اسلام سیاسی معاصر در کشاکش هویت و تجدد(بخش هشتم و پایانی)

نویسنده‌:دکتر رضوان السید_ استاد مطالعات اسلامی دانشگاه‌ بیروت
مترجم: مجید مرادی

زن در آثار فقهای سنتی و فقهای نوگرا
شیخ محمد الغزالی – (در گذشته 1996م) بر آن شد تا مقالات خویش در موضوع زن را که در مصر و الجزایر در دهه‌ی هشتاد نوشته بود گردآورد وی در سال 1990 مجموعه این مقالات را در کتابی با نام «قضایا المرأة بین التقالید الراکدة و الوافدة»[115] چاپ و منتشر کرد. خلاصه آن‌چه که وی در این مقالات طرح کرده است این است که: زن مسلمان امروزه اسیر دو جهان متضاد است. جهان سنت‌ها و عاداتی که در دوره‌های انحطاط رواج داشته و در فقه عقب‌مانده (فقه سدّ ذرایع) نمود یافته است، از سویی و جهان معاصر با آزادی‌های لگام‌گسیخته و مسئولیت ناشناسانه که زن را نه تنها از مقتضیات دین که از مقتضیات انسانیت و اخلاق دور می‌کند از دیگر سو، او را در اسارت گرفته است.
اما قاسم امین (1863-1908م) صاحب کتاب‌های : تحریر المرأة 1899 و المرأة الجدیدة 1900م تشخیص دیگری از وضعیت زن در آغاز قرن ارائه می‌دهد وی می‌گوید: «ما امروزه در عصری زندگی می‌کنیم که شرایط متعددی فراهم است که ما را در پیشرفت کشورمان یاری می‌کند، اگر ما بدانیم چگونه از این شرایط استفاده کنیم. ما در عصر نظم و آزادی‌ای که مرزی جز مرز قانون نمی‌شناسد به سر می‌بریم. چنان می‌بینیم که تجارت مفسدان از میان ما گرم و پر سود است.

خلاصه چنین به نظر می‌رسد که اهل فساد از آزادیی‌ای که به مصریان داده شده است، بیشترین بهره را می‌برند و بر عکس، پاکان و درست‌کاران ما که اهل راستی‌اند از آزادی خود استفاده نمی‌کنند و هیچ بهره‌ای از آن نمی‌برند. ضعف اینان و جسارت آنان از مهم‌ترین موانعی است که امام محمد عبده در مسیر حرکت اصلاحی با آن رو به رو شد.[116]

سنت‌های ایستا، ریشه‌ی مشکلات

به نظرم می‌رسد که نگرش قاسم امیدن در آغاز قرن و نگرش محمد غزالی در پایان قرن در نگاه نخست همگون باشد هر دو بر آنند که نص اسلامی (قرآن و سنت) و تاریخ صدر اسلام با زن به عنوان شخصیتی انسانی، مصون و محترم رفتار کرده و به عنوان موجودی اجتماعی، حقوق و وظایفی برابر با مردان به آنان بخشیده است. هر دو معتقدند که ریشه‌ی مشکلات، سنت‌های ایستایی است که در عصر‌های انحطاط غلبه یافت و زن و مرد را یک جا به بند بردگی کشید و تلاش کرد تا مرد را در موقعیت سرور و سالار و زن را در موقعیت پیرو و برده قرار دهد. این سنت‌های ایستا در این مسیر، نص و تاریخ را به خدمت خود گرفت.

هم‌نظری قاسم امین و محمد غزالی در بخش «چهره‌ تاریخی زن» در بخش «جهان معاصر» به اختلافی عمیق تبدیل می‌شود. قاسم امین عصر جدید را عصر نظم و نظام و آزادی می‌خواند ولی محمد غزالی آن را عصر الحاد و تارکی و فروپاشی [اخلاقی] می‌داند. البته درست است که غزالی در دل تاریکی حاکم بر جهان معاصر امید و امکانی برای نجات که راه التزام به ارزش‌های جاودانه شریعت است می‌بیند اما تصور این راه را در غیاب راه‌کارهای آن –پس از بدرفتاری با نواندیشی معتدلی- دشوار می‌داند. در حالی که قاسم امین معتقد است که در درون همین عصر، ساز و کارهایی وجود دارد که از طریق آن و به کمک آن می‌توان وضعیت زن مسلمان را به جایگاه شایسته رساند و در همان حال دروازه نص را به روی احتمالات و گزینه‌های تازه گشود.

اختلافات نگرش این دو که زاییده نوآمدهای پیچیده قرن بود، افق دوگانگی و انقطاع بین فقه اصلاحی (نوگرا) و فقه احیایی (سنتی) را تشکیل می‌دهد.[117]

اندیشه‌های مترقی محمد عبده

محمد عبده 1849-1905 دیدگاهی نسبت به سنت‌های فرهنگی عقب‌مانده داشت که بین همگنان و شاگردانش رواج یافت. قاسم امین در کتاب «تحریر المرأة» دیدگاه عبده را چنین شرح می‌دهد [118] «... از مهم‌ترین وظایف ما این است که به تمدن اسلامی قدیم توجه کنیم و به آن برگردیم اما نه برای آن‌که رونوشت آن را برگیریم و نمونه و شبیه آن را دقیقاً پدید آوریم. بلکه برای آن که این تمدن را در میزان خرد بسنجیم و در اسباب ارتقا و انحطاط امت اسلامی بیندیشیم و مبنایی استخراج کنیم که بتوانیم بر آن بنایی سودمند برای حال و آینده خود برپا کنیم...». یکی از اقدامات وی در مسیر پی‌افکندن روش جدید بازگشت به میراث و برنامه‌ریزی برای بنای سودمند آینده‌نگر، اهتمام وی به نگارش تفسیر جدیدی از قرآن بود که ناشر آن، سید محمد رشید رضا که آن را به صورت سلسله‌ای در مجله المنار خود منتشر کرد –در چاپ مستقل این کتاب «تفسیر المنار»ش نام نهاد.

محمد عبده در تفسیرش به دو مسئله مربوط به فقه زن اقرار و چندین جا تکرارش کرده است. آن دو مسئله یکی برابری کامل بین زن و مرد در بشر بودن و در ارزش‌های انسانی و دیگری ضرورت پشت‌سر نهادن مسئله‌ی چندزنی با اجتهاد در فهم آیات مربوط به آن.

اما در موضوع برابری انسانی بین زن و مرد در تفسیر این آیه‌ی قرآن: (یا ایها الناس اتقوا ربکم الذی خلقکم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بث منهما رجالاً کثیراً و نسأ و اتقوا الله الذی تساءلون به الارحام ان الله کان علیکم رقیباً) «ای مردم از پروردگارتان که شما را از «نفس واحدی» آفرید و جفتش را [نیز] از او آفرید، و از آن دو، مردان و زنان بسیاری پراکنده کرد، پروا دارید و از خدایی که به [نام] او از همدیگر درخواست می‌کنید پروا نمایید، و زنهار از خویشاوندان مبرید که خدا همواره بر شما نگهبان است. (نساء 1) محمد عبده بیان می‌کند که مفهوم آفریده شدن از نفس واحد، آفریده‌شدن از جنس واحد بنابراین، مرد همانند زن و زن همانند مرد است. چنان که در این آیه آمده است: «و من آیاته ان خلق لکم من انفسکم ازواجاً لتسکنوا الیها و جعل بینکم مودّة و رحمة» و از نشانه‌های او این که از [نوع] خودتان همسرانی برای شما آفرید تا بدان‌ها آرام گیرید و میانتان دوستی و رحمت نهاد» (روم، 21) آیات مشابه دیگری هم مستند این ادعا است. بنابر این، از هر جهت، برابری بین زن و مرد حاصل است، جز از یک جهت که آن چند همسری است: «و جز در یک مسئله نمی‌بینیم که شارع، مردان را بر زنان تمایز داده باشد، و آن مسئله چندزنی است»[119] و فوراً جمع و جور می‌کند و چنین می‌گوید: «با رواج چند زنی، راهی برای تربیت امت وجود ندارد. بنابراین، علما باید در این مسئله تجدید نظر کنند. به ویژه علمای مذهب حنفی که کار به دست آنان است و حکومت طبق مذهبشان؛ آنان هم انکار نمی‌کنند که دین برای منفعت و خیر انسان‌ها آمده است و یکی از اصول آن، جلوگیری از ضرر و زیان است. بنابراین، هر گاه در زمانی بر چیزی، زیانی مترتب بود که پیش از آن چنین مفسده‌ای از آن برنمی‌آمد، شک نیست که باید حکم تغییر یابد و حکم جدیدی مطابق با وضع حاضر داده شود. یعنی قاعده تقدم دفع مفسده بر جلب مصلحت، اجرا شود. به این ترتیب دانسته می‌شود ه در صورت بیم از رعایت نکردن عدالت، چند زنی قطعاً حرام است.»

