ایمان به قضا و قدر و تأثیر آن بر رفتار انسان (بخش نخست)

نوشته: دکتر عبدالکریم زیدان
ترجمه و توضیح: محمد ملازاده

مقدمه و زمینه
1- ایمان به قضا و قدر یکی از ارکان مهم عقاید اسلامی به‌شمار می‌رود و تأثیر فراوانی بر رفتار، عملکرد و مواضع افراد - در قبال حوادث و قضایا - دارد اما به‌شرطی که این ایمان مبتنی بر فهم صحیح معنای «قضا و قدر» باشد.
این معنای صحیح کجا و چگونه بدست می‌آید؟
این معنای صحیح را در یگانه مصدر شناخت تمامی ارکان عقاید اسلامی از - جمله قضا و قدر - می‌یابیم، این مصدر «وحی الهی» است که در قرآن کریم و سنت مطهر حضرت رسول(ص) متبلور می‌باشد لذا برای معرفت عقاید اسلامی - بویژه ایمان به قضا و قدر استفاده از سایر منابع یا شریک قرار دادن آن‌ها با این مصدر اصلی به هیچ عنوان صحیح نیست.[2]

2- موضوع اتحاد مصدر در معرفت عقاید اسلامی امری مهم و خطیر بوده و تسلیم در برابر آن و اعتماد بر آن در تمامی ارکان باور اسلامی واجب است و به هیچ وجه نمی‌توان آن را نادیده گرفت. چرا که تسلیم و انقیاد در برابر این مصدر و تن‌‌ها آن را مرجع فهم تلقی کردن باعث می‌شود که افکار و اندیشه و عقایدمان - به اذن خدا - از گزند گمراهی و انحراف در امان بماند.

3- یگانه حجت بودن «وحی» برای معرفت قضا و قدر امری واضح و مسلم است و هر مسلمانی بدون تکیه بر سایر اسناد و دلایل به مضمون آن قناعت پیدا می‌کند و نیاز به اقامه‌ی دلیل دیگری ندارد. با این وصف گروهی از سر غفلت و عده‌ای با توسل به توجیهات و مبررهای غیرمفید از این اصل غفلت کرده، راه انحراف در پیش گرفته و متوسل به دیگر حجج و ادله‌ی غیرمقنع شده‌اند.

پاسخ یک اعتراض دیگر
4- گاهی از در اعتراض گفته می‌شود عقل در باور اسلامی از مکانت و ارزش و جایگاه مخصوصی برخوردار است مگر نه این است که ما به وسیله‌ی عقل خدا را می‌شناسیم و رسول او را تصدیق می‌نمائیم و دلایل و شواهدی بر آن اقامه می‌کنیم؟ آیا با این وصف می‌توان اهمیت نقش عقل را نادیده گرفت یا آن را تعطیل کرد و در میدان تحقیق و تفتیش از آن استفاده نکرد؟

5- جواب: عقل اساس تکلیف و مناط اهلیت است بنابراین به تعطیل کشاندن عقل و دورانداختنش از میدان معرفت [به عنوان یکی از اسباب معرفت] عقیده به هیچ وجه صحیح و جایز نیست و ما هرگز چنین ادعایی نداریم، بلکه آنچه بدان دعوت می‌کنیم و روی آن تأکید می‌ورزیم این است که جلو سرکشی و طغیان آن سد شود تا از حد مجاز تجاوز ننماید، نه تعطیل آن. زیرا هرگاه عقل از محدوده‌ی وظیفه خود تجاوز کند و راه افسارگسیختگی در پیش گیرد جز خیال و وهم دروغین چیزی به بارنمی‌آورد و نمی‌توان خیال و وهم را پایه و مبنای شناخت صحیح قرار داد.

6- در واقع ما با دعوت به اصل وحدت مصدر ([وحی] در زمینه‌ی ایمان به قضا و قدر) مردم را به چیزی فرامی‌خوانیم که عقل سلیم بر آن دلالت می‌کند. زیرا از طریق عقل است که به صدق رسالت حضرت محمد(ص) پی برده و حقانیت رسالت او را دریافته‌ایم، معنای رسول این است که او فرستاده‌ی خداست و باید از تعالیم و دستورات او پیروی شود و بر مخلوقات واجب است از سر رضایت و اختیار، تسلیم آنچه رسول‌الله(ص) از آن خبر داده است شوند، و یکی از مسائلی که رسول خدا(ص) از آن خبر داده عقاید اسلامی است و یگانه مصدر معرفت عقاید اسلامی نیز «قرآن و سنت» می‌باشد. بنابراین رد و انکار جزئی از وحی «قرآن یا سنت» بدلیل ناهم‌خوانی و مخالفت با یافته‌‌های عقلانی، مخالفت صریح با ایمان به نبوت فرستاده‌ی خدا(ص) که از راه عقل ثابت است، می‌باشد. آیا کدام گروه خوشبخت و سعادتمندتر هستند؟ کسانی که بر عقیده‌ی صحیح می‌باشند و می‌گویند قرآن و سنت یگانه منبع معرفت عقاید [غیبیات] هستند یا آنهائی که به این اصل اعتراض دارند؟

7- وظیفه‌ی عقل بعد از ایمان به صداقت و حقانیت پیغمبر (ص) این است که اخبار و کلام او را فهم کرده و معانی آن‌‌ها را آن‌طور که هستند نه آن‌طور که خود در حال سرکشی و خروج از محدوده‌ی وظیفه‌ی خود در ذهن می‌پروراند - درک کند زیرا شناخت حقیقی هر چیزی این است که آن را آن‌طور که در عالم خارج و جهان واقع وجود دارد بشناسیم نه آن را آن‌طور که خود می‌خواهیم و دوست داریم تفسیر و تأویل کنیم. چنین شناختی، در واقع چیزی بیش از توهم ذهنی نبوده و هیچ سنخیتی با وجود آن شیئی در عالم خارج ندارد.[3]

عقل بسان چراغی است که در دسترس و اختیار انسان قرار دارد و با استفاده از آن حقایق موجودات را می‌شناسد عقل نمی‌تواند معدوم را خلق کند. اگر از عقل انتظار داشته باشیم که اشیاء غیرموجود را آن‌طور که انتظار داریم بر ما بنمایاند در واقع انتظارمان پوچ است و عقل از عهده‌ی آن برنمی‌آید مگر بر سبیل وهم و تخیل، که این دو نیز جزو اسباب معرفت صحیح نیستند.

یک اعتراض
8- ممکن است از باب اعتراض، یا استفهام گفته شود، آیا طرح اصل اتحاد مصدر، باعث روگردانی از دست‌آوردهای افکار و اندیشه‌ی عقلا و فلاسفه‌ی قدیم و جدید نمی‌شود؟ بدین معنی که در میدان عقیده هرگونه بهره‌گیری از ثمرات فکر ایشان خودداری می‌شود؟

اگر جواب این سئوال مثبت باشد، لازمه‌ی آن حجر بر عقول، و تضییق طرق معرفت، و مخالفت با روش علما و متفکران قدیمی است. چون آن‌‌ها فلسفه‌ی یونانی را یاد گرفته، و در محاورات خویش از آن استفاده نموده و در میادین اعتقاد اسلامی نیز بدان استدلال می‌کردند. آیا می‌توان آن‌‌ها را غافل و بی‌خبر از اصل اتحاد مصدر معرفت تلقی کرد؟

و اگر در جواب بگویید نه، بلکه بر آن اطلاع داشته‌اند، اصل مورد ادعا از اساس فرومی‌ریزد و به جای وحدت مصدر در معرفت عقاید اسلامی تعدد مصادر خواهد نشست.[4]

جواب
9- خداوند عز و جل کتاب خود و سنت رسول(ص) [وحی] را به صفات هدایت، نور، شفاء حق و امثال این‌‌ها توصیف کرده، بنابراین برای هیچ احدی شایسته نیست از این دو مصدر رویگردان شده و حقیقت را در منابع دیگری جستجو کند و اگر چنین کند از زمره‌ی کسانی خواهد بود که در کلام باری تعالی این چنین توبیخ شده‌اند:

[اتستبدلون الذی هو ادنی بالذی هو خیر]

[آیا بعوض آنچه که بهتر و برتر است، پایین‌تر (ادنی) را برمی‌گزینند.]

«بقره/61»

نمونه‌ی همچو انسانی مانند کسی است که از آب صاف و زلال و پاک رویگردان شود و آب راکد و بدبو را بر آن ترجیح دهد. یا حرکت در راه راست و هموار، در روز روشن را ر‌‌ها کرده، راه پر پیچ و خم را در ظلمت شب برگزیند یا از حرکت بدنبال راهنمای امین و خبیر اجتناب ورزد دنباله‌رویی کور نابینا را در وحشت شب و در وسط جنگل پر از وحوش که حیوانات درنده عوعوکنان اطراف کوره‌راه را احاطه کرده و چاه و خار و کژدم و مار و سایر اشیاء و حیوانات موذی سراسر مسیر را پوشانده‌اند، انتخاب کند و به خیال خام خود بپندارد این راهنمای نابینا او را امن و امان به سرمنزل مقصود خواهد رساند. نمونه‌ی چنین کسی همانند شخصی است که از دست‌آوردهای علم پزشکی جدید روی‌گردان شود و برای معالجه امراض خود متوسل به نظریات پزشکی اطبای یونان باستان گردد.

