخ " ص 63 وانظر : العشماوی "جوهر الإسلام " ص 7، 8،79،80.

([140]) د. الجابری " وجهة نظر " ص 150 – 151 .

([141]) انظر : محمد محمود طه " الرسالة الثانیة " ص 155 ، 164 .

([142]) انظر : د. الشرفی " لبنات " ص 173 فما بعد وانظر للشرفی " الإسلام بین الرسالة والتاریخ " ص63 ، 64 .

([143]) انظر : د. عبد الهادی عبد الرحمن " سلطة النص " ص 109 .

([144]) هذا ما أعلنه الرئیس التونسی الأسبق " بورقیبة " وألزم به الشعب التونسی انظر " تونس الإسلام الجریح " لمحمد الهادی مصطفى الزمزمی ص 48 ، 49 نقلاً عن الدکتور القرضاوی " التطرف العلمانی فی مواجهة الإسلام " ص 144 .

([145]) انظر : د. الشرفی " الإسلام بین الرسالة والتاریخ " ص 65 وانظر : طیب تیزینی " النص القرآنی " ص 154 ، 155 وانظر : ترکی علی الربیعو " العنف والمقدس والجنس " ص 89 .

([146]) انظر : الربیعو " العنف والمقدس والجنس " ص 89 .

([147]) انظر: الربیعو " السابق " ص 89 وانظر : القمنی " الأسطورة والتراث " ص 165 .

([148]) انظر : عبد الهادی عبد الرحمن " سلطة النص " ص 106 .

([149]) انظر : أرکون " مجلة الکرمل " العدد 34 / 1989 جزء 1 ص 23 فصیلة تصدر عن الاتحاد العام للکتاب والصحفیین الفلسطینیین مؤسسة بیسان للصحافة والنشر والتوزیع – قبرص – وانظر : خالد السعیدانی " إشکالیة القراءة " ص 37 و انظر : رمضان بن رمضان " خصائص التراث " ص 108 ، 109 ، 124 یعتبر أرکون الحج العقلی ینتمی إلى القرآن الکریم أو على حد تعبیره إلى " الحدث القرآنی " أما الحج الشرعی فینتمی إلى تأطیرات الفقهاء المغلقة الأرثوذکسیة أو ما یسمیه " الحدث الإسلامی " وهو یستعیر المصطلح من التوحیدی الذی ألف کتاباً بعنوان " الحج العقلی إذ ضاق الفضاء عن الحج الشرعی کما یذکر أرکون نفسه . راجع " المصادر السابقة " .

([150]) انظر : طیب تیزینی " النص القرآنی " ص 154 ، 155 .

9
بدون‌نام
1389/06/04

نشانی اینترنتی مقاله‌ی "مآل الإسلام فی القراءات العلمانیة" نوشته‌ی د . أحمد إدریس الطعان

http://saaid.net/book/9/2924.doc

10
بدون‌نام
1389/06/04

می تواند نقل قول از منبع دست دوم باشد لزومی ندارد از خود کتاب باشد؟

11
بدون‌نام
1389/06/04

بحث از محتوای متن و نظرات کاربران به کنار؛
در نخستین نظر منتشر شده( و نه الزاما نخستین نظر داده شده) نویسنده مقاله "یک روحانی نسبتا جوان کردستان ایران " توصیف شده اند.
کاش آقای عباسی از راست کلیک و گزینه show picture استفاده میکردند. چون در تصویر ، ایشان چندان جوان به نظر نمی آیند.

12
بدون‌نام
1389/06/04

باتشکر از قلم بدستان وروشنگران دینی
ولی بسی جای تاسف است که حملات بدور از فرهنگ دینی وبا جملات با احسا ساتی وبدور از تحقیق برای یکدیگر بکار می برند
کسی که قرار است ماموستا ملازاده را نقد کند در قالب وادبیات دینی به نقد او بپردازد وبجای قسم خوردن ،بلکه در نقد ایشان بااستدلالات دینی وعلمی به نقد ایشان بپردازد امیدوارم فرهنگ نقد درست در جامعه اسلامی ما گسترش یابد
این انتظار بیشتر از کسانی است که مردم را دعوت به مناظره ومباحثات علمی می کنند
هیوا از مهاباد

13
بدون‌نام
1389/06/03

مهندس عباسی از این اظهار نظرتان واقعا متأسف شدم.از دو حالت بیرون نیست: 1- شما یا مقاله‌ را نخوانده‌اید.
2- یا واقعا شما هم به‌ نفاق، به‌ کفر و ماتریالیست بودن نواندیشان دینی معتقدید؟!!