در عین حال محمد عبده به این دو نگاه متکی بر مصالح و مقاصد شریعت، یا حل فقهی مسئله اکتفا نمی‌کند و به این استدلال دو علت دیگر را اضافه می‌کند، یکی از این دو انسان شناختی و دیگر تاریخی است. چند همسری –به ادعای وی- خلاف اصل طبیعی زناشویی است. اصل این است که یک مرد یک زن داشته باشد و هر دو از آن یکدیگر باشند. و دنباله می‌دهد که «در میان ملت‌های گرفتار جنگ مانند امت اسلامی تنها در شرایط ضرورت مباح دانسته شده و مشروط به عدم ظلم و جور شده است.» رشید رضا هر چند در این داستان با استاد خویش موافق است اما چاره‌ای جز رد ادعای اصل طبیعی بودن تک همسری ندارد و رشید رضا می‌گوید: با کاوش در تاریخ تکامل بشر در امر ازدواج و خانواده درخواهی یافت که مرد در هیچ ملتی به یک زن بسنده نمی‌کرده است. البته این حالت، حالت ابتدایی بوده و انسان هر چه ترقی کرده دریافته است که چنین وضعیت اختلاط‌آمیزی برای او زیان‌بار است و میل به اختصاص یافت و به آنجا رسید که یک مرد اختصاص به چند زن داشته باشد و سپس به این جا رسیده است که یک مرد از آن یک زن باشد.[120]

جالب است که در این مسئله، محمد عبده از افکار مترقیانه که آشکارا شیفته آن بود، روی می‌گرداند و در می‌یابد. رشید رضا، تک همسری را رواج تکامل بشر دانسته است، در حالی که محمد عبده با طبیعی شمردن حالت تک‌همسری می‌خواست مسئله برابری دو جنس یا دو نوع را که مترتب بر برابری در اصل آفرینش و ارزش‌های انسانی است- پی‌ریزی کند.[121]

محمد عبده با آن که برابری را اصلی در مسئله زن شمرده و مقاصد شریعت یا مصالح ساز و کار کشف ابعاد و تحقق این برابری دانسته، نتوانسته است این مسئله را در مسائل دیگری که مربوط به برابری است و ظاهر نصوص قرآن خلاف آن است –مانند مسئله نابرابری زن و مرد در شهادت، نابرابری در میزان ارث، قوامت (سرپرستی) مرد در خانواده و دارابودن حق طلاق، جریان و تعمیم دهد. در مسئله طلاق و سرپرستی خانواده دیدگاه عبده این است که هر جامعه بشری‌ای هر چند کوچک نیازمند رئیس است و از آنجا که مرد تلاش و کسب و کار می‌کند حق اداره خانواده به او داده شده است. در عین حال ریاست خانوده ریاستی شورایی است، نه استبدادی و اگر امور بدون روابط روشن قدرت به حال خود رها شود، خانواده توان تداوم ندارد.[122]

عبده درباره مسئله شهادت، سخن صریحی بیان نمی‌کند، اما درباره‌ی نابرابری سهم ارث، معتقد است سبب تفاوت در آیه‌ی «للذکر مثل حظّ الانثیین» (برای مرد همانند بهره دو زن است) این است که مرد مسوولیت‌های دشواری در خانواده و جامعه دارد که مسوولیت‌های زن با آن برابری نمی‌کند. وی به این فرض نمی‌پردازد که اگر اوضاع اجتماعی عوض شود و روابط کار و تولید تغییر یافت، چنان که در مصر پس از مرگ امام عبده به تدریج اتفاق افتاد و زن در خانواده و جامعه متحمل مسئوولیت‌های هم‌وزن مسوولیت‌های مرد شد، تکلیف چه خواهد بود؟ آیا احکام متناسب با تغییر زمان عوض خواهد شد، چنانکه وی در مسئله چندزنی –بر اساس روش مصالح و مقاصدی خود معتقد است؟ عبده پاسخی مستقیمی به این سؤال نمی‌دهد بلکه به سه رهیافت پناه می‌برد که پس از وی شاگردش رشید رضا به ویژه پس از تعدیل رویکرد فکری‌اش در اواخر دهه‌ی دوم این قرن به بسط آن پرداخت.

رهیافت نخست، دوره انحطاط را ملامت می‌کند که رفتارها و عرف‌های فاسد و خطرناک در فهم و اجرای نص را تولید کرد. وضعیت فاسد اجتماعی، تصویری ناستوده از نصوص مسلمانان و دین اسلام در مسایل طلاق و چند زنی و ظلم به دختران در ارث و استبداد در ریاست خانوده عرضه کرد.

رهیافت دوم در بردارنده‌ی فراخوان وضع زن در دوره جاهلیت و در دوره پس از اسلام و در جامعه اسلامی است که نشان می‌دهد فاصله بین این دو وضع بسیار است.

رهیافت سوم به مقایسه زن در مسیحیت یا جوامع مسیحی دوره میانه و وضع او در جامعه اسلامی نخست فرا می‌خواند.[123] حال اگر گفته شود که اوضاع زنان در جوامع کنونی غربی بهتر از اوضاع زنان در جهان اسلام و در حدی غیرقابل قیاس است، پاسخ رشید رضا از زبان امام [عبده]! این است که این سخن مطلقاً درست نیست زیرا در پوشش مظاهر خیره‌کننده آزادی‌های غربی، بردگی پنهانی جریان دارد و دلیل این ادعا، اعتراف دانشمندان غربی است که جامعه اسلامی را الگوی پاکی از پیوستگی و پایداری خانواده و احترام زن می‌دانند.[124]

اما خود محمد عبده به ایده فطرت که آموزه‌های اسلام را با طبیعت بشری هماهنگ و همگون می‌داند پناه می‌برد. بر این اساس، اسلام مقتضای فطرت است و نیازهای اساسی انسان را از طریق احکامش پاسخ می‌گوید: به بیان دیگر اسلام مقتضای طبیعت متمایز پاک بی‌گناه سرشته با خیر بشری است چنان که امام [عبده] در مباحثات خود با فرح آنطون (1992م) و مخالف معاصر وی شیخ عبدالعزیز جاویش (1929م) در عنوان کتابش «الاسلام دین الفطرة» یاد کرده‌اند. اگر کسی بر این دیدگاه اعتراض کند و ایراد بگیرد که این دیدگاه را بر هر گونه اجتهاد و تغییر و تجدید نظر و تأویل و تفسیر می‌بندد، امام عبده پاسخ می‌گوید که این ایراد نادرست است زیرا فهم مسلمانان امروز از احکام اسلام فهمی ناسالم است و چاره‌ای جز فهم تازه نصوص به گونه‌ای موافق با مقتضیات فطرت انسانی نیست. اوضاع نابسامان زن مسلمان امروز، دلیلی روشن بر بدفهمی نصوص و ضرورت اجتهاد و تغییر است.[125]

در دو دهه‌ی نخست قرن راه‌گشایی‌های فکری محمد عبده رواج و غلبه یافت. با این حال رواج این افکار به نوسازی رهیافت‌ها برای حل مشکلات و یا پی‌گیری نقد و اهتمام به موضوع نیانجامید. حادثه‌ای که رخ داد این بود که آن چه در نظر محمد عبده و قاسم امین «مشکلاتی» نیازمند به بحث و جدل برای یافتن راه برون شد به شمار می‌آمد، در نگاه نسل سوم از اصلاح‌گرایان «مسائلی» تلقی شد که غربیان و برخی مسلمانان غرب‌زده آن را بد فهمیده‌اند و ابهام گسترده بر این مسائل را با براهین عقلی یا معقول حل کرد. از این دسته است شیخ عبدالقادر مغربی (1956م) که در سال 1928 سخنرانی‌ای با عنوان «محمد و زن»[126] در بیروت ایراد کرد و در ضمن آن مشکلات زنان را در 5 مورد برشمرده که عبارت است از حجاب، نابرابری در ارث، کامل نبودن شهادت، طلاق، چندزنی. آن گاه به سرعت برق و باد به حل این مشکلات می‌پردازد.[127]

وی مسئله حجاب را چنین حل می‌کند که حکم حجاب تنها برای زنان پیامبر (ص) بوده و مسلمانان به رغم جاری نبودن حکم زنان پیامبر بر زنان‌شان از پیامبر تقلید کرده‌اند. «زیرا حجاب اسلامی یکی از آثرا اشرافیت و سروری زن در اسلام است و نه نشانه حقارت و بردگی‌اش»!