10- و اما آنچه پیرامون روش و دیدگاه برخی از دانشمندان و علمای قدیم - مبنی بر استفاده از روش فلسفی و عقلانی - بر زبان آوردید این مطلب بالفعل واقع شده و اسباب و عوامل فراوانی داشته است از جمله میل و رغبت گروهی به رد نظریات مخالفین خود، با همان لغت و اسلوب، و حجت و دلیلی که آن‌‌ها بدان استناد جسته‌اند علت استناد این گروه به دلایل فلسفی بوده است. این گروه آراء و نظریات فلاسفه را با احتجاج به اقوال خود آن‌‌ها رد کرده‌اند.

و اما آن عده از علما و دانشمندان که اسیر دام فلاسفه گشته و اقوال آن‌‌ها را در قالب‌های پسندیده ریخته و از آن‌‌ها دفاع کرده و بدان‌‌ها استناد جسته‌اند و آن‌‌ها را مبنای عقیده و حکم خود قرار داده یا بوسیله‌ی آن‌‌ها به مخالفت با حقایق عقاید اسلامی پرداخته‌اند نیات آن‌‌ها را حواله‌ی خداوند متعال می‌کنیم و به تأکید اعلام می‌داریم آن‌‌ها برای ما شایستگی الگو واقع شدن را ندارند چون پیروی از غیرمسلمان یا مسلمان غیرملتزم تن‌‌ها در مواردی جایز است که در آن مورد مصاب واقع شده باشد. و در مواردی که راه خطا در پیش گرفته‌اند پیروی از آن‌‌ها و الگو قراردادنشان به هیچ وجه جایز نیست و هیچ احدی حق ندارد در موردی که به وضوح خطا و متناقض با دین است از کسی پیروی کند ولو آن کس داعیه‌ی دانشمندی و فیلسوفی داشته باشد و آوازه‌ی علم و دانشش به تمامی جهان رسیده باشد چون بر مسلمان واجب است تن‌ها شریعت و حکم خدا را حَکم قرار دهد نه فلسفه و آراء دانشمندان را. خداوند متعال می‌فرماید:

[فلا و ربک لایؤمنون حتی یحکموک فیما شجر بینهم ثم لایجدوا فی انفسهم حرجا مما قضیت و یسلموا تسلیما]

«نساء/65»

[نه این چنین نیست قسم به پروردگار تو ایمان ندارند تا آنگاه که تو را در مشاجرات بین خود حکم قرار دهند سپس در درون خود هیچ ناخوشایندی و حرجی از حکمیت و قضاوت شما نیابند و کاملا تسلیم (قضاوت تو) باشند.]

11- و اما ادعای حجر بر عقول و تضییق راه‌‌های معرفت، جزو عبارات گزاف و سخنان بی‌فایده است و برای این مقام صلاحیت و گنجایش ندارد چون ما به خود اجازه نمی‌دهیم بر خرد و اندیشه‌ی هیچ کسی حجر بگذاریم و هرکس توان تمییز و جدایی بین حق و باطل را داشته باشد آزاد است پیرامون این دو مقوله به کاوش و تحقیق بپردازد. اما بشرطی که مجذوب ظاهر زیبا و فریبنده‌ی باطل نگردد.

اما کسی که با مبانی و معانی عقیده‌ی اسلامی آشنا نباشد و نتواند حق و باطل را از هم تمییز دهد. اجازه دادن به همچو فردی برای ورود به میدان تحقیق و کاوش عقلانی و فلسفی ظلم تلقی می‌شود چون چنین فردی، نمی‌تواند در مقابل فلسفه، از حریم شریعت دفاع کند. لذا آن را ناتوان، محکوم و عاجز معرفی می‌کند و آن را به خدمت فلسفه درمی‌آورد؛ که جایز نیست.

12- و اما ادعای تضییق مصادر و راه‌‌های معرفت فاقد اعتبار است چون بدیهی است که هر معرفتی طرق و مصادر مخصوص خود را دارد مثلا علم شیمی و سایر علوم طبیعی و همچنین علوم اجتماعی همگی منابع و مصادر مخصوص خود را دارند عقاید اسلامی و علوم دینی نیز از این قاعده مستثنی نیستند و مصادر مخصوص خود را دارند. این مصادر «قرآن و سنت» هستند لذا پسندیده نیست که شناخت مفاهیم و معانی عقاید را در غیر قرآن و سنت جستجو کنیم و به جای آن‌ها منابعی همچو فلسفه‌ی یونانی را (مثلا) بعنوان مصدر معرفت عقاید مورد استفاده قرار دهیم.

13- بعضی اوقات گفته می‌شود شریعت اسلامی امور اعتقادی را به روشنی تفصیل و تبیین نکرده لذا برای معرفت تفصیلی امور اعتقادی مراجعه به فلسفه ضروری می‌باشد. این سخن نیز باطل است و فریبی بیش نیست چون امور اعتقادی از مهمترین مطالب دین اسلام بشمار می‌روند و از نظر عقل سالم محال است که شارع مقدس از توضیح و بیان این مطالب مهم و اساسی غافل مانده آن را برای مردم به تفصیل بیان نکرده باشد یا برای معرفت اصول اعتقادی ما را حواله‌ی منابع دیگری - سوای قرآن و سنت - نماید در حالی که از ذکر نواقض وضو و کیفیت استنجاء و امثال این‌ها (از فروع فقهی) غافل نمانده و جزئیات آن‌ها را به تفصیل بیان کرده است. و از آنجا که شارع معانی و مفاهیم عقاید اسلامی را در قرآن و سنت به بهترین شیوه بیان کرده است، از باب تقریر و بیان واقع شایسته است بگوئیم یگانه مصدر معرفت عقاید اسلامی «قرآن کریم و سنت رسول‌الله(ص)» می‌باشند. اما این سخن هرگز بدین معنی نیست که استفاده از تجارب و دست‌آورد‌های عقل سالم را مردود بدانیم و انکار کنیم و از آن بعنوان یکی از ابزار‌های شناخت کمک نگیریم و ذکر این واقعیت خالی از فایده نیست که قرآن کریم به دلایل عقلی اعتراف کرده و می‌فرماید:

[و ضرب لنا مثلا و نسی خلقه قال من یحی العظام و هی رمیم قل یحییها الذی أنشأ‌ها اول مره و هو بکل خلق علیم]

« یس/ 78-79»

[و برای ما (خدا) ضرب‌المثل زد و آفرینش خود را (از خاک) به بوته‌ی فراموشی سپرد گفت: چه کسی (این) استخوان‌‌ها را زنده می‌کند و حال آنکه پوسیده گشته‌اند بگو آن‌ها را زنده می‌کند آنکه آن‌ها را بار اول از نیستی و عدم به عالم هستی آورده است و او به هر آفریده‌ای آگاه است.]

در این آیه‌ی شریفه اشاره شده که اعاده و بازسازی چیزی سهل و آسانتر از ابداع و آفرینش آن از عدم است.

آنچه راجع به اصالت و مرجعیت قرآن و سنت در معرفت عقاید گفتیم هرگز مانع از استفاده از اقوال حکیمانه و نکات ارزنده‌ی فلاسفه و دانشمندان نیست چون آن‌ها بعد از تأمل فراوان این سخنان را بر زبان رانده‌اند و کلمات حکیمانه گهربار آنان مقوّی و موکد عقاید اسلامی بشمار می‌روند. برای مثال قول بعضی از آن‌ها به استحاله‌ی قدم عالم. همچنین این مطلب مانع از بهره‌وری از علوم جدید مانند زیست‌شناسی و گیاه‌شناسی و فیزیک و شیمی و سایر علوم طبیعی مبین و کاشف عجایب موجود در هستی نمی‌شوند که ترکیب عجیب و آفرینش بی‌نظیر و دقت در قوانین حاکم بر هستی را به ما نشان می‌دهند چنانکه علم ستاره‌شناسی عجایب اجرام آسمانی را به ما می‌نمایاند. استفاده از این علوم بعنوان یک واجب کفائی - در مقام کشف و معرفت عقاید اسلامی - مبین اهمیت تفکر در آفرینش آسمان‌‌ها و زمین است که بی‌شک تفکر و اندیشه در هستی جز از طریق این علوم امکان‌پذیر نمی‌باشد.

با وجود این: «استدلال عقلی و اقوال حکما، و علوم طبیعی می‌توانند بعنوان مصادر مستقل در معرفت عقاید اسلامی عمل کنند و یک یا همه‌ی آن‌ها بصورت دسته‌جمعی به معارضه‌ی معانی عقاید اسلامی موجود در قرآن و سنت برخیزند و نمی‌توانیم عقیده‌ی حاصله از این منابع دست دوم را بر عقیده‌ی حاصله از قرآن و سنت ترجیح دهیم.»