احساس میکردم عدم حضورت در رسانه‌ها دلالتی است آشکار بر دگردیسی‌ در اندیشه‌‌؛ اما متأسفانه‌ خام خیالی بیش نبود!

14
بدون‌نام
1389/06/03

حاضرم قسم بخورم ماموستا ملازاده‌ نمی‌داند که‌ کتاب من العقیدة الی الثورة حسن حنفی چند جلد است! تا چه‌ جای آنکه‌ جلد به‌ جلد این کتابها را بررسی کرده‌ و نقاط ضعفشان را آفتابی کند!

15
بدون‌نام
1389/06/07
16
بدون‌نام
1389/06/05

برای ماموستا توفیقات روزافزون را از خداوند متعال خواستارم

17
بدون‌نام
1389/06/06

کسانی که مطالب آقای ملازاده را نوعی تند روی در دین میدانن بدانند که افکار ایشان همان فکر اصلی رهبران اولیه ی جریان اخوان المسلمین یعنی امام بنا وسید قطب و...میباشد وماموستا وهمدستانش در خط مشی اصلی اخوان حرکت میکنند وناقدین از ارمانهای اولیه دور شده اند.

18
بدون‌نام
1389/06/06

آن کسی که سوگند می خورد که ماموستا نمیدونه کتاب من العقیده الی الثوره حسن حنفی چند جلد است ،آیا میتونه در قیامت هم برای این سوگند خود شهادت بدهد؟اتفاقا این سوگند خوردنها بیانگرمیزان تقوایشان میباشد ای برادردینی از خدا بترس و بدان که برای گفته هایت کراما کاتبینی وجود دارد.

19
بدون‌نام
1389/06/08

والله‌ راست می‌گویید نویسنده‌ی این کامنت در آن لحظه‌ -لحظه‌ی نگارش این نظر-از فرط بی‌یقینی مرده‌ای بیش نبوده‌ است و به‌ شدت کمبود تقوا و خشیت داشته‌ است. نگران نباشید کسی را متهم نمی‌کنم بلکه‌ این حدیثی مربوط به‌ خود خودم است!