وی با آن‌که معتقد است سرنوشت امتی که اهل کار نباشند و همه زنانیش، ملکه محجبه باشند سرنوشتی بد است، اما به سرعت به مسئله‌ی دوم منتقل می‌شود و علت‌یابی سابق خود را کافی و قانع‌کننده می‌شمارد. در مسئله‌ی نابرابری سهم ارث، مغربی می‌گوید: قانون‌گذار انگلیسی ثروت پدر را منحصر به پسر بزرگ می‌داند وضعیت فرزندان ذکور در شرع اسلام هم چنین است. زیرا پسران جانشین پدران در خانواده می‌شوند و نیاز آنان به مال بیشتر از خواهرانشان است. وی در ادامه می‌گوید: بنابراین، مسئله برتری مرد بر زن نیست بلکه مسئله اجتماعی و اقتصادی است. اما اگر کار در این سطح باشد ایجاد تغییر آسان است و یا حداقل شنونده سخنرانی چنین گمان می‌کند. اما حکایتی که شیخ مغربی نقل می‌کند این گمان را فرو می‌ریزد. او نقل می‌کند که در یکی از روزنامه‌های خوانده است که متوسط قدرت زن کمتر از نصف متوسط قدرت مرد است و از این رو مزد مرد را دو برابر قرار کرده‌اند!

شیخ مغربی در علت‌یابی این که شهادت زن نیمی از شهادت مرد حساب می‌شود، تردیدی به خود راه نمی‌دهد. او می‌گوید که این مسئله دلیل آن نیست که محمد (ص) زن را حقیر یا دروغ‌گو می‌دانسته است بلکه برای آن است که زن‌ها سر و کار چندانی با امور عمومی ندارند و زیاد از منزل خارج نمی‌شوند و به همین دلیل نیازمند آگاهی کافی هستند و بیم آن می‌رود که مورد استهزا قرار گیرند.

شیخ مغربی درباره‌ی طلاق می‌گوید که پیامبر آن را ناخوش داشته و خواهان پرهیز از آن بوده است. اما چاره‌ای از پذیرش طلاق در شرایط نابسامان نداشت. اگر مسلمانان در طلاق افراط ورزیده‌اند، مسیحیان با منع مطلق آن دچار تفریط شده‌اند و در اعصار جدید چاره‌ای جز مباح دانستن آن نداشته‌اند. قرار گرفتن اختیار طلاق در دست مرد به دلیل آن است که مرد بار مسئولیت زندگی را بر دوش می‌کشد.[128] در مسئله چند زنی شیخ می‌گوید که از رک‌گویی بیم دارد و از این رو مایل به تلمیح است. روشن است که رک‌گویی مورد نظر وی همان چیزی است که وی پس از این‌پا و آن‌پا کردن، آخر کار می‌گوید: «آیا خود شما چنان نیستید که بر یک نوع غذا قناعت نمی‌کنید؟ آیا خود شما بنا به ذائقه طبیعت و مزاج خود یا علل دیگر به دنبال آشنا شدن با زنی دیگر –غیر از زن شرعی خود- نیستید؟ شما این طبیعت را از جان‌هایتان به در کنید تا من هم چند همسری را از شریعتم حذف کنم!» بنابراین، مباح شمردن همسر دوم در شرع اسلام، پاسخی به نیاز طبیعی و سرکش بشری است»![129]

به این ترتیب، شیخ مغربی –آن نهضت‌گرای معروف به صاف کردن مسائل مربوط به زن –بدون وانهادن آن- روی می‌آورد و بکله آسان‌ترین راه را بر می‌گزیند و آن، «حقیقتاً مشکل ندانستن این مسائل» است.[130]

محمد عبده احکام را با مقیاس مصالح و مقاصد عمومی می‌سنجید و بی‌آنکه آشکارا روش قیاس سنتی را رها کند. از این رو با پرسش‌ها و مشکلاتی روبه‌رو شد که توان پاسخگویی بدان‌ها را نداشت ولی با استمرار تأمل و دقت و انتقاد، طرح آن‌ها را می‌دانست. مثلاً این پرسش، آیا احکام مصالح و اسبابی که وجود و عدم ظاهری دارند مترتب است؟ واگر چنین است –یعنی اگر چنین ارتباطی برقرار است- در صورت برابری اسباب، مسایل از کجا و یا از کدام طرف باید روی نماید تا مقیاس و مبنای حکم قرار گیرد؟‌محمد عبده پاسخ قانع‌کننده‌ای به این پرسش نمی‌دهد اما دریچه‌ای را به روی تفکر در «فقه الموازنات» (برابری ادله) می‌گشاید، ولی شیخ مغربی به سادگی تمام، همه این مسائل را حل شده می‌داند و در حل! این مسایل گاه به وضع اروپا حواله می‌دهد و گاه به طبیعت بشری.

رشید رضا، بازگشت به نص

عقلانیت سهل‌انگارانه مبتنی بر رهیافت‌های دست و دل‌بازانه، دقیقاً همان‌چیزی است که رشیدرضا (1935) شاگر محمد عبده –از آن گریز داشت. راهبرد وی در این زمینه ابتدا جست و جو در نصوص قرآن و سنت و سیره سلف صالح در تأیید آرای استادش بود وی حامل حساسیتی ضد تصوف و جلوه‌های عامیانه و عوامانه اسلام توده مردم بود و این حساسیت را از سرزمین شام با خود آورده بود. محمد عبده هم در این گرایش مخالف عرف‌ها و عادات توده و فقه سنتی با او شریک بود. اما برنامه استاد (امام) وسیع‌تر و مرتبط با تجدید دو حوزه دینی و اجتماعی و یا نوسازی حوزه دینی برای رسیدن به نوسازی اجتماعی و اجتماعی-سیاسی بود. از این رو شیوه مصالح و قاصد شریعت از شیوه‌ای مناسب و هم‌ساز با بازنگری نصوص و نوآفرینی نهادها و سازمان‌های تازه می‌دید. اما رشید رضا که در آغاز در پی امن نگه‌داشتن نص از خطرهای عقل‌گرایی و شوریدگی سنت‌های عوام بود، سرانجام با برنامه استادش در شماره‌های نخست المنار همراه می‌شود و بر کتاب «تحریر المرأة» قاسم امین و ترجمه احمد فتحی زغلول (1914) از کتاب «راز پیشرفت انگلوساکسون» که همراه «رسالة التوحید» شیخ محمد عبده چاپ شد، مقدمه می‌نویسد این دو کتاب مهم‌ترین کارهای فکری انجام شده در آن روزگار است.[131]

وی پس از درگذشت محمد عبده در پاسخ به خوانندگان المنار و در تأیید جنبش قانون اساسی سال 1908 را احیا و سلطان عبدالحمید عثمانی را در سال 1909 از تخت سلطنت به زیر کشد، گام‌هایی در جهت نزدیک‌سازی و شبیه جلوه‌دهی قانون اساسی و شورا برداشته است. در حالی که برخی حوادث در اواخر دهه‌ی دوم قرن بیستم (1017- 1920) و در امور دینی -نه سیاسی- رخ داد، جایگاه نص را در نگاه رشیدرضا از همنشینی عقل تا حد منبع یگانه استنباط و تشریع تغییر داد.[132]

جالب این‌جاست که رشید رضا از دعوت استادش محمد عبده و از یاد او فارغ نمی‌شود اما انگیزه‌ای برای تداوم آن نمی‌بیند. دعوت محمد عبده دعوتی به اجتهاد بود، دعوت رشید رضا که خودهم بدان توجه می‌دهد، روش وهابیت سربرآورده از سرزمین نجد و فرآورده‌های ابن‌تیمیه است، یعنی روش احیایی سلفی که متکی به نصوص و به ویژه نصوص سنت، برای تصحیح عقیدتی پیش از اصلاح امور دنیوی است. چنان که گفتیم رشید رضا تغییر رفتار آشکاری در برابر شخص محمد عبده نشان نمی‌دهد، اما گرایش بنیادی که بر دیدگاه فقهی‌اش غلبه یافته بر نظرها و روش‌های وی در امور اجتماعی و سیاسی و دینی سایه افکنده است.