پاسخ به یک شبهه‌ی دیگر
14- ممکن است از سرِ استفهام یا اعتراض گفته شود نصوص قرآن و سنت احتمال برداشت‌‌ها و معانی گوناگون دارند و این امر سبب ایجاد شک و اختلاف در معانی عقیده‌ی اسلامی می‌شود و این اختلاف بالفعل بوقوع پیوسته و اختلاف‌کنندگان را مجبور به مراجعه به آراء و نظریات فیلسوفان جهت حل اختلاف و شناخت معنای مطلوب نموده است. با این وصف وحدت مصدر و منبع شناخت عقیده‌ی اسلامی چگونه ممکن است؟

15- جواب: صحیح است که بعضی از نصوص قرآن و سنت (نه همه‌ی آنها) احتمال eبیش از یک معنی را دارند اما این بدین معنی نیست که شریعت معانی مقصوده را تبیین نکرده است و چنین ادعائی با مبین بودن قرآن تضاد دارد و با وظیفه‌ی رسول خدا(ص) - بلاغ مبین - که با تمام قوا بدان برخاست مخالف می‌باشد و مخالف صریح این آیات قرآن است:

[و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم و لعلهم یتفکرون]

« نحل/44»

[و فرو فرستادیم بسوی تو ذکر (قرآن کریم) را تا بیان کنی برای مردم آنچه (از سوی پروردگارشان) بر آن‌ها فرو آمده و تا شاید (قرآن را مطالعه کنند و درباره‌ی مطالب آن) تفکر ورزند.]

[أفلا یتدبرون القرآن أم علی قلوب اقفالها]

« محمد/24»

[آیا در قرآن تدبر نمی‌ورزند یا اینکه بر دل‌ها [ی آنها] قفل وجود دارد.]

چون تدبر با مغلق بودن معانی مورد نظر از نصوص (دربرگیرنده‌ی بیش از یک معنی) تباین و تضاد دارد. بنابراین ما با کمال اطمینان و اعتقاد می‌گوییم خداوند متعال معانی مقصود از نصوص قرآنی را یا در خود قرآن یا در سنت نبوی برای ما بیان کرده است، زیرا چنانکه شیخ حسن بصری می‌فرماید:

«خداوند هیچ آیه‌ای نفرستاده مگر اینکه دوست دارد که مقصود از آن فهم شود و تحصیل این علم هم جز از طریق تبیین خدا و رسول(ص) امکان ندارد.»

16- بنا به توضیح فوق، در صورت حصول اختلاف در فهم بعضی از نصوص - علیرغم تبیین مقصود از آن‌ها از جانب شارع - هیچ لزومی ندارد برای فهم معانی آن‌ها به آراء فلاسفه مراجعه کنیم بلکه واجب است به بیان رسول خدا(ص) مراجعه کنیم و او را در این امر اختلافی حکم قرار دهیم. خداوند می‌فرماید:

[فلا و ربک لایؤمنون حتی یحکموک فیما شجر بینهم ثم لایجدوا فی انفسهم حرجا مما قضیت و یسلموا تسلیما]

« نساء/65»

[نه این چنین نیست قسم به پروردگار تو ایمان نمی‌آورند تا آنگاه که تو را در مشاجرات بین خود حکم قرار دهند. سپس در درون خود هیچ ناخوشایندی و حرجی از حکمیت و قضاوت شما نیابند و کاملا تسلیم (قضاوت تو) باشند.

فهم اصحاب«رض» از نصوص
فهم و برداشت اصحاب کرام «رضوان ‌الله علیهم اجمعین» از نصوص کتاب و سنت سرمایه و ذخیره‌ی بس عظیمی است که ما را در فهم نصوص کمک می‌کند زیرا به دلایلی چند، آن‌ها شناخت بیشتر و فهم بهتری از نصوص داشته‌اند از جمله این دلایل:[5]

1- اصحاب از طریق فطرت و سلیقه‌ی خاص خود معانی لغات قرآنی را فهم و درک می‌کردند نه از طریق تعلم و تکلف.

2- آن‌ها شاهد نزول قرآن بوده و بر اسباب نزول اطلاع داشته‌اند.

3- آن‌ها صحابه و هم‌مجلس رسول خدا(ص) بوده‌اند لذا از طریق قرائن و شواهد موجود مضمون کلام و اخبار او را فهم کرده‌اند.

4- آن‌ها از حدت ذهن و صفاء درون، و عمق ایمان چنانی برخوردار بوده‌اند که ایشان را در فهم مقصود از نصوص یاری می‌رساند.

5- بر فهم معانی قرآن بسیار حریص بوده‌اند و بر آن تأکید فراوان ورزیده‌اند بویژه در مسائل اعتقادی که از مهم‌ترین مسائل و مطالب دینی به شمار می‌رود. مجاهد می‌گوید: «قرآن را از اول تا آخر نزد حضرت ابن عباس می‌خواندم و دور می‌کردم و بر آخر هر آیه‌ای متوقف می‌کردم و درباره‌اش از او سوال می‌کردم».

و اگر فرض کنیم اصحاب کرام(رض) نسبت به بعضی از مسائل اعتقادی جاهل بوده‌اند حتما در مورد آن از رسول خدا(ص) سئوال کرده‌اند چون امکان ندارد آن‌ها از جواز یا عدم جواز وضو گرفتن با آب دریا از او سئوال کرده باشند، اما مسائل مهم عقیده‌ی اسلامی را به بوته‌ی فراموشی سپرده باشند با اینکه می‌دانستند این مسائل اساس دین هستند. و اهمال آن‌ها به هیچ وجه جایز نیست.

***

معنا و اصول ایمان به قضا و قدر

معنای قضا و قدر
17- بعد از این مقدمه‌ی مختصر می‌پرسیم: مقصود از قضا و قدر چیست؟

جواب: بصورت موجز و مختصر منظور از قضا و قدر این است که: (خدواند متعال قبل از آفرینش هر مخلوقی که مشیت و اراده‌اش به آفرینش آن تعلق بگیرد آن را طبق تقدیر خود بوجود می‌آورد و می‌داند چه چیزهایی بعد از آفرینش از آن صادر می‌شود. آری همه‌ی این امور را دقیقا می‌داند و هیچ چیز از افعال انسان و غیر او، اعم از «خیر و شر»، «اطاعت یا معصیت» از حیطه‌ی علم او خارج نیست چنانکه هرچه در هستی رخ می‌دهد به دستور و اراده‌ی اوست و ایمان به همه‌ی این موارد واجب است و ایمان شرعی و مطلوب ما به «قضا و قدر» جز از طریق ایمان به جزئیات این مطالب ممکن نیست.[6]

به منظور بیشتر روشن شدن موضوع با ذکر چند اصل قطعی در مورد قضا و قدر به بیان حقیقت آن می‌پردازیم. زیرا بدون در نظر گرفتن این اصول فهم صحیح معنای قضا و قدر غیرممکن است.

چند اصل قطعی در امر ایمان به قضا و قدر
18- آنچه بصورت مختصر در رابطه با معنای قضا و قدر بیان کردیم بر چند اصل قطعی و یقینی استوار است که درک حقیقت معنای قضا و قدر بر آن‌ها مبتنی می‌باشد و در صفحات و مباحث آتی، بعضی از این اصول اجمالاً و با ذکر دلایل بیان می‌کنیم.

اصل اول: علم خداوند به اشیاء، مسبوق به وجود آن‌ها است
19- خداوند متعال قبل از آفرینش اشیاء و مخلوقات به تفصیل و جزئیات آن‌ها علم کامل داشته و می‌داند بعد از آفرینش چه اموری از آن‌ها صادر و چه مسائل و مصائبی برای آن‌ها پیش می‌آید. علم خداوند به انسان (و آنچه از او صادر می‌شود یا برایش پیش می‌آید) نیز از این مقوله خارج نمی‌باشد[7] نصوص فراوانی از آیات قرآن کریم بر این حقیقت دلالت دارند از جمله:

[و ان الله بکل شیئی علیم]

«مائده/97»

[و همانا خداوند به هر چیزی دانا است]

[ان الله علیم بذات الصدور]

«مائده/7»

[همانا خداوند دانا است به آنچه در (درون) سینه‌‌ها است.]

[ما تحمل من انثی و لاتضع الا بعلمه]

«فاطر/11»

[هیچ زنی حامله نمی‌شود و وضع حمل نمی‌کند مگر که خداوند می‌داند (جنین او پسر است یا دختر)]

[و عنده مفاتح الغیب لایعلمها إلا هو و یعلم ما فی البر و البحر و ما تسقط من ورقه إلا یعلمها و لا حبه فی ظلمات الارض و لا رطب و لا یابس إلا فی کتاب مبین]

«انعام/59»

[و نزد او (خدا) است کلیدهای غیب نمی‌داند آن‌ها را جز او (کسی) و می‌داند (دانا است) به آنچه در خشکی و دریا قرار دارد و هیچ برگی (از گیاهی و درختی] نمی‌افتد مگر اینکه او بر آن مطلع و آگاه است و نیست دانه‌ای در (دل) تاریکی زمین و هیچ تر و خشکی که فرو افتد مگر اینکه در کتاب مبین (لوح‌المحفوظ) ثبت است.]