20
بدون‌نام
1389/06/08

زۆر به‌ڕێز، ڕیزدار مامۆستا محه‌ممه‌دی مه‌لازاده‌ سڵاوێکی پڕ له‌ سه‌لام و هێمنی له‌ مانگی سه‌لامدا ئاراسته‌ی ئێوه‌و هه‌موو خوێنه‌ران بێ.
هیچ گومان له‌وه‌دا نییه‌ که‌ جه‌نابت که‌سێکی دڵسۆز و خه‌مخۆری دینی و ئه‌وانه‌ی له‌ نیزیکه‌وه‌ ده‌تناسن له‌وه‌ دردۆنگ نین که‌ جه‌نابت هه‌میشه‌ جۆره‌ نیشات، حه‌ماسه‌ت و سۆزێکی له‌راده‌به‌ده‌ر به‌سه‌رتدا زاڵه -‌که‌ هه‌ڵبه‌ت ئه‌مه‌ بۆ من جێی ئێره‌یی پێ‌بردن‌و غیبته‌ خواردنه و خاڵێکی باشه‌ له‌ که‌سایه‌تی ئێوه‌دا و زۆر که‌س لێی بێبه‌شن‌-
ئه‌مما برای گه‌وره‌م -له‌ جێگه‌ی باوکم- ئه‌و شێوه‌ نووسینه‌‌ حیکمه‌تی دینی پێوه دیار‌ نییه‌، با جارێکی دی ئه‌و ئایه‌ته‌ به‌ یه‌که‌وه‌ وه‌خوێنین "أدع إلی سبیل ربک بالحکمة والموعظة الحسنة وجادلهم باللتی هی أحسن." تۆی به‌ڕێز باش ده‌زانی که‌ حه‌سه‌ن حه‌نه‌فی و ئه‌و نووسه‌ره‌ به‌ڕێزانه‌ی که‌ نێوت زڕاندوون هیچیان ئاگایان له‌م نووسینه‌ نییه‌، په‌س ئه‌گه‌ر وابێ جه‌نابت ئه‌و هه‌موو نێو و ناتۆره‌ و ته‌شه‌نانه‌ حه‌واڵه‌ی دۆستانی کوردزمان و یا- فارسی زمان- ده‌که‌ی که پێتوایه‌ ئه‌وانیش وا بیر ده‌که‌نه‌وه‌؛ به‌ڵام‌ ڕۆڵێکیان له‌ به‌رهه‌م‌هێنانی ئه‌و بیرۆکانه‌ی لێرده‌ا باست کردوون، نییه‌. برای من زۆر به‌داخه‌وه‌ بۆ ماوه‌ی سێ هه‌فته‌یه‌- له‌و مانگه‌ پیرۆزه‌دا‌- که‌ کاتی نزا و پاڕانه‌وه‌ و کرنۆش‌بردن و عیباده‌ته‌؛ هه‌رێمه‌کانی بیر و سۆزو عاتیفه‌ و ئیراده‌ی منی کڵۆڵتان به‌و نووسینه‌وه‌ داگیر کردوو و نه‌تانهێشت چێژی سفره‌ی پڕ له‌ پیت و به‌ره‌که‌تی ره‌مه‌زان بکه‌م.
کاکه‌ گیان به‌و قه‌ناعه‌ته‌ گه‌یووم که‌ زۆرێک- ناڵێم هه‌موویان- له‌و جۆره‌ نووسینانه‌ بۆ خاتری خودا نین. له‌به‌ر ئه‌وه‌ی که‌ هه‌میشه‌ خۆ به‌زلزانین، دوژمنه‌کانی نه‌فس و عه‌زره‌ت و خۆ مه‌تڕه‌ح کردن له‌ که‌مینی ئێمه‌ی کڵۆڵ دانه‌ و وه‌کوو چه‌ته‌یه‌ک چه‌ت ده‌خه‌نه‌ کارمان و یه‌کلابوونه‌وه‌مان لێ ده‌دزن، به‌ بێئه‌وه‌ی ئاگامان له‌ خۆمان بێ! من قسه‌م له‌سه‌ر ئه‌و نووسینه‌ زۆره‌ به‌ڵام بۆ خاتری خوا و ئه‌م چه‌ند‌ ڕۆژه‌ له‌ مانگی پێرۆز، که‌ کاتێکی شیاو بۆ ئه‌و باسانه‌ نییه‌، وازی لێدێنم و قسه‌ی له‌سه‌ر ناکه‌م.
برای به‌ڕێزم مامۆستا محه‌ممه‌دی ئازیز، با ئاوڕێک له‌ ڕابردوو بده‌ینه‌وه‌ با خۆمان خاوێن که‌ینه‌وه‌ له‌ کینه‌، له‌ حیقدو با نه‌ختاڵێک ماف به‌ خه‌ڵکیش بده‌ین ئازادانه‌ بیر که‌نه‌وه‌. با یه‌کترمان خۆش بوێ و ئه‌گه‌ر ڕه‌وتی فیکری دۆستێکمان به‌ که‌یفێ نه‌بوو دوعای خێری بۆ بکه‌ین و داوا بکه‌ین- ته‌مه‌ننایه‌کی ڕووتیش نه‌بێ- به‌ دڵ داوا بکه‌ین خودا، هیدایه‌ت، ئیخلاس و ته‌وفیقی خێری هه‌ر هه‌موومان زیاد بکا. باوه‌ڕت بێ زۆر که‌س ده‌ناسم ئه‌گه‌ر نووسینه‌کانی د.سرووش نه‌بووایه‌ ئه‌و نه‌خته‌ ئیمانه‌ش که‌ هه‌یانه‌ له‌ ده‌ستیان ده‌دا. هیچ شتێک له‌ زاتی خۆیدا به‌ موتڵه‌قی شه‌ڕڕ نییه‌. ئه‌م دینه‌ وه‌کوو هه‌وا و ئاو وایه‌، هه‌رێمێکی پڕ خێرو به‌ره‌که‌ت و به‌ربه‌رینه‌، هه‌م جێگه‌ی دیندارانی وه‌کوو جه‌نابت که‌ عالمانه‌ و مه‌سڵه‌حه‌ت‌ئه‌ندیشانه‌ ده‌تهه‌وێ له‌ دین وه‌کوو ئایدۆلۆژیه‌ک بۆ دونیا که‌لک وه‌ربگری و هه‌م جێگای که‌سانێکیش ده‌بێته‌وه‌ که‌ پێتۆڵانه‌ ده‌یانهه‌وێ دین بناسن و بیکه‌ن به‌ بابه‌تی لێکۆڵینه‌وه‌و توێژینه‌وه‌ و هه‌م جیگای ئه‌و که‌ڵه‌پیاوه‌ مه‌له‌زانانه‌ ده‌بێ که‌ ده‌خوازن له‌ دین وه‌کوو ئامرازێک بۆ وه‌رگرتنی ئه‌زموونی به‌رز و ته‌جره‌به‌ی عاریفانه‌ و پێغه‌مبه‌رانه‌ که‌ڵک وه‌ربگر‌ن و به‌ جێگایه‌ک بگه‌ن که‌ شه‌یتان و نه‌فس نه‌توانن وا به‌ سانایی زه‌فه‌ریان پێ به‌رن. ده‌ی با سینگمان ئاوه‌ڵاتر بێ تا ئه‌و ڕۆژه‌ی هه‌موو ئیختلافه‌کان خوای گه‌وره‌ خۆی داوه‌رییان له‌سه‌ر ده‌کا. به‌ هیوای ئه‌وه‌ی که‌ منیش و تۆش و هه‌موو ئه‌و که‌سانه‌ی له‌و ووتاره‌دا باسیان به‌ خراپه‌ هاتووه‌ وه‌به‌ر ره‌حم و به‌زه‌یی خوای میهربان که‌وین.