وی در رساله‌ای که در سال 1932 در اجابت فراخوان انجمنی هندی نگاشته و نام «نداء للجنس اللطیف» (سخنی با جنس لطیف) بر آن نهاده، دیدگاه پیامبر (ص) در امور مربوط به زنان را بنا به فهم خویش-شرح می دهد و فراموش نمی‌کند که در برخی جاها به نظر محمد عبده گواهی جویی کند، اما این گواهی‌جویی‌ها حاشیه‌ای است و ربطی به روش استنباطی‌اش ندارد که مبتنی بر به سخن‌آوردن احادیث نبوی در درجه نخست، قرآن کریم، در مرتبه‌ی دوم و سیره سلف صالح در رتبه‌ی سوم است. رضید رضا در تجویز نسخه‌های منابع سه‌گانه گاه به محاکمات عقلی و گاه به روش‌های خطابی پناه می‌برد و گاه به نوشته‌های اروپائیان استناد می‌کند که مؤید اوست و برخی موارد هم به نظر استادش محمد عبده که موافق نظر خود اوست اشاره می‌کند.

برابری یا تفاوت فطری

رشید در آغاز رساله‌اش بحث برابری زن و مرد -به لحاظ ارزش‌های انسانی- را با استفاده از آیات مربوط به «نفس واحد» قرآن کریم مطرح می‌کند. سپس در ذر پی‌آمدهای این برابری عمومی که عبارت‌است از: برابری در ایمان و پاداش، مشارکت در شعائر دینی و کارهای اجتماعی-سیاسی به قرآن استناد می‌جوید[133] اما با تأملی ابتدایی در مسئله مشارکت چنین می‌فهماند که این امور بیش از آن‌که حق باشد، وظیفه است، دیگر آن که وی -برخلاف قاسم امین- حدود این مشارکت و آفاق آن را بیان نمی‌کند تا فرض دیگر مسئله روشن شود. رشید رضا به حقوق مالی زن می‌رسد و از جمله این حقوق، ارث و مهریه ازدواج را نام می‌برد وانکار می‌کند که نابرابری سهم ارث، از اصل برابری اختلال پدید‌اورده باشد، زیرا هزینه زندگی و مسئوولیت‌هایش برعهده مرداست. اما مهر، درازای بهره‌جنسی مرد از زن نیست بلکه هدیه‌ای دوستانه و از روی طیب خاطر است که مرد به زن می‌دهد تا زن، ریاست او را برخویش بپذیرد (این تحلیل از آن محمد عبده است).[134] رشید رضا در بحث ازدواج و حقوق زنان در ازدواج، از مقایسه اوضاع پیش از اسلام و بعد از اسلام آغاز می‌کند و از آزادی زن در انتخاب شوهر سخن می‌گوید و با استناد به قرآن، ازدواج را مبتنی بر سه رکن می‌داند: آرامش، دوستی و مهربانی، وی دفاع از سرپرستی مرد بر زن را در ضمن بحث از برابری آن دو می‌گنجاند که از این آیه برداشت می‌شود: (و لهن مثل الذی علیهن بالمعروف و للرجال علیهن درجة «بقره،228») و مانند همان [وظایفی] که بر عهده‌ی زنان است، به طور شایسته، به نفع آنان [بر عهده‌ی مردان] است و مردان بر آنان درجه برتری دارند). زندگی زناشویی، زندگی‌ای اجتماعی است و هر جامعه‌ای باید رئیسی داشته باشد زیرا طبیعی است که آرا و خواسته‌های افراد در جامعه در برخی امور متفاوت باشد و مصلحت آنان پا نمی‌گیرد جز آن که رئیسی داشته باشند تا مرجع حل اختلافشان باشد.[135]

اما رشید رضا به استدلال فوق بسنده نمی‌کند و در علت‌یابی نابرابری به «فطرت» هم اسناد می‌جوید در حالی که پیش‌تر در تآسیس برابری زن و مرد هم به اصل فطرت! پناه جسته بود. وی می‌بایست به طور منطقی از سنت فکری محمد عبده پیروی می‌کرد که طبق آن، نابرابری‌های به زیان زن را استثنائاتی می‌شمرد که در نتیجه مناسبات اجتماعی مشخصی پدید آمده است و امکان از بین‌رفتن این مناسبات وجود دارد. اما گرایش محافظه‌کارانه فزاینده رشید رضا را به آن جا کشاند که در علت‌یابی نابرابری از ایده همخوانی طبیعی (فطرت) به گونه ای استفاده کند که نظر خود او را تأیید کند.

رشید رضا می‌گوید: خداوند مرد را به نیروی جسمی و عقلی که خلقتش را به آن سرشته- برتری داده و زن را با مادری و شیردهی و مقتضیات آن ویژه گردانیده است: «و در این که خداوند؛ در نظام فطرت مرد را بر زن برتری است و استعداد مرد برای کسب علوم و توانایی او برای کارهای مختلف بیشتر است».[136] رشید رضا مقتضای ریاست را درمان نافرمانی زن با روی‌گردانی و دوری‌گزینی و زدن زن می‌داند، هر چند روایاتی از پیامبر (ص) را درباره‌ی ناخوش بودن زدن زن -مگر در صورت- ضرورت شدید- ذکر و بر آن تأکید میکند.

رشید رضا تقریباً یک‌سوم رساله‌اش را به دفاع از چندزنی[137] اختصاص می‌دهد، در همین بخش‌ها هم روی‌گردانی او از آرای استادش محمد عبده به رغم برگیری عبارت‌هایی از او آشکار است. چنین به نظر می‌رسد که هجوم شدید شرق‌شناسان ودستگاه‌های تبلیغاتی به مسئله چندزنی و حجاب او را به درازگویی در این دو مسئله کشانده است.[138] در حالی که خود وی در تفسیر المنار در تفسیر نظریات استادش -درباره‌‌ی ترجیح حرمت چندزنی- تأکید می‌کند که تک همسری نقطه اوج ترقی بشری است، اما این جا پس از گذشت سی‌سال، معتقد است که چندزنی مباح است، نه واجب و نه حرام. وی برای رسیدن به این نقطه فصلی بلند «در تاریخ و اساس چندزنی» می‌آورد و آیاتی را که چند زنی را مباح و محدود به چهار زن دانسته است، شرح می‌دهد و ریشه این امر را به نیاز مرد و نیروی او که فراتر از نیاز و نیروی زن است و از بین رفتن مردان در جنگ‌ها و شیوع فساد در صورت نپذیرفتن چندزنی بر می‌گرداند. رشید رضا در اینجا ما را به یاد ردیه‌ای که بر هجوم لرد کرومر به مسئله چندزنی در اسلام نگاشته است می‌اندازد.[139] رشید رضا تردیدی در ذکر نظرهای نویسندگان زن انگلیسی که چندزنی را به عنوان جایگزین فحشا تأیید کرده‌اند، به خود راه نمی‌دهند و پس از این تفصیل درباره‌ی علل چندزنی پیامبر (ص) و شگفتی‌های رفتار پیامبر با همسرانش سخن می‌گوید.[140]

اگر هجوم لرد کرومر چنین قلم فرسایی‌ای در دفاع از چندزنی را [بر رشیدرضا] ایجاب می‌کرد، دفاع وی از حجاب و یا حداقل تجویز آن در دوره‌ی قاسم امین در اواخر قرن نوزدهم سابقه داشته است.[141] منصور فهمی (در گذشته 1959م) که بعداً رئیس دانشکده ادبیات دانشگاه فؤاد اول (قاهره) می‌شد، پایان‌نامه‌ای را در سوربون (در سال 1913) سامان داد که در آن، ضمن حمله‌ای کورکورانه به پیامبر (ص)، ایشان را مسئول کنار زدن از صحنه اجتماع که به حجاب انجامید، دانست.[142] آیا چنین حمله‌هایی علاوه بر مطالب مشابه مجلات و روزنامه‌هایی پیشتاز در برحجابی[143] سبب شدند تا سید رشید به دفاع از حجاب روی آورد و درباره‌ی حجاب چنین نظر می‌دهد که حجاب کامل و خانه‌نشینی محدود به زنان پیامبر (ص) و زن مسلمان می‌تواند از خانه بیرون رود و کارهایش را انجام دهد، و می‌تواند چهره وکف دو دست را آشکار کند؟ وی دفاع از احکام شریعت در باب طلاق را هم از یاد نمی‌برد و این که چگونه غربی‌ها پس از تحریم طلاق از سوی کلیسا ناچار به آن روی آوردند و در آن زیاده‌روی کردند، در حالی که روش شریعت اسلام دور از اسراف است.[144]

رشید رضا در بخش پایانی کتاب فصل‌های کوتاهی را به آداب زن مسلمان اختصاص می‌دهد و به زن مسلمان سفارش می‌ند تا پشت سر توهمات برابری با مرد ندود و به جای این کار در پی بهره‌گیری از حقوقی باشد که شرع به او داده ولی عرف‌ها و عادات غیر شرعی مانع رسیدن زن به این حقوق شده است.