20- علم خداوند فراتر از این موارد، شامل مواردی است که هنوز پیدا نشده‌اند و اگر فرضا پیدا می‌شدند چگونه می‌بودند.

[لو خرجوا فیکم ما زادوکم إلا خبالا]

«توبه/47»

[در صورتی که (منافقین) در میان شما (برای جنگ) خارج می‌شدند جز شر و فساد چیزی بر شما نمی‌افزودند.]

[ولو ردوا لعادوا لما نهو عنه]

«انعام/ 28»

[و اگر در صورتی هم (به فرض محال به دنیا) بازگردانیده می‌شدند دوباره برمی‌گشتند بسوی چیزی که از آن نهی شده‌اند.]

[ولو علم الله فیهم خیرا لأسمعهم ولو أسمعهم لتولوا و هم معرضون]

«انفال/23»

[و اگر در صورتی خداوند خیری در آن‌ها می‌دانست (حرف حق را به هر صورت بود) به گوششان می‌رسانید ولی اگر به گوششان می‌رسانید (به حقیقت و دین) پشت می‌کردند و حال آنکه آن‌ها (آگاهانه از حق) رویگردان هستند.]

اصل دوم: خداوند آفریدگار تمامی موجودات است[8]
21- اصل دوم: از اصول ایمان به قضا و قدر بیان می‌دارد که فقط خداوند خالق و آفریننده‌ی تمامی ذرات و موجودات هستی می‌باشد و هیچ جزئی از اجزاء هستی از این قاعده مستثنی نیست. هر پدیده‌ای که پا به عرصه‌ی وجود نهاده خالق و آفریننده‌اش خداوند است. بدیهی است که افعال و رفتارهای انسانی اعم از «اطاعت و معاصی» و «خیر و شر» نیز از این قاعده‌ی عمومی مستثنی نیستند چون آن‌ها نیز بعد از نیستی و عدم پا به عرصه‌ی هستی و وجود نهاده‌اند و داخل این قاعده‌ی کلی هستی هستند که:

[الله خالق کل شیئی]

« زمر/62»

[خداوند آفریننده‌ی هر چیزی است.]

هرکس چیزی را از این قاعده‌ی کلی مستثنی بداند در واقع همراه با خالق مطلق (خدا) قائل به خالق دیگری شده که شرک است.

نصوص فراوان قرآن کریم دلیل و شاهد این اصل هستند از جمله:

[ذلکم الله ربکم لا إله إلا هو خالق کل شیئی]

«انعام/102»

[آن است خداوند پروردگار شما آفریننده‌ی هر چیزی است، نیست خدایی جز او ...]

[و خلق کل شیئی فقدره تقدیرا]

«فرقان/2»

[و بیافرید هر چیزی را و آن را بصورت درست تقدیر و برآورد نمود]

[والله خلق کل دابه من ماء]

«نور/45»

[و خداوند آفرید هر جنبنده‌ای را از آب]

علاوه بر این‌ها نصوص فراوان وجود دارند که عموم خالقیت و آفرینندگی خداوند برای اشیاء را به اثبات می‌رسانند پس هرکسی چیزی را از این قاعده‌ی کلی مستثنی بداند در واقع در قضیه‌ی خلق و ایجاد برای خداوند شریک قائل شده است.

22- آفرینش خداوند برای اشیاء بر وفق تقدیر و برآورد او از این اشیاء بوده:

[و خلق کل شیئی فقدره تقدیرا]

«فرقان/2»

[و بیافرید هر چیزی را و آن را بصورت درست تقدیر و برآورد نمود]

در حدیث صحیح آمده:

کتب الله مقادیر الخلائق قبل أن یخلق السموات و الأرض بخمسین الف سنة و کان عرشه علی الماء

«حدیث»

[خداوند متعال پنجاه هزار سال قبل از آفرینش آسمان‌‌ها و زمین در حالیکه عرشش بر آب قرار داشت مقادیر مخلوقات را مکتوب فرمود.]

منظور از مقادیر و اندازه‌هایی که خداوند در آفرینش اشیاء و پدیده‌‌ها مد نظر قرار داده صفات و ویژگی‌‌ها و امتیازات این اشیاء می‌باشند که بوسیله‌ی آن‌ها از حیث نوع، جنس، افراد، ترکیب، شکل، رنگ، حجم، اجزاء و سایر خواص از دیگر پدیده‌‌ها امتیاز می‌یابند.

اصل سوم: عموم مشیت خداوند
23- اصل سوم از اصول ایمان به قضا و قدر عموم مشیت خداوند متعال است بدین معنی که هیچ چیز در این هستی وسیع و پهناور رخ نمی‌دهد مگر اینکه به مشیت او می‌باشد. یعنی هرچه خداوند بخواهد واقع می‌شود و هرچه او نخواهد هرگز واقع نخواهد شد. هیچ امری از این قاعده‌ی کلی مستثنی نیست. افعال انسانی نیز داخل این قاعده هستند آنچه او بخواهد می‌شود و آنچه نخواهد نمی‌شود.[9] دلیل این اصل نصوص فراوان قرآن کریم هستند. از جمله:

[و لو شاء الله ما اقتتلوا و لکن الله یفعل ما یرید]

«بقره/253»

[اگر خدا می‌خواست آن‌ها با هم به جنگ نمی‌پرداختند اما خداوند (از روی حکمتی که خود می‌داند) آنچه را اراده کند انجام می‌دهد.]

[و ما تشآئون إلا ان یشاءالله رب العالمین]

«تکویر/29»

[اراده نمی‌کنید جز آنچه را که پروردگار جهانیان اراده کرده باشد.]

[و لو شاء ربک ما فعلوه]

«»

[اگر پروردگار تو می‌خواست آن را انجام نمی‌دادند.]

[و ما یذکرون الا أن یشاء الله]

«مدّثر/56»

[و بیاد نمی‌آورند مگر آنچه که خدا بخواهد.]

24- مسئله‌ی هدایت و گمراهی، ایمان و شرک نیز داخل این قاعده می‌باشد.

[ولو شاءالله لجمعهم علی الهدی فلاتکونن من الجاهلین]

«انعام/35»

[و اگر خدا می‌خواست آن‌ها را بر هدایت جمع می‌کرد پس از نادانان نباشید.]

[ولو شاءالله ما اشرکوا]

«انعام/107»

[اگر خدا می‌خواست آن‌ها شرک نمی‌ورزیدند.]

[... و لکن یضل من یشاء و یهدی من یشاء]

«نحل/93»

[بلکه هر که را بخواهد گمراه می‌کند و هرکه را بخواهد هدایت می‌کند.]

[ولو شاء ربک لآمن من فی الارض کلهم جمیعا]

«یونس/99»

[و اگر پروردگار تو اراده می‌کرد تمامی کسانی که در روی زمین قرار دارند ایمان می‌آوردند.]

[ولو شئنا لأتینا کل نفس هداها]

«سجده/13»

[و اگر اراده می‌کردیم هدایت را به هر نفسی (همه‌ی انسان‌ها) ارزانی می‌داشتیم.]

[ولو انزلنا الیهم الملائکه و کلمهم الموتی و حشرنا علیهم کل شیئی قبلا ما کانوا لیؤمنوا إلا ان یشاءالله]

«انعام/111»

[و اگر ملائکه را (درباره‌ی درخواست مشرکان) به سوی آن‌ها گسیل می‌داشتیم و مردگان با آن‌ها (درباره‌ی صدق محمد) سخن می‌راندند و همه‌ی مخلوقات را بر آن‌ها جمع می‌کردیم و بسوی آن‌ها پیشروی می‌کردند نبودند که ایمان بیاورند مگر اینکه خداوند خود اراده کند.]

[و ما کان لنفس ان تؤمن إلا بإذن الله]

«آل‌عمران/145»

[هیچ نفسی را شایسته‌ نیست که ایمان بیاورد مگر به اذن خدا.]

[قل لن یصیبنا إلا ما کتب الله لنا]

«توبه/51»

[بگو بما نمی‌رسد (از خیر و شر) جز آنچه که خداوند برای ما مکتوب فرموده...]

[ما أصاب من مصیبة فی الارض و لا فی انفسکم إلا فی کتاب من قبل أن نبرأ‌ها إن ذالک علی الله یسیر]

«حدید/22»

[هیچ مصیبتی در روی زمین و در نفس و درون شما واقع نمی‌شود مگر اینکه قبل از آفرینش و پدید آوردن آن را در کتابی (لوح المحفوظ) ثبت کرده‌ایم و همانا این کار بر خداوند سهل و آسان است.]
[بگو همه از جانب خداست.]

توضیحات مترجم و پاورقی‌ها
--------------------------------------------------------------------------------

[1] - متفق علیه.