تو مگو مرا بدین شه‌ بار نیست
با کریمان کارها دشوار نیست

برای چووکه‌تان م.ب

21
بدون‌نام
1389/06/08

نصر حامد ابوزید در مقدمه کتاب نقد گفتمان دینی اشاره جالب و ظریفی به سکولاریسم و قرائت سنتی از دین دارد که در پی آمده است:

سکولاریسم در جوهره ی خود چیزی جز تاویل راستین و فهم علمی از دین نیست، و آنچه باطل اندیشان درباره اش ترویج می کنند که سکولاریسم هما ن الحادی است که دین را از سطح جامعه و زندگی جدا می کند، بسیار به دور است.

گفتمان سنتی دینی عمداً و به شکلی هوشمندانه جدایی دولت از کلیسا (یعنی جدایی قدرت سیاسی از دین) را با جدایی دین از جامعه و زندگی در هم می آمیزند.

جدایی نخست، یعنی جدایی دولت از کلیسا امری ممکن و ضروری است و جهان غرب با عملی کردن آن توانست از تاریکی های دوران قرون وسطی آزاد و به علم، توسعه و آزادی دست پیدا کند.

اما جدایی دوم (جدایی دین از جامعه و زندگی دینداران) توهمی است که گفتمان سنتی دینی آن را در مبارزه علیه سکولاریسم ترویج می کند تا سکولارها را متهم به کفر و الحاد نماید. چه کسی می تواند دین را از صحنه جامعه و کلا زندگی حذف کند و اساساً چه نیرویی می تواند جنین تصمیمی را عملی سازد

جهان اسلام به رغم بسیاری از ویژگی‌های مبتنی بر ثباتی که دارد، در حال دگرگونی است. در این مورد 3 نکته مهم است. یکی این که به هر حال جهان اسلام در حال دگرگونی است. دوم این که این دگرگونی معطوف به غرب است حال چه این نگاه مثبت باشد و چه منفی. و سوم این که آینده این دگرگونی مشخص نیست و البته این نکته خود اضطراب آور است که در نهایت این دگرگونی به کدام سمت است؟ به این جهت ابوزید متفکر این دگرگونی و دوران انتقال است و شاید به یک معنا موتور محرک این دگرگونی فکری است. ارسطو جمله مهمی‌ دارد به این معنا که روشنفکران در جامعه شبیه خرمگس هستند. کارشان این است که نگذارند جامعه به خواب رود. این خرمگس‌ها جامعه را اذیت می‌کنند و جامعه هم آنها را می‌زند اما به هر حال تاثیر خود را می‌گذارند و نمی‌گذارند جامعه به خواب رود. نقش ابوزید هم این گونه است. با ادبیات گزنده‌ای که دارد نمی‌گذارد جامعه به خواب رود و جامعه مجبور است عکس‌العمل نشان دهد. در واقع دیدگاه‌های انتقادی درصدد نقد همین رفتارهای جامعه است.