چکیده سخن رشید رضا این است که برابری زن و مرد در ارزش‌های انسانی، حقیقتی است که نصوص بر آن تأکید دارد، در حالی که نابرابری بین زن و مرد امری طبیعی یا فطری است و چکیده سخن رشید رضا این است که برابری زن و مرد در ارزش‌های انسانی، حقیقتی است که نصوص بر آن تأکید دارد، در حالی که نابرابری بین زن و مرد امری طبیعی و فطری است و این که وضعیت زن غربی به علت خارج شدن از مقتضیات فطری وضعیتی نامطلوب است و شایسته نیست که زن مسلمان در پی رسیدن به چنین وضعیتی باشد زیرا با طبعیت امور و نصوص منافات دارد.[145]

«ندا»ی سید محمد رشید رضا به جنس لطیف (زن) تحولی در بازاندیشی مسایل زنان و به دنبال آن در پژوهش‌های پیرامون آن به شمار می‌آید، زیرا بحث‌های اصلاح‌طلبان تا پیش از وی متمرکز بر اصلاح اوضاع زن و رهاسازی او از سنت‌های قرون وسطایی و دعوت زن به پیوستن به حرکت‌ نوگرایی-همانند مرد و برای اثبات این مطلب بود که علت نابسامانی اوضاع زن، اسلام نیست، بلکه عادات و سنت‌های اجتماعی به جا مانده از دوران زبون‌حالی جامعه اسلامی است. همراه این اقدامات اصلاح‌گرایان تمایل دارند با غربیان مجادله کنند که چرا آنان پس‌ماندگی زن در جهان اسلام را به اسلام و آموزه‌های آن -به ویژه حجاب و چندزنی- نسبت می‌دهند. بدین گونه رویکرد عمومی، سعی در جهت آزادسازی زن و بازگرداندن حقوق از دست‌رفته‌اش به وی بوده است.

هدف «ندا»ی رشید رضا به لحاظ نوع رهیافت و اهتمام، تفاوت جدی با کار اصلاح‌گرایان دارد. رشید رضا به زن ندا در می‌دهد که به احکام شرع پایبند باشد و فریب ظواهر و مظاهر غربی را که نمود رهایی و احقاق حق زن جلوه کرده نخورند که وضع آنان حقیقتاً انحراف از فطرت و شریعت است. این جا ترس از آن نیست که زن نتواند از حقوق خود استفاده کند بلکه ترس از آن است که زن با پیوستن به جامعه و دنیای جدید از حدود حقوق خود تجاوز کند. رویکرد رشید رضا رویکردی است که دغدغه‌ حفاظت از هویت ویژه و متمایز و متشخص اسلامی در برابر گرایش‌های غرب‌زده را دارد و نسبت به زن و به طور مشخص در مسئله هویت و تمایز، حساسیتی ویژه دارد.

ویژگی برجسته دوره‌ای که در آن بحث‌های رشید رضا مطرح شد «دغدغه‌ی هویت» است که بر تمام اندیشه‌ی اسلامی غلبه یافته بود. تجلی غلبه این دغدغه در زن‌پژوهی را در اهتمام به دو امر می‌توان مشاهده کرد. نخست اهتمام به مبنا پردازی فقهی مسایل مربوط به زن، یعنی تأکید بر موضوعات حلال و حرام به جای نگرشی مستند بر فهمی دیگر از نصوص قرآن و سنت در مورد زن دوم، اهتمام به قانون‌گذاری، یعنی وضع قانون احوال شخصیه و ایجاد تعدیلاتی در آن و اهتمام به اثبات فساد وضع زنان اروپایی و غربی‌ با مقایسه وضع آنان با وضع زن در نصوص واحکام شریعت.[146]

کامل‌ترین صورت این اهتمام در کتاب «المرأة بین الفقه و القانون»[147] اثر دکتر مصطفی السباعی است که در سال 1962 در دمشق منتشر شد وی در این کتاب در فصلی کوتاه به بیان اوضاع و احوال زن در جوامع و فرهنگ‌های پیش از اسلام می‌پردازد. سپس متوجه بیان احوال و موقعیت زن در اسلام می‌شود و «اصول اصلاحی‌ای را که اسلام آورده است» در دوازده بند یاد می‌کند که شامل برابری زن و مرد در انسانیت، برابری در ایمان، برابری در زاد و زه (اشاره به تنفر از دختران) استقلال مالی زن، مجاز بودن زن به کار، نظم بخشیدن به طلاق، حق زن در ارشاد و تربیت. آن‌گاه موارد تفاوت بین زن و مرد را ذکر می‌کند که از آن جمله است. شهادت (گواهی)، ارث، دیه و ریاست دولت.

وی سپس می‌کوشد تا اصول و تفاوت‌های یادشده را به طور یکسان و با ادله‌ای که چندان تفاوتی با ادله رشیدرضا ندارد، تحلیل و تعلیل کند. وی در عین حال اعتراف می‌کند که در زمینه احوال شخصیه و حقوق سیاسی و حقوق اجتماعی نیاز به اصلاح وجود دارد.[148] پس از این دیگر، زبان فقهی بر کتاب غلبه می‌یابد و به اهتمام نویسنده در احوال شخصیه صرف دنبال کردن تمایل به قانون‌گذاری برای احوال شخصیه در کشورهای عربی و به ویژه سوریه و مصر در طول چهل سال (1920-1940م) می‌شود. معلوم است که در پادشاهی عثمانی فقه حنفی رواج داشته و هنوز هم برخی از دولت‌های عربی -مانند لبنان از احکام احوال شخصیه که در مجله الاحکام العدلیة العثمانیة آمده پیروی می‌کند در حالی که بسیاری از دولت‌های عربی قوانینی را گذارده‌اند که پا از حدود مذهب حنفی فراتر گذاشته و در خود این قوانین تعدیل‌های فراوانی رخ داده است.[149]

واقع این است که روی گردانی تدریجی متفکران و فقهای مسلمان از اصلاح‌طلبی اسلامی همراه با تمایل دولت‌های عربی سامان یافته پس از جنگ اول جهانی، به مبنا قرار دادن و قانونی کردن آرای اصلاح‌گرایان بود. این تمایل به روشنی در مصر آشکار شد که نخستین قانون احوال شخصیه در آن کشور در سال 1920 صادر شد هرچند در این قانون تمام آرا و نظرهای شیخ محمد عبده گنجانده نشد، اما سمت و سوی کلی آن اصلاحی بود می‌توان همین سخن را درباره‌ی قانون مشابه در سوریه گفت که در سال 1953 تصویب شد و شیخ سباعی به رغم نقد برخی مواد آن نقش عمده‌ای در طرح و تصویب آن به خویش نسبت می‌دهد.