[2] - لازم به توضیح است که این سخن مؤلف به معنی عدم جواز استفاده از عقل و معارف عقلی به منظور فهم حقیقت و درک ماهیت قضا و قدر نیست و نباید چنین تصور شود که برای خرد و اندیشه جای در این میدان وجود ندارد. بلکه منظور این است که بحث ایمان به قضا و قدر جزو مباحث ایمان به غیب می‌باشد و اصل در معرفت «غیب» نصوص وحی است نه تجارب و دست‌آوردهای عقل، لذا باید شناخت حقیقت «قضا وقدر» را در نصوص وحی جستجو کرد و نتایج تعقل و خردورزی را به خدمت نصوص درآورد. به عبارت دیگر در صورت بروز تعارض بین مدلولها و مفاهیم نصوص وحی و دست‌آوردهای خردورزی - در زمینه قضا و قدر - بایستی معانی و مفاهیم مستفاد از وحی را بر نتایج حاصله از عقل ترجیح دهیم. چون این میدان، میدان غیبات است و در میدان غیبات همواره وحی بر عقل تقدم دارد. امام شهید حسن البنا «رحمه الله» در این زمینه می‌گوید:

«هرگاه عقل و شرع (وحی) مخالف یکدیگر واقع شوند و مضمون هر کدام از مضمون دیگری جدا بنظر برسد چون عقل و شرع در امور قطعی هرگز با هم تصادم نخواهند داشت نظریه‌ی مستفاد از عقل، حکم شرع را یک امر ظنی تلقی می‌کنیم، و در امور ظنی هم اصل بر عدم قطع و جزم به حکم است و در همچوB Cمواردی تا زمان اثبات قطعیت نظریه‌ی عقلی یا اثبات بطلان آن، باید نظریه‌ی ظنی شرعی را بر دیدگاه ظنی عقلی ترجیح دهیم.»

[3] - گاهی اتفاق می‌افتد که نصی از قرآن یا سنت بر بیش از یک معنی حمل می‌شود و مجتهدین معناهای مختلفی از آن استنباط می‌کنند و آراء گوناگونی پیرامون مفهوم و مدلول آن دارند و این امر باعث می‌شود که معنای حقیقی مورد نظر از نص، در پس ابرهای متراکم دیدگاه‌ها و نظریات مختلف مستور بماند. در همچون مواردی چه باید کرد؟

اولا در نصوص اعتقادی این اتفاق نادر است چون خداوند متعال و رسول بزرگوار(ص) نصوص مربوط به عقاید را به صورت شفاف و روشن - طوری که ابهامی در فهم آنها نماند - تبیین کرده‌اند.

ثانیا: در صورت مواجهه با مواردی از این قبیل فهم رسول‌الله(ص) از نص و تبیین آن از سوی او یا توضیح آن بوسیله‌ی نص دیگر قرآنی، و فهم اصحاب بزرگوار (و در مجموع سلف صالح رحمهم الله) برای ما ملاک است. چون طبق فرموده‌ی رسول خدا(ص) «ما لم یکن لاول هذه الأمة دینا فلم یکن لآخره دینا بحال من الاحوال». چیزی که برای پیشینیان این امت بعنوان دین و اعتقاد مطرح نباشد به هیچ وجه برای پسینان به عنوان عقیده و دین مطرح نخواهد بود. پس فهم آنها برای ما نیز کافی است و می‌توانیم آن را معیار قرار دهیم.

ثالثا: اگر در مواردی علمای خلف برای نص متوسل به تأویل شده‌اند و تأویل‌شان فاسد تشخیص داده نشده بلکه تأویلی برگرفته از اجتهاد صحیح و اخلاص نیت و نتیجه‌ی تحقیق و تدبر باشد برای همچو تأویلی نیز ارج و احترام قائل هستیم و صاحب آن را متهم به انحراف و کجروی نخواهیم کرد و در عین حال برداشت دور از تأویل و خالی از غموض سلف را بر تأ‌ویلات عقلانی خلف ترجیح می‌دهیم.B

Cرابعا: اختلاف در فهم نصوص سبب رشد و تکامل معرفت دینی و نشانه‌ی شایستگی شریعت اسلامی برای تمامی ملل است زیرا پا به پای تغییر شرایط و نیازها فهم نصوص و برداشت از آنها نیز تغییر می‌یابد.

نتیجه: فهم حقیقت نصوص اعتقادی با توجه به شفافیت آنها مشکل چندانی ندارد و در نصوص فقهی و احکام شرعی نیز باب اجتهاد برای اهل آن باز است. «م.»

[4] - اصحاب فرق و پیروان مذاهب اسلامی، پیرامون اختلاف میان عقل و نقل و اینکه در میدان معرفت دینی اصل به کدام یکی است، به سه گروه تقسیم شده‌اند:

1- گروهی راه افراط در پیش گرفته و نقل (وحی) را یگانه مصدر تلقی، و معرفت دینی تلقی کرده‌اند. این گروه به سلفیون نصوصی یا نقلیون مشهورند. آنها به بهانه استمساک به نصوص (ولو ضعیف) باب تعقل و خردورزی را بر خود مسدود کرده هر نوع نوآوری و ابداع را بدعت می‌پندارند و با آن به مبارزه برمی‌خیزند، به ظواهر سطحی نصوص اکتفا نموده و با استناد به آنها فتاوای عجیب و غریبی صادر می‌نمایند.

2- گروهی که درست برعکس گروه اول راه تفریط در پیش گرفته به بهانه تعقل و آزاداندیشی در موارد کلان اقدام به تعطیل نصوص کرده یا در مقام تبیین و تفسیر آنها دست به دامن تأویل‌های فاسدی می‌شوند که روح نصوص از آنها بری و به هیچ عنوان با شریعت اسلامی سازگاری ندارند. معتزله‌ها و تا حدی متکلمین و گرایش‌های فلسفی (با تفاوت‌هایی که با هم دارند) همگی از این گروه تفریطیB Cبشمار می‌روند. این گروه سلفی‌ها را به جمود و تحجر متهم کرده و آنها را سد راه پیشرفت و نوآوری در اندیشه می‌دانند.

3- در برابر دو گروه فوق گروهی قرار دارد که معتدل هستند و خود را فرقه‌ی «وسطیه» می‌نامند، آنها از افراط و تفریط دو گروه فوق دور هستند و از عقل و نقل به نسبت مساوی استفاده می‌نمایند و هر کدام را در جایگاه مناسب و شایسته‌ی خود قرار می‌دهند

طرفداران این دیدگاه نوعی سلفیت آمیخته با عقلانیت را خمیرمایه‌ی. افکار و اندیشه‌های اعتقادی خود قرار داده، خود را سلفیون روشن‌بین یا واقع‌نگر می‌نامند. سیدجمال‌الدین اسدآبادی و محمد عبده و رشید رضا و شهید حسن البنا و .. از پیشگامان این مدرسه (سلفی عقلانی) بشمار می‌روند.

البته علاوه بر اینها در میان فرق کلامی، پیروان شیخ ابوالحسن اشعری و ابومنصور ماتریدی را نیز می‌توان اصحاب و طرفدار - یا حداقل نزدیک به - این مدرسه (سلفی عقلانی) نامید لیکن با وجود اندک تفاوتی بین تلقی آنها از سلفیت و عقلانیت. «م.»

[5] - لازم به توضیح است که، فهم اصحاب کرام«رضوان‌الله علیهم» از نصوص را می‌توان حمل بر دو نوع کرد:

اولی: اجماع ایشان بر اینکه معنی و مفهوم این نص (قرآنی یا حدیثی) چنین است، یا اینکه جمعی کثیر از آنها شاهد تبیین رسول خدا«ص) برای نص بوده‌اند و بیان و توضیح او را بصورت (جمعی یا فردی) برای دیگران بازگو کرده‌اند.

فهم آنها در همچو صورتی حجت تلقی می‌شود و پیروی از آن واجب است چون هرچه صحابه‌ی کرام بر آن اجماع کرده باشند - از باب حجیت اجماع - حجت تلقی می‌شود. خداوند متعال در بیان حجت بودن «اجماع» می‌فرماید:

و من یشاقق الرسول من بعد ما تبین له الهدی و یتبع غیر سبیل المؤمنین نوله ما تولی و نصله جهنم و سآءت مصیرا. نساء/115.

کسی که به مخالفت با رسول (حضرت محمد) برخیزد بعد از اینکه هدایت بر او روشن گردید و از غیر سبیل (راه) مؤمنان تبعیت ورزد او را حواله‌ی آنچه برگزیده خواهیم کرد و در (آتش) جهنمش خواهیم انداخت، و (جهنم) بدمنزل و سرانجامی است.

خدواند متعال در این آیه مخالفت با رسول و پیروی از «سبیل غیرمؤمنان» را سبب گمراهی و درافتادن در جهنم قرار داده است.

در حدیث آمده که رسول خدا در بیان فرقه‌ی ناجیه فرمود: «ما انا علیه و اصحابی» اینکه به «ما انا علیه» اکتفا نکرده دلیل بر حجت بودن اجماع و رأیی جمهور اصحاب است.

در حدیث دیگری آمده: «خیرالقرون الذی بعثت فیهم ثم الذین یلونهم ثم الذین یلونهم».

بهترین قرن‌ها قرنی است که من در میان آنها مبعوث شدم، سپس آنهائی که بعد از ایشان می‌آیند، سپس آنهائی که بعد از ایشان می‌آیند.