22
بدون‌نام
1389/06/13

له‌ گه‌ڵ رێز و حوڕمه‌تم بۆ ماموستا مولازاده‌ دوای خوێندنه‌وه‌ی نووسراوی (عقل گرای فلسه‌فی از منظر دین) شاگه‌شکه‌ بووم گوتم ئۆخه‌یش ئه‌وه‌ ده‌روازه‌یه‌ک له‌ به‌ستێنی دیندا ده‌کرێته‌وه‌ بۆ دیالۆگی عه‌قلانی و له‌ شه‌ره‌ گه‌ره‌ک قوتارمان ده‌بێ. ئه‌ویش به‌داخه‌وه‌ سه‌رجه‌می نووسراوه‌که‌ به‌ جۆرێک دارێژراوه‌ پاوانی ئه‌م که‌سایه‌تیانه‌ی ئاماژه‌یان پێکراوه‌ نه‌ پارێزراوه‌، زۆر به‌توندی مافی که‌سایه‌تیان پێشیلکراوه‌، به‌ داخه‌وه‌ له‌ کۆمه‌ڵگایه‌کی ترازاو له‌ بنچینه‌ی سونه‌تی و نه‌گه‌یشتوو به‌ خانه‌ی مودێڕنیته‌ کلتووری دیالۆگ کرچوکاله‌ وپرنسیبه‌کانی له‌ به‌رچاو ناگیرێ. زۆر به‌جێه‌ فه‌زایه‌کی ره‌خنه‌یی له‌ و ئاقاره‌دا بکرێته‌وه‌ به‌ڵام به‌ شێوازێکی سه‌رده‌میانه‌ و به‌ دوور له‌ هه‌ر چه‌شنه‌ تانه‌وته‌شه‌ر یان ته‌کفیر کردن، هه‌رکه‌سه‌ و وه‌ک خۆی جوانه‌، تایبه‌تمه‌نیه‌کانی مرۆڤ ئه‌وه‌یه‌ وه‌ک خۆی بێ، ئه‌گینا ئه‌گه‌ر جیاوازیه‌کان نه‌بن ره‌وتی گه‌شه‌کردن هه‌ره‌س دێنی و جمودیه‌ت دروست ده‌بێ. ده‌با هه‌رکه‌سه‌ به‌ ئازادی بیروباوه‌ری خۆی ئاراسته‌ی به‌رده‌نگه‌کان کات، جا هه‌نگینێ جه‌ماوه‌ر دادوه‌ر بێ رۆشه‌نبیرانه‌ی حه‌وزه‌ی دین بۆچوونی خۆیان ئاراسته‌ که‌ن. ئاخۆ برای به‌رێزم هه‌تاکه‌ی ئێمه‌ نان خۆری سه‌ر که‌وڵی پێشینیانمان بێن، ئێمه‌ی موسڵمان چیمان بۆ ژیان و کۆمه‌ڵگا کردوه‌، به‌ ده‌یان کێشه‌ی سه‌ره‌کی و ناسه‌ره‌کی ئه‌مڕۆ له‌ ئارادایه‌ رێگا چاره‌ چییه‌ چش!!! یاسایه‌کی به‌هێزی وه‌ک قورئانمان له‌ ده‌ست دایه‌ هێشتا بۆ مان نه‌لواوه‌ قورئان له‌ سه‌ر تاقه‌کان دابه‌زێنین و له‌ حه‌وزه‌ی کرداراندا ره‌نگدانه‌وه‌ی هه‌بێ گۆڕانکاریه‌کی بنه‌ڕه‌تی دروست کات له‌ قه‌یرانی‌ ناله‌باری ئێستای کۆمه‌ڵگامان ده‌ربازبین. به‌ چه‌سپاندنی مافه‌ تاکه‌که‌سیه‌کان حوڕمه‌تی به‌رامبه‌ر بپارێزین. بڕوا بکه‌ن نه‌ به‌ سوێند و ته‌ڵاقان زامه‌کان ساڕێژ ده‌بن نه‌ به‌ تانه‌ و ته‌شه‌ر.

23
بدون‌نام
1389/06/18

مگر فکر حسن البنا و سیدقطب اصل دین است یا آنان سخنگوی خدا هستند؟ که‌ انحراف یا عدم انحراف از اندیشه‌ی آنان ملاک و معیار باشد؟ شاید آنان خود مظهر تندروی و ابداع در اسلام باشند آنان که‌ معصوم نیستند!

24
بدون‌نام
1389/06/18

کاکه‌ ئه‌م هه‌ر خوێندوومه‌ته‌وه‌ که‌ حه‌سه‌ن حه‌نه‌فی و ئه‌بووزه‌یدیش کۆنه‌ ئیخوانی بوونه‌ نه‌مبیستووه‌ حه‌سه‌ن حه‌نه‌فی ماتریالیست و کمۆنیست بووبێ، شایه‌دیش له‌ که‌راماتی شێخ ...ره‌شی ئێمه‌ بێ!