نکته معناداری که در نظر شیخ سباعی نسبت به ازدواج مجدد وجود دارد و قانون سوریه (1953) آن را شرط کرده، توانایی شخص تک‌همسر بر تأمین هزینه (نفقه) زن دوم است شیخ سباعی درباره‌ی موارد ضرورت چندهمسری سخن خود را درازا می‌دهد و این مسئله را در شریعت‌های مختلف به صورت تطبیقی بررسی می‌کند و داستان‌های تازه‌ای را که برای خود او و دیگران پیش‌آمده بود بدان می‌افزاید و از تحلیل شیخ محمد ابوزهره کمک می‌گیرد و قانون تونس را که ازدواج مجدد را ممنوع شمرده بود به شدت تقبیح می‌کند. البته وی جرأت نمی‌کند سخنی را بگوید که رشید رضا به صراحت درباره‌ی برتری و نیروی جنسی مرد گفته بود. پس به ناچار، حرص مرد بر چندزنی را که قرآن بدان تصریح نموده و عملاً در سنت و رفتار مسلمانان جریان دارد به عنوان علت این قانون بیان می‌کند و در عین حال تأکید می‌کند که خود شخصاً طرفدار تک‌همسری است اما شریعت و اوضاع و احوال اجتماعی، چندهمسری را ایجاب می‌کنند.[150]

هنگامی که سخن از حقوق سیاسی زن به میان می‌آید، شیخ سباعی نمی‌پسندد که زن به سیاست بپردازد، اما مانعی از دادن حق انتخاب –و نه حق نامزدی مجلس شورا و ریاست دولت- به زن نمی‌بیند.[151] و البته سباعی علاقه‌ای به اشتغال زن به هر پیشه‌ای وحرفه‌ای جز شوهرداری و بچه‌داری –نشان نمی‌دهد.[152] وی تحلیل خویش از زن و فعالیت و کار اجتماعی را با آیه‌ای به پایان می‌برد که اسلام‌گرایان در دهه‌ی شصت و هفتاد، فراوان به کار می‌برند. «افحکم الجاهلیة یبغون و من احسن من الله حکماً لقومٍ یوقنون» (مائده، 50) «آیا خواستار حکم جاهلیت‌اند؟ و برای مردمی که یقین دارند، داوری چه کسی از خدا بهتر است؟» حال که مسئله به نقطه انتخاب بین جاهلیت و اسلام رسیده، نظر شیخ سباعی این است که مقتضای اسلام، عدم اختلاط جز در این موارد در حقیقت «گمراهی زی نام آزادی» است. «زیرا در کشور ما پس از آن که اسلام به زن آزادی داد، مسئله‌ای به نام آزادی زن وجود ندارد و این مسئله همواره مشکل غربیان بوده است...».

شیخ محمود[153] شلتوت (1963م) شیخ معروف الازهر در اوایل دهه‌ی شصت، شبهات مربوط به زن را با نفسی گرم و خطابه‌ای که آثار دوره نهضت را با خود همراه داشت، حل می‌کرد[154] اما روش او هم تفاوتی با روش شیخ سباعی که روش مبنا پردازی فقهی و نص محور بود، نداشت. بگذریم از این که وی مبناهایی را وضع می‌کند که نهضتی‌ها می‌بایست مرزهای آن را به گونه‌ای غیرقابل بازگشت، در نوردیده باشند. وی موضوع استقلال انسانی و حقوقی نیست بلکه «عضو»ی از اعضای خانواده است که جز در ساختار خانواده نباید نگریسته شود یعنی تنها از منظر مادر، همسر، خواهر و یا دختر باید لحاظ شود. به این ترتیب نخستین زنی که شیخ شلتوت از او سخن می‌گوید «همسر» است، زیرا خانواده با ازدواج تأسیس و غریزه بقا سبب زادوزه می‌شود. وی مانعی نمی‌بیند که با استناد به آیه‌ی «نفس واحد» (نساء، 1) که همه بدان استناد کرده‌اند –از برابری زن و مرد در ارزش انسانی سخن گفته شود. ازدواج را هم دارای ارزشی فراتر از حد قرارداد‌های عادی می‌داند و بر آن است که اگر چنین نبود «میثاق محکمی» که قرآن از آن سخن گفته معنایی نداشت. شیخ شلتوت پس از این وارد بحث از جزئیات شروط عقد و اسباب آن و هم‌شأنی و مهر و سنت‌های همکاری خانوادگی در نیکی و تقوا می‌شود. وی «درجه‌ای» را که قرآن از آن نام برده است همان قوامت (سرپرستی) می‌داند و قوامت را بیش از آن که ریاست باشد مسئولیت می‌داند.[155]

شیخ شلتوت همانند شیخ سباعی اهتمام زیادی به مسئله طلاق می‌کند. اگر چه اشکال‌هایی که در موضوع «قوامت» (ریاست) مطرح شده، دردسرهایی را برای اسلام‌گرایان فراهم آورد، اما هنوز هم مسئله واقعی، مسئله طلاق و سوء استفاده مرد از این حق است. البته اصلاحات پیاپی در قوانین احوال شخصیه در کاستن از آثار منفی قدرت شبه مطلق مرد در این عرصه سهمی داشته است. شیخ شلتوت همه این امور را به تفصیل شرح می‌دهد و روشن می‌کند که زن امکان پایداری و دفاع از خویش را دارد. وی فراتر از این می‌رود و گونه‌های مختلف طلاق را فرصتی فراهم آمده برای زن و مرد جهت بازگشت به خویش و امکان تشکیل دوباره خانواده‌ای تازه می‌داند که در نتیجه تجربه، احتمال اختلاف و جدایی دوباره در آن بسیار اندک است.[156]

پیشوای بزرگ الازهر درباره‌ی چندهمسری معتقد است که «اصل بر اجتناب از آن است و تنها در صورت ضرورت شدید، مباح می‌شود.» با این حال، مشکلی بر سر شناخت حکمت چندهمسری جهت روشن‌شدن موارد ضرورت شدید وجود ندارد. اما شگفت‌ آن است که این شیخ بزرگوار نظر «گروهی دیگر» را ترجیح می‌دهد که چندهمسری را تأیید می‌کنند و از نظر پیشین خود برمی‌گردد. چندهمسری را مقتضای طبعیت می‌خواند و این که شارع قصد پیراستن و جلوگیری از افراط در آن با محدود کردن آن به چهار زن را داشته است و بنابراین، چنین کاری مباح است. وی همچنین بیان می‌کند که رفتار و سنت مسلمانان طی عصرها و قرن‌ها این گونه فهم از آیات را تأیید می‌کند. شیخ در ادامه به برشمردن محاسن چندهمسری می‌پردازد و این موضوع را با اوضاع نابسامان خانواده‌های اروپایی که ازدواج در آن اندک و رذیلت در آن پراکنده است، مقایسه می‌کند و در نتیجه تلاش‌های وزارت امور اجتماعی مصر (1945م) را در جلوگیری از چندهمسری به بهانه تربیت نامطلوب و آوارگی کودکان و نبود توانایی تأمین هزینه چندخانوار به شدت سرزنش می‌کند. شیخ شلتوت پرداختن به مسئله تنظیم جمعیت را که در دهه‌ی پنجاه و شخص موضوع بحث و جدل بود، فراموش نمی‌کند و پیشنهادهای معینی برای تنظیم و نه جلوگیری از ازدیاد جمعیت ارائه می‌دهد.[157]

وی در پایان فصلی را به موضوع زن در نگاه اسلام اختصاص می‌دهد، ولی از حد سخنان پیشینیان درباره‌ی برابری و مسئولیت فراتر نمی‌رود و از اهمیت زن در خانواده و آزادی‌ها و محدودیت‌های او در آموزش و پرورش و کار و ازدواج و طلاق و حضانت و ارث سخن می‌گوید.[158]

شیخ محمد ابوزهره (1975) هم معتقد است که در سایه هماهنگی بین شریعت و واقعیت متکثر، امکان بهبودی اوضاع زن وجود دارد[159] اما شیخ شلتوت و شیخ سباعی، مبنا پردازهای نص محوری را به سنت فقهی راه داده‌اند که در پی رجوع مستقیم به قرآن بود و چنان وانمود می‌کرد که با چنین روش، رویارویی با مقتضیات و قالب‌های عصر و جهان و نه هماهنگی با آن دو است که می‌توان اوضاع زن را بهبود بخشید. بدین روش، نشانه‌های اصلی فقه احیایی که به لحاظ صوری و کارکردی به دنبال مسایل هویت است، در امور مربوط به زن تکمیل می‌شود.

مذکر چونان مؤنث نیست

در ده‌ی شصت و هفتاد، اسلام گرایان فراوان درباره‌ی زن و خانواده نوشته‌اند، چندان که برشمردن آن تقریباً ناممکن است[160] ولی طبقه‌بندی این آثار امکان دارد، زیرا نشانه‌های سیاسی اسلام احیایی در این آثار روشن و آشکار است، با این حال، تفاوت‌هایی اگر وجود داشته باشد، ناشی از اختلاف اهتمام نویسندگان است. در این میان گروهی اهتمامشان نقد غرب و تمدن غربی بوده است. گروهی هم عقیده‌گرایانی بودند که نگرشی فراگیر به نظام یا منظومه‌هایی که با یکدیگر رویارو می‌شوند، برایشان اهمیت داشته است و نهایتاً فقهایی که در اندیشه‌ها و نوشته‌های خود مسایل زنان را از منظر حلال و حرام و موشکافی در رفتار و دیگر اعمال نمادین و شعائری بررسی می‌کنند. گرایش‌ دیگری هم با این گرایش‌ها درآمیخت که از دهه‌ی سی آغاز شد از آن فزونی گرفت که هدف آن جداسازی شریعت از قوانین وضعی –که آن را انحراف از هدایت الهی می‌دانستند- بود.