رسول خدا در این حدیث خیریت جمعی و همگانی را به این سه قرن منحصر کرده است. معنای آن چنین است که بعد از این سه قرن مسئله خیریت و بهتر بودن میان امت اسلامی بصورت کلی و همگانی منتفی می‌شود و در چهره‌ی اشخاص متبلور می‌گردد و گرنه تا قیام قیامت گروهی برحق خواهند ماند.

«لایزال طائفة من امتی ظاهرین علی الحق حتی یأتی امرالله.»

شیخ الاسلام ابن تیمیه در شرح این حدیث (خیرالقرون) می‌گوید:

«از اینجاست که معرفت اقوال و افعال اصحاب، در فهم دین، بهتر و سودمندتر از معرفت اقوال متأخرین است و نظریات آنها در تمامی علوم دینی چون: تفسیر، اصول و فروع دین، زهد، عبادت، اخلاق، جهاد، و سایر اعمال ، بر نظریات متأخرین تفوق دارد. چون به مفاد قرآن و سنت، آنها از متأخرین خود بهتر بوده‌اند لذا اقتدا به آنها، بهتر از اقتدا به کسان بعد از ایشان است و معرفت اجماع آنها و عمل به آن در علم و دین - بهتر از اهمال آن است.» (الثوابت و المتغیرات فی مسیرة العمل الاسلامی، ص 43)

این فهم از این بابت که متکی به اجماع است بر همگان حجت تلقی می‌شود و مخالفت با آن، اتباع غیرسبیل مؤمنین است که حرام است.

دومی« فهم صحابی از نصی که به او رسیده و از باب اجتهاد شخصی توضیحاتی پیرامون آن داده است. در همچون مواردی، داشنمندان اصول فقه، راجع به حجت بودن یا نبودن قول صحابی توضیحاتی داده و گفته‌اند:

«قول صحابی و اینکه حجت است یا نه؟ جای تفصیل است و می‌توان آن را به چهار قسم تقسیم کرد:

الف: قول صحابی پیرامون حکمی که فهم آن از طریق رأیی و اجتهاد ممکن نیست در این صورت چون مستند به وحی است حجت تلقی می‌شود.

ب: قول صحابی مجمع علیه، آنهم حجت است، و حجیتش از اجماع است نه از استناد به صحابه.

ج: قول صحابی بر صحابی دیگر حجت واقع نمی‌شود.

د: قول صحابی صادره از روی رأی و اجتهاد. که این شق مورد اختلاف علما واقع شده و مد نظر ما است.

گروهی از علما گفته‌اند حجت است و بر مجتهد لازم است در اجتهادات خویش از آن به عنوان یکی از ادله احکام استفاده کند.

اما گروه دیگر از علما گفته‌اند ما مکلف به پیروی از قرآن و سنت هستیم، و قول صحابی هیچ یک از آنها نیست لذا حجت تلقی نمی‌شود.

قول راجح، قول گروه دوم است». ر.ک به د. عبدالکریم زیدان، الوجیز، صص 260-262.

علاوه بر این، قاعده‌ی طلایی منقول از امام مالک بن انس و غیر او که: «سخن هر کس مقبول و مردود واقع می‌شود جز سخن صاحب این قبر (رسول خدا)» ناقض حجت بودن قول صحابی است. مگر در صورتی که مستند به کتاب یا سنت باشد.

با توجه به آنچه ذکرش رفت، تلقی و فهمی که صحابی از قرآن و سنت دارد و از باب تحقیق و اجتهاد بدان رسیده تنها بر خودش حجت واقع می‌شود روی این اصل آرائی که در تفاسیر به مأثور به حضرات ابن‌عباس، ابن مسعود صحابی، مجاهد، حسن بصری، تابعی، و ... نسبت داده می‌شوند بر دیگران حجت شرعی تلقی نمی‌شوند.

از باب دیگر می‌توان این قضیه را از جهت «ثابت» یا «سیال» بودن معرفت دینی مورد توجه قرار داد.

آیا معرفت دینی (همانند دین) ثابت است و ما مکلف به داشتن معرفت دینی، همچون معرفت دینی، نسل اول هستیم؟ یا اینکه دین ثابت، لیکن معرفت دینی متغیر است؟

این مطلب یکی از دغدغه‌های اصلی روشنفکران دینی و ارباب اندیشه‌ی عصر ما است و آتش نزاع بر سر این مقوله مشتعل می‌باشد.

هرچند نمی‌توان در این مختصر حق مطلب را پیرامون این مقوله‌ی مهمB Cادا کرد لیکن به اختصار می‌توان گفت: در معرفت دینی هم (مانند دین) ثوابت و متغیرات وجود دارد. فهم و معرفت بعضی از مفاهیم دینی اعم از (اعتقادی، اخلاقی، عبادی، تشریعی) ثابت است و گذشت زمان و تغییر مکان در آن تأثیری ندارد.

اما فهم برخی از آموزه‌های دینی طبق شرایط و مقتضیات زمان و مکان در تغییر و نوسان است.

اصل جاودانه بودن اجتهاد - که مورد قبول و اعتراف تمامی اصولیون است - از سیال بودن معرفت دینی سرچشمه می‌گیرد لذا قول به ثابت بودن معرفت دینی (البته در فهم متغیرات) قول به انسداد باب اجتهاد، و دعوت به جمود فکری و درجازدگی تلقی می‌شود که با روح شریعت و حقیقت دین منافات دارد. «م.»

[6] - توضیح بیشتر معنای قضا و قدر:

«قضا و قدر» دو واژه‌ی قرآنی هستند، بنابراین لازم است ابتدا هر یک از آنها را از نظر قرآن بفهمیم سپس روشن کنیم که از ترکیب آـنها چه معنایی بدست می‌آید.

أ- قضا

راغب اصفهانی«رحمه الله» در تعریف قضا می‌گوید: «قضا یعنی فصل امر، خواه قول باشد یا فعل و هر یک از امر قولی و فعلی بر دو وجهند: 1. امر و قول خدائی 2. امر و قول انسانی.

قضا (امر)ی قولی خدا چون: «و قضی ربک الاتعبدوا الا ایاه...» اسراء/23.

پروردگار تو امر کرده که جز او را پرستش نکنید.

قضا (امر)ی فعلی خدا چون: «فقضاهن سبع سموات» فصلت/12.

[خداوند] آسمان‌ها را هفت [طبقه] بیافرید.

قضا (امر)ی فعلی بشری چون: «فاذا قضیتم مناسککم...»

پس آنگاه که عبادات (حج) خود را بجای آوردید.

کلمه‌ی قضا گاهی به معنای مرگ می‌آید چون: «فمنهم من قضی نحبه» احزاب/23.

پس از میان آنها (مسلمانان) هست کسی که مرگش فرا رسیده.

ب- قدر

به معنای وقت و زمان مقدرشده برای چیزی و به معنای مکان نیز آمده است.

«الی قدر معلوم» مرسلات/22 تا زمان تعیین‌شده.

«فسالت اودیة بقدرها» رعد/17. پس رودخانه‌ها به اندازه‌ی خود جاری گردیدند.

در این دو آیه قدر به معنای زمان و مکان آمده است.

راغب در ادامه‌ی توضیح معنای «قضا و قدر» گوید: «قضای خدا از قدر اخص است چون قضا یعنی قطع و فصل و قدر یعنی تقدیر و اندازه‌گیری.

قضا یعنی قطع و فصل قدرها و مقدورات.

گروهی قدر را به معنای آماده کردن برای پیمانه، و قضا را پیمانه کردن تفسیر کرده‌اند. واقعه‌ی ابوعبیده و عمر «رضی‌الله عنهما» ناظر به این معنی است. حضرت ابوعبیده به عمر گفت: «آیا از قضای خدا فرار وجود دارد؟ عمر گفت: از قضای خدا می‌گریزم به قدر او پناه می‌برم.»

اشاره به این دارد که قدر عبارت از امری است که هنوز واقع نشده اما انتظار وقوع آن می‌رود. ولی قضا به معنای امری است که واقع شده و گریز از آن ممکن نیست. بعضی قضا و قدر را یکی دانسته‌اند اما چنین نیست چون قدر و تقدیر یعنی تبیین کمیت شیئی. قدر و تقدیر خداوند به دو شکل صورت می‌گیرد:

1- قدرت بخشیدن به شیئی.

2- آن را به مقتضای حکمت بر مقدار و وجه مخصوصی قرار دادن.

و حال آنکه قدر (چنانکه ذکرش رفت، به معنای آماده کردن، یا وقت مقدر شده است.»

مفردات راغب اصفهانی، باب القاف.

از تعریف فوق برمی‌آید که قضا یعنی اتمام تکوین و آفرینش شیئی. و قدر یعنی تبیین کمیت و مقدار آن.

اما در اصطلاح دانشمندان تفاسیر و علم کلام، معانی دیگری از «قضا و قدر» ارائه گردیده که از باب مزید توضیح به دو معنی از آنها می‌پردازم.

1- «امام ابوالحسن اشعری - از دانشمندان نامی کلامی و عقاید اسلامی - و جمهور اهل سنت عقیده دارند که: قضا یعنی اراده‌ی ازلی خداوند در رابطه با آفرینش انسان در روی زمین.

این معنی با معنای لغوی قضا که عبارت از «اتمام شیئی است» یکی است چرا که اراده‌ی شیئی یعنی اتمام تخصیص آن به یکی از ممکناتش.

و اما قدر: قدر در عقیده‌ی امام ابوالحسن اشعری یعنی: «ایجاد و آفرینش اشیاء از سوی خدا طبق مقادیر تعیین‌شده بوسیله‌ی قضا در «ذات و صفات»، «افعال و احوال»، «ازمنه و امکنه» و اسباب آنها.

مانند آفرینش بالفعل انسان بر روی زمین طبق قضای قبلی و ازلی خداوند. این معنای قدر بطور خلاصه با معنای لغوی آن که تبیین مقدار شیئی و کمیت آن است یکی است، چون ایجاد و آفرینش همان اظهار و آشکار کردن چیزی است که قضای ازلی خدا بدان تعلق گرفته است که بصورت محدود و به مقدار معین در عالم خارج وجود بالفعل پیدا می‌کند.

2- معنای دوم مربوط به امام ابومنصور ماتریدی و پیروان اوست. آنها می‌گویند:

أ- قضا یعنی: آفرینش و تکوین.آفرینش به صفت تکوین برمی‌گردد مانند آفرینش انسان بر شکلی که بر آن است طبق اراده‌ی ازلی خدا.

این معنای قضا با معنای لغوی آن (اتمام شیئی) یکی می‌شود چون آفرینش همان اتمام است.

ب- قدر- (تقدیر) قرار دادن شیئی بصورت ارادی و اختیاری بر مقدار معین قبل از آفرینش آن. سپس وجود خارجی و بالفعل آن در میدان عمل طبق تقدیر اراده شده.

مانند تعلق گرفتن اراده‌ی ازلی خدا به آفرینش انسان بر وجه مخصوص و صورت معلوم و مقدار محدود.

این معنای قدر با معنای لغوی آن - تبیین کمیت شیئی - یکی است چون تخصیص اراده جز تبیین تمامی مقادیر، کمیات، و کیفیات، چیزی نیست.

از دقت در این دو قول معلوم می‌شود که:

تفسیر امام ابوالحسن اشعری از «قضا و قدر» با تفسیر ابومنصور ماتریدی یکی است و اختلافشان تنها در الفاظ است.

از اینجا روشن می‌شود که مدلول کلام اهل سنت - اشعری و ماتریدی - یکی است هرچند در تسمیه و نامگذاری با هم اختلاف دارند. لذا می‌توانیم بگوییم قضا و قدر دو لفظ مشترک هستند و مدلول واحدی دارند، و این امر از استعمال آنها برمی‌آید چون در استعمال شرعی گاهی با هم جمع می‌شوند و گاهی از هم جدا می‌گردند و در هر دو حالت مدلول یکی است و هیچ تفاوتی نمی‌کند.

بنابراین معنای «قضا و قدر» اگر با هم در یک کلام آمده باشند، عبارت است از:

«اراده‌ی خداوند بر ایجاد و آفرینش اشیاء بر وجه مخصوص، سپس ایجاد بالفعل آنها بر وفق مراد».

ر.ک: العقیده الاسلامیة و اسسها، عبدالرحمن حسن حبنکه، صص 729-730.

[7] - لازم به ذکر است گروهی به استناد به فهم غلطی که از «علم» و «اراده‌ی» خداوند دارند می‌گویند، اگر خدا را عالم مطلق و مرید مطلق بدانیم در عمل به نوعی جبری‌گری تسلیم گشته‌ایم چون اگر خدا را عالم به هر آنچه که واقع شده و می‌شود بدانیم و هرچه رخ می‌دهد به اراده‌ی او باشد پس او به واسطه‌ی علم و اراده‌ی مطلق و نامحدودش انسان و سایر مخلوقات را مجبور به انجام معلومات و مرادهای خود می‌نماید و انسان چیزی جز ابزاری برای تحقق آنها نیست؟

در جواب گویم: ایمان به علم و اراده‌ی مطلق خدا جزو اصول مسلم ایمان به قضا و قدر (بل عقاید اسلامی) بشمار می‌رود.

اما از علم و اراده‌ی مطلق خدا هرگز مجبور بودن انسان فهم نمی‌شود چون لازمه‌ی علم خدا به افعال انسان اجبار او به انجام آن نیست تا از علم او جبر انسان نتیجه‌گیری شود خداوند از ازل می‌داند که عبد به انجام آن عمل برمی‌خیزد از این رو فعل او داخل علم ازلی خدا است در عین حال عبد خود از سر اختیار به انجام آن برمی‌خیزد. مسئله مکتوب بودن اعمال انسان در لوح‌المحفوظ نیز جز این نیست که خداوند احاطه کامل بر اعمال انسان‌ها دارد.

اراده نیز به دو نوع تکوینی و تشریعی تقسیم می‌شود متعلق اراده‌ی تکوینی خداوند، آفرینش هستی و انسان و تحولات جبری آنها است که مناط تکلیف واقع نمی‌شوند و هیچ انسانی بر آنها مؤاخذه نمی‌شود. اما محصول اراده‌ی تشریعی خداوند محل تکلیف انسان است، لذا ثواب و عقاب او نیز در این قسمت است و خداوند رحمان برای تبیین آن پیغمبران را مبعوث و کتب را نازل فرموده و بواسطه‌ی آنها راه حق و باطل هدایت و گمراهی خیر و شر را از هم تمییز داده تا بر هیچ احدی حجتی نماند (انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا) انسان/3. در این قسم از هدایت است که بین اراده‌ی خدا و انسان تعارض بوجود می‌آید و انسانی که خداوند اراده‌ی سلب مسلمانی از او کرده به انتخاب خود راه گمراهی و عصیانB Cدر پیش می‌گیرد و خداوند خود این اختیار را به او تفویض می‌کند و بعد از اعطای وسایل تمییز مانند علم، عقل، وحی، او را در این گزینش مخیر می‌نماید.

برای تحقیق این مطلب به کتاب‌های العقیدة الاسلامیه حنبکه و نظام‌الاسلام شیخ تقی‌الدین نبهانی، و عقیدة المؤمن جزائری و قضا و قدر محمود غریب ترجمه بانو سمیره‌ی حکیمی مراجعه شود. «م.»

[8] - یکی از مباحث مهم کلامی - که پیرامون آن میان معتزله و اشعری‌ها جدال و نزاع شدیدی درگرفته و دامنه‌ی آن اکنون نیز پایان نیافته - مسئله‌ی خلق افعال انسان و سایر اشیاء است. معتزله می‌گویند خداوند خالق افعال شر انسان نیست و اگر خالق افعال شر انسان باشد نباید او را بر آنها عذاب دهد. اما اشعری‌ها می‌گویند چون صفت خلق برای خدا عام است شامل تمامی افعال انسان - اعم از خیر و شر - می‌شود و نقشی که انسان در افعال اختیاری خود دارد کسب نامیده می‌شود و بین کسب و خلق تفاوت زیادی وجود دارد. اما معتزله به منظور گریز از بن‌بست، خلق و کسب را یکی دانسته آنها را الفاظ مترادف خوانده‌اند. در اینجا لازم می‌دانم توضیحی مختصر پیرامون این مطلب بدهم.

اولا: واژه‌های «خلق» و «کسب» جزو کلمات قرآنی هستند لذا برای فهم مفهوم و مدلول آنها مراجعه به قرآن و تفاسیر ضرورت دارد.

راغب اصفهانی در مفردات خود می‌گوید: «خلق در اصل به معنای تقدیر مستقیم است و به معنی ابداع شیئی بدون اصل و نظیر آمده است، و به معنای ایجاد چیزی از چیزی نیزآمده است».

و اما کسب: راغب گوید: «کسب عبارت از چیزی است که انسان بدنبال آن می‌گردد چون در آن جلب نفع و تحصیل سهمی از مال می‌بیند مانند کسب مال، و گاهی کسب بر چیزی اطلاق می‌گردد که انسان به گمان خود می‌پندارد در آن سود وجود دارد اما در حقیقت زیان‌آور است. کسب به چیزی گفته می‌شود که انسان برای خود یا غیرخود می‌گیرد. مثلا می‌گوید برای فلانی چنین کسب کردم. اما اکتساب تنها بر چیزی اطلاق می‌گردد که انسان برای خود کسب می‌کند. پس هر اکتسابی کسب است اما هر کسبی اکتساب نیست».

شایان ذکر است که ماده‌ی خلق (خ ل ق) و مشتقات آن در قرآن 254 بار آمده و ماده‌ی کسب (ک س ب) و مشتقاتش 66 بار در قرآن آمده است. از تحقیقی که پیرامون این دو واژه بعمل آورده‌ام به این نتیجه رسیده‌ام که در هیچ جای قرآن خلق به انسان نسبت داده نشده است کما اینکه موردی سراغ ندارم که کسب به خدا نسبت داده شده باشد. از اینجا معلوم می‌شود که نظریه‌ی امام ابوالحسن اشعری «رح» بیش از سایرین مقرون به صحت و با روح قرآن همخوانی دارد. لیکن از آنجا که مسئله‌ی خلق و کسب از جنبه‌ی کلامی و عقلانی محض پیچیده و شبهه‌انگیز به نظر می‌رسد به منظور روشن‌تر شدن قضیه ارائه‌ی توضیحی را لازم می‌دانم.