در این راستا، وهبی سلیمان غاوجی مناسب می‌بیند تا به عنوان کتابش «المرأة المسلمة» عنوانی فرعی نیز بیفزاید که از قرآن برگرفته است؛ عنوان فرعی، «و لیس الذکر کالانثی»! است وی در این کتاب با زن از آغاز آفرینش همراه می‌شود و با احادیث نبوی و اسرائیلیاتی که جزئیات آفرینش را تفسیر می‌کند به آیات قرآنی درباره‌ی داستان خلقت آدم می‌پردازد و در پایان به داستان جانشینی انسان از سوی خدا در روی زمین و در عین حال تکلیف یافتن آدم و حوا به آبادانی جهان عبادت خدا می‌پردازد. بنابراین، «جانشینی» و «تکلیف» چکیده نگرش اسلام‌گرایان احیایی به داستان انسان بر روی زمین هدف از آفرینش انسان است. رهاورد اسلام برای زن بر اساس این نگرش عبارت است از: برابری در انسان و خلقت و کرامت و تربیت و تهذیب و اخلاق و جزا و عمل به اسلام و حیات مسلمانانه و حق ارث و قرارداد‌ها و تصرفات[161] هنگامی که نویسنده در فصل دوم فرق‌ها و تفاوت‌های زن و مرد را که اقتضای آن اختلاف وظایف آن دو در عرصه حیات است یاد می‌کند، راز عنوان فرعی کتاب را درمی‌یابیم. غاوجی در توضیح تفاوت‌های جسمی زن و مرد به سخنی از ابوالاعلی مودودی 1979 اسلام‌گرای احیایی مشهور استناد می‌کند که می‌گوید: مطالعات و بررسی‌های زیست‌شناختی ثابت کرده است که زن از هر جهت از چهره و هیأت و اعضای خارجی تا مولکول‌های جسم و جواهر هیولانی و یاخته‌های بافتی-متفاوت از مرد است.»[162] مؤلف کتاب در گواهی جستن به سخن عالمان غربی و زنان غربی درباره‌ی ضعف و نقصان زن در خلقت و اخلاق وتوازن روانی اطاله کلام می‌دهد و داستان‌هایی هم که ذکر می‌کند همگی از تولیدات رشیدرضا است و البته قصه‌های مودودی و هجوم بر قاسم امین و علی [الفشّار] و دنباله روانش را هم می‌افزاید وی الفشّار[163] را داروین می‌نامد، زیرا داروین هم برتری بدنی و عقلی مرد را به دلیل اشتغال به کار و تفکر در طول نسل‌ها و عصرهای فراوان و محرومیت زن از این دو نیرو دانسته است.

این تعلیل تکاملی چندان خوشایند غاوجی نیست که می‌خواهد این تفاوت را به خلقت الهی و اصل طبیعی که تغییر آن ناممکن است نسبت دهد. وی پس از شرح تفاوت‌های فیزیولوژیک به شرح تفاوت‌های روانی و سپس تفاوت‌های دینی می‌پردازد که عبارت‌است از: اختصاص رسالت و نبوت به مردان، اختصاص جهاد شرعی به مردان، اختصاص مسئوولیت نخست زندگی خانوادگی به مردان، اختصاص ولایت عظمای امور امت به مردان و زن حق خروج از منزل را به سبب وجود نص صریحی از رسول خدا (ص)- داراست، اما غاوجی برای این خروج فقط پانزده شرط! می‌گذارد. اما اغراض و اهداف خروج را در ده مورد منحصر می‌کند. دیدار پدر و مادر و عیادت از آن دو و تسلیت آن دو و دیدار گاه به گاه محارم، انجام عمل قابلگی یا مرده‌شویی اگر این کاره باشد- گرفتن و یا دادن حقی، به جا آوردن نماز و حج همراه بامحارم، مراجعه به پزشک یا ادای شهادت و پرسش از اهل علم، هواخوری و کاستن از فشار روانی، خرید وسایل خاص مورد نیاز. مؤلف در تعیین و برشمردن وظایف زن در برابر شوهر و خانواده و فرزندان کلام را به درازا می‌کشاند. سپس سباعی که پیش از وی ابراز کرده بود، ندارد.[164]

اما درباره‌ی حجاب غاوجی روشی را در پیش می‌گیرد که پیش از وی کسی جز مودودی در کاب حجاب به‌کار نگرفته است. غاوجی بر آن است که همه‌ی شریعت‌ها حجاب را بر زن واجب کرده‌اند. وی دلایل این مدعا را وضع پوشش زنان راهبه و ورود سرپوشیده زنان به کلیسا عنوان می‌کند. بی‌حجابی از نظر وی توطئه یهود در ایام رسول خدا(ص) است. غاوجی تفسیری خاص از آیات حجاب ارائه می‌دهد، زیرا خانه نشینی به نظر وی وظیفه همه زنان مسلمان است و نه ویژه زنان پیامبر (ص) و این نظر [بر اساس نظر غالب فقهای اهل سنت] با ظاهر آیات قرآن مخالفت دارد اما وی با منصور فهمی هم‌نظر است که پیامبر (ص) را بر خانه نشاندن! زنان خویش تسلیت می‌گوید. این نظر وی با سکولارها برخورد پیدا نمی‌کند بلکه متوجه مسلمانان اصول‌گرایی چون شیخ ناصرالدین البانی، باستان‌شناس معروف، که در کتاب «حجاب المرأة المسلمة» خویش از صورت خویش را آشکار سازد. حال که چنین است، پس باقی ماندن زن در خانه! ترجیح دارد و به نظر غاوجی، طبعاً این حالت با کار در خانه جز در برخی پیشه‌های ویژه زنان مانند تعلیم دختران و شستن مرده‌ی زنان و کار قابلگی! ناسازگار است.[165]

توطئه پنداری

برخلاف غاوجی که در کابش به مبانی «جانشینی» و «تکلیف» و لوازم آن دو می‌پردازد، دکتر نورالدین عتر در کتابش «ماذا عن المرأة»[166] مبانی‌ای را طرح می‌کند که یادآور مبانی سیدقطب در کتاب معالم فی الطریق است. عتر در آغاز این پرسش را مطرح می‌کند که حکم و قانون الهی چیست و برای چه کسانی؟ و انسان چگونه می‌تواند خود را مسلمان بداند در حالی‌که در مسئله‌ای مانند مسئله زن که به شدت حساس است اختیار حکم و قانون‌گذاری را به غیر خدا بسپارد؟ دیگر معنای عبودیت خدا چه خواهد بود اگر حکم خدا نباشد و مسلمانان خاضع و تسلیم او نباشند؟! مفهوم جاهلیت ملت‌های جهان و عرب پیش از اسلام همین است هر چند عرب پیش از اسلام هم با مجموعه‌ای از ارزش‌ها مانند کرامت و عفت و ایثار و اخلاق جوانمردانه از دیگران متمایز بوده‌اند.[167] چگونه می‌توان وضع آموزش دینی را به گونه‌ای اصلاح کرد که زنانی شایسته برای ترتبیت فرزندان و الگو و نمونه زنان جوامع دیگر به بار آیند؟

مؤلف رویکرد آموزشی‌اش را در فصلی با عنوان «کارخانه‌ی زندگی» پی‌می‌گیرد وی به ذکر رسوایی‌های جوامع غربی در جداسازی خانواده و انقلاب جنسی و ترتیب‌دادن توطئه‌ای محکم بر ضد جهان اسلام –با همه‌ی زنان و مردانش- می‌پردازد. پس از این هم بیشتر مباحث کتاب به مسایل ازدواج و چگونگی شناخت و گزینش دوست و آداب شرعی خواستگاری و نامزدی و سلطه ولی و زیاده‌روی وی در استفاده از این سلطه و بحث مهر (هدیه‌ی احترام‌آمیز به زن) و معانی آن[168] و پایه‌های خوشبختی زندگی زناشویی و افسانه سرخوردگی جنسی و نیز به بحث حقوق زناشویی می‌پردازد.

عتر در زیر عنوان «مصلحة المرأة» مسئله قوامت (سرپرستی) را بررسی می‌کند. اما نظر عتر در مسئله کار زن مشابه نظر غاوجی است، به اضافه دقت نظرهای فقهی‌ای که غاوجی توان درک آن را نداشته است. عتر در پردازش مسایل به داده‌های «علوم انسانی» استناد می‌جست و به نظر او «ما ادراک ما علوم الانسان» (چه چیزی تو را آگاهانیده که «علوم انسانی» چیست؟) در موضوع چندزنی هم نظر مؤلف تفاوت چندانی با نظر شیخ سباعی و شیخ شلتوت ندارد. به اضافه این که وی به نظر رشید رضا باز می‌گردد که می‌پنداشت غرب به سوی آزادگذاشتن و پذیرش چندزنی روی‌آورده است. اما دلیل حکمت تشریع آن، بازگشت غرب به آزاد بودن آن و چالش غرب با آموزه‌های کلیسا بر سر این مسئله است.[169] نویسنده ده‌صفحه پایانی کتاب را به ذکر بخش‌های حذف‌شده از مقاله «الحجاب و الاختلاط» چاپ شده در مجله «العربی» اختصاص می‌دهد.

واعظ و فقیه معروف محمدسعید رمضان البوطی بانگاه باز قابل ملاحظه‌ای در موضوع آزادی و حقوق زن[170] آن هم در متن فضای بسته‌ای که فقه احیایی‌های اسلام‌گرا در چهاردهه‌ی گذشته پدید آورده، غافلگیرمان می‌کند. عین حال عنوان کتاب خود گویای حدودی است که شیخ برای خود در این رهیافت قرار می‌دهد، عنوان کتاب چنین است: «المرأة بین طغیان نظام الغربی و لطائف التشریع الربانی» به این ترتیب می‌توان استنتاجات شیخ بوطی را در جمله‌ای از شیخ سباعی که در پایان کتاب پیش‌گفته آمده خلاصه کرد: «در کشورهای ما پس از آن که اسلام، زن را آزادی بخشیده، چیزی به نام آزادی زن وجود ندارد و این مسئله همچنان مشکل غربیان است»!

شیخ بوطی بر آن است تا تلاش اجتهادی جدیدی را از خویش برای فهم لطایف قوانین الهی مربوط به زن عرضه کند. شیخ تلاش خود را از پرسشی درباره‌ی منبع حقوق زن در شریعت و در جوامع غربی آغاز می‌کند. منبع حقوق از نظر شریعت، عبودیت خدا و از پی آن پیروی از شریعتی است که منبع تکالیف و وظایف است. اما در جوامع غربی منبع حقوق، منافع ماد‌ی‌ای است که برای عموم زنان فاجعه‌بار بوده است. آیا جز این است که خالدی و فروج در کاب مشترک خود «التبشیر و الإستعمار» از قول Jeddup مبشر معروف قرن نوزدهم در بیروت نقل کرده‌اند که بزرگترین پیروزی این مبشران، افتتاح مدرسه دخترانه بوده است؟! مقصود آنان تغییر نظام تربیتی به گونه‌ای بوده که بتوانند از راه گمراه و تباه کردن زنان و دختران ما بر جوامع ما استیلا یابند.[171]

تفاوت‌ها در نردبان اولویت‌ها

در لابه‌لای کتاب بوطی دو مسئله جلب توجه می‌کند؛ یکی تعلیل او از تفاوت‌ها در حقوق و وظایف (تکالیف) زن ومرد و دیگری توجه مؤلف به حقوق سیاسی زن است وی در تمام کتابش اصرار می‌ورزد که تفاوت‌ها به امر ثالثی بر می‌گردد که غیر از ماهیت و وظیفه است، وی می‌گوید: از مقتضیات روش خداوند این است که هر کدام از زن ومرد، در کلیات حقوق انسانی شریک دیگری باشند بی‌آنکه تمایزی در هیچ کدام از این کلیات که بارزترین آن حق حیات، حق آزادی، حق سکونت و حقوق اقتصادی و سیاسی و اجتماعی ناشی از آن است، داشته باشند.[172]

به این ترتیب، رابطه انسان با آزادی درونی در عرصه فردی و نیز رابطه‌اش با آزادی بیرونی در عرصه جامعه، به طور مساوی بر زن و مرد منطبق است. زیرا مرد بودن یا زن بودن هیچ تأثیری در جوهر آزادی و میزان برخورداری از آن ندارد. تفاوت تنها از موازنه بین وظایف و تکالیف و درک موارد اولویت‌دار و ارزشمندتر به دست می‌آید. مثلاً زن می‌تواند همانند مرد جهاد کند اما این‌کار او را از وظیفه مهم‌تری که رسیدگی به کودکان و امور منزل است، باز می‌دارد. از این رو، شریعت او را از انجام واجب معاف داشته است تا او با فراغت واجبات و وظایف مهم‌تر و ضروری‌تر جامعه را انجام دهد و به دلیل رعایت حال همسر، پدر یا برادرش از کار و مسئولیت‌های اجتماعی‌اش دست بکشد و امور منزل را که مردان توان انجام آن را ندارند یا به خوبی از عهده‌اش برنمی‌آیند، انجام دهد، قطعاً اولویت با خانواده و کودکان است نه با کار و پیشه.

دامنه بحث که به حقوق سیاسی و عمومی زن کشیده می‌شود، شیخ بوطی معتقد است زن شایستگی همه‌گونه فعالیت را داراست و تفاوتی بین زن و مرد وجود ندارد، و تفاوت آن دو تنها در موضوع ریاست دولت است. زیرا ریاست دولت در اسلام متولی وظایفی است که دارای جنبه‌های دینی است مانند جهاد و امور جنگ و صلح و امامت نماز و در همه‌ی این امور مصلح عام امت اقتضا می‌کند که زن متولی نباشد، بلکه مرد این امور را برعهده‌گیرد، این هم به معنای وجود نقص در ماهیت و شایستگی‌های زن نیست. با این که شیخ بوطی حدیث نبوی: «ما افلح قوم ولّوا امرهم امرأة» را ذکر می‌کند اما وی این نص و نصوص مشابه در مسائل شهادت و بی‌حجابی و میراث را در ضمن تعلیل فراگیری که از برابری در ماهیت و تکلیف و موازنه در اولویت‌ها ارائه می‌دهد، تفسیر می‌کند.

شیخ بوطی به همان افقی می‌رسد که اصلاح‌گرایان نخستین به آن رسیده بودند، اما در لحاظ کردن برابری در ماهیت و تکالیف از آنان پیش می‌افتد و با گردن نهادن به شیوه احیایی سنت‌گرانه از آنان که روش مقاصد شریعت و رعایت و حفظ مصالح را در پیش گرفته بودند، متمایز می‌شود، به این ترتیب شیخ به دورترین مرزهایی که سنت‌گری اجازه می‌دهد می‌رسد، بی‌آن که به تعلیل نص -که سنت‌گروان بدان روی آورده‌بودند- پناه آورد. وی که نویسنده کتابی معروف در باب ظوابط مصلحت در شریعت است، می‌توانست همچنان، مصلحت را مبنای فقهی برتر به شمار آورد، اما روش‌های معاصر اندشه‌ی اسلامی و بیمناکی آن از غرب‌زدگی او را ناچار به بقاء در حریم امن نص و امکانات آن کرده است.

از رویکرد مقاصدی تا رویکرد هویت‌مدار

اصلاح‌گرایان مسلمان معتقدند که رابطه اروپا با مسلمانان مبتنی بر هژمونی‌ای است که علت آن پیشرفت اروپایی‌ها و پس‌ماندگی مسلمانان است. از این رو دلگرم شده‌اند که راه برقراری موازنه در این چالش، آموختن از اروپائیان است و رقابت با آنان بر اساس راه و روش‌هایی که خود آنان پی‌گرفتند. مشروعیت این آموختن مبتنی بر فریضه‌ای است که برآیندش عدم تناقض بین اسلام و ارزش‌های توسعه غربی است. از این‌رو به دنبال تجدید فهم اسلام و فقه اسلامی و نوسازی پروژه جامعه و دولت رفتند. در ضمن این مقولات، باز فهمی