اولین قربانیان شبهه‌ی خلق و کسب، معتزله هستند چرا که آنها مقرر داشته‌اند خداوند در تمامی افعال و احکامش عادل است (و در این هیچ کس شک ندارد) و به اقتضای این اقرار عقیده دارند که انسان خالق افعال ارادی و اختیاری خویش است. چون اگر خدا خالق آنها باشد لازم می‌آید خداوند افعال انسان‌ها را برای آنها بیافریند و آنها را به چیزی امر کند و از چیزی بازدارد. با این وصف آنها را بر کاری که خود آفریده و بر آنها تحمیل کرده ثواب و عقاب دهد در حالی که هیچ تأثیری در ایجاد آن نداشته‌اند و این با عدالت خدا منافات دارد. پس لازم است بگوئیم انسان خالق افعال اختیاری خویش است (به نقل از المجموغ المحیط بالتکلیف، قاضی عبدالجبار، ص 210 و اصول‌الدین، بغدادی، ص 135).

دکتر محمدسعید رمضان البوطی در پاسخ این شبهه می‌گوید: «از بدیهیات است که تلبس انسان به فعلی از افعال متوقف بر دو امر است:

1. وجود مقومات مادی و معنوی، مانند ادوات فعل، قدرت و توان نهفته در درون اعضای انسان که حرکت اعضاء بوسیله‌ی آن تکمیل می‌گردد و بسوی هدف مورد نظر و در راستای انجام فعل مطلوب بحرکت درمی‌آید و اسباب و وسایل خارجی لازم برای انجام گرفتن و تولد یافتن فعل، مانند قلم و کاغذ برای کتابت و طعام برای خوردن، و هوا برای تنفس.

2. بحرکت درآمدن قصد و اراده جهت بحرکت درآوردن اعضاء و توان و انرژی نهفته در آنها همراه با استفاده از ادوات خارجی جهت تحقق یافتن فعل مطلوب در خارج، چرا که مقومات مادی و معنوی لازم برای تحقق یافتن فعل در خارج همگی مخلوق و آفریده‌ی خدا هستند. چون بدیهی است که دست و نیروی نهفته در آن (شرایین، اعصاب، خون و ...) و قلم و ورقی که از آنها استفاده می‌کنیم و قابلیت‌های نهفته در کاغذ برای نوشتن روی آن، همگی مخلوق خدا هستند. این است که می‌گوییم خداوند آفریننده‌ی عناصر تشکیل‌دهنده‌ی فعل است. اما فرض کنید اگر تمامی عناصر در دسترس باشد وجود مجرد آنها باعث تحقق یافتن فعل نوشتن بر صفحه‌ی کاغذ نخواهد گردید. چون برای تحقق یافتن فعل علاوه بر اسباب مادی امر دیگری لازم است و آن قصد استخدام این عناصر و انرژی‌هاست تا در اثر استخدام آنها فعل مورد نظر لباس تحقق یافتن در خارج بتن کند. بنابراین ماده و عناصر اصلی فعل، مخلوق خدا هستند، اما جلب حصول و تنفیذ آن ثمره‌ی قصد و عزم انسان است و از آنجا که آنچه به شخص نسبت داده می‌شود محصول قصد و عزم اوست این محصول است که مصدر و سرچشمه‌ی جزاء و ثواب در افعال او واقع می‌شود و این عقیده‌ی جمهور مسلمانان - اهل سنت و جماعت - است.

از توضیح و بیان فوق معلوم است که ایجاد و خلق عناصر از جانب خدا، به معنای ایجاد ذات فعل نیست چون ایجاد نان و خوراک و آفرینش نیروی جویدن و بلعیدن در انسان به معنای حصول طعام خوردن نیست بلکه حصول آن متوقف بر استعمال این عناصر و اعضا است. این است که می‌گوییم وجود عناصر به آفرینش خدا است اما حصول فعل در بوته‌ی عمل به کسب خود انسان برمی‌گردد.

بنابراین آفرینش شیئی قبیح امری است و عملاً متلبس به آن شیئی شدن، امری دیگر و بین آنها هیچ تلازمی وجود ندارد چون امکان دارد عناصر وجود داشته باشند اما فعل تحقق پیدا نکند.»

در اینجا اشکالی می‌ماند و آن اینکه آیا قصدی که در انسان وجود دارد و باعث انجام کار می‌شود به اختیار خدا است یا خیر؟

اگر بگویید بلی، شبهه‌ی معتزله بحال خود باقی است و اگر بگویید خیر خالق بودن انسان ثابت خواهد شد.

در جواب می‌گویم قصد شخصی برای انجام طاعت (مأمور بها) یا ترک معصیت (منهی عنها) حالتی است که در انسان وجود دارد و به او نسبت داده می‌شود اما متفرع از ملکه‌ی اختیار و قدرت بر عزم و اتخاذ قرار است که خداوند به انسان ارزانی داشته است. بنابراین نیروی اراده و اختیار ملکه‌ای است که در عمق وجود انسان رسوخ دارد و خداوند آن را به او ارزانی داشته و بدون شک مخلوق و آفریده خدا است مثلا ملکه‌ی خنده، گریه، سخن راندن و ... همگی مخلوق خدا هستند و خداوند آنها را در وجود انسان بودیعه نهاده است اما استعمال و بکاراندازی آنها به اختیار و کسب خود انسان است. به عبارت مختصر ملکه مخلوق خدا است. اماB Cاستعمال آن از سوی انسان در امور و تصرفات گوناگون - که ثمره‌ی این ملکه بشمار می‌رود - به اختیار و انتخاب انسان است» (نقل به اختصار از کتاب: الانسان مسیر ام مخیر، صص 48-54). «م.»

[9] - پیروان فرق و مذاهب کلامی در رابطه به مسئله‌ی جبر و اختیار و اینکه آیا انسان مجبور است یا مختار یا در میان این دو حالتی بینابین وجود دارد به سه گروه تقسیم شده‌اند:

1. گروهی تحت تأثیر ظواهر بعضی از نصوص انسان را مجبور و فاقد اراده و اختیار پنداشته‌اند. این گروه - که به «جبری‌ها» شهرت دارند - می‌گویند انسان فاقد اراده است و قدرت انجام مأمورات و دوری از منهیات بکلی از او مسلوب است و با این پندار خود بر منهج و روشی رفته‌اند که کاملا با روش «سلف صالح» منافات دارد. برخی از پیروان این عقیده با تعلل به جبری‌گری و قضا و قدر از ارتکاب گناهان و مناهی کبیره ابائی ندارند و از انجام فرایض خودداری می‌ورزند.

2. گروه دیگر که درست نقطه‌ی مقابل گروه اول را گرفته و می‌گویند انسان دارای اختیار کامل است. این گروه «معتزله» هستند و تحت تأثیر اندیشه‌ی عقلانی صرف، عقیده دارند عدل و حکمت ایجاب می‌کند که انسان دارای اختیار مطلق باشد. این اندیشه از نظر عقلانی محض مقبول و پسندیده بنظر می‌رسد لیکن با بسیاری نصوص تعارض دارد. لذا متوسل به تأویل‌های فاسد برای نصوص شده‌اند تا آنها را با عقاید خود تطبیق دهند.

3. گروه سوم از افراط و تفریط دو فرقه‌ی قبل بدور، و در رابطه با مسئله‌ی جبر و اختیار راه وسط و اعتدال را در پیش گرفته‌اند. این گروه به «محققین اهل سنت و جماعت» موسوم‌اند، آنها عقیده دارند انسان مخلوق خداست و خداوند به او عقل و اراده و قدرت کافی ارزانی داشته است اما تأثیر انسان در آثار و اعمالی که از خود بر جای می‌نهد تنها تأثیر اسباب در مسببات است نه بیشر و مؤثر حقیقیB Cخداوند است.

با توجه به این، افعال بندگان در واقع مخلوق خدا هستند و مؤثر حقیقی اوست و انسان تنها از جهت صورت ظاهری و اسباب مادی آفریدگار می‌باشد. آنها افعال انسان را مخلوق خدا و کسب شده‌ی انسان می‌دانند و پیرامون فرق بین «خلق» و «کسب» جدال عجیبی بین پروان این فرقه و مخالفین آنها درگرفته است که در صفحات قبل، تفاوت این دو بیان شد. (اقتباس به اختصار از: العقیدة الإسلامیة، صص 744) «م.»

بدون امتیاز

سایت در قبال نظرات پاسخگو نمی باشد.

1
بدون‌نام
1388/08/03

آقای ملازاده‌ سلام
آیا به‌ نظر شما نوعی جبریگرایی را در قالب قضا و قدر تبلیغ نمی‌شود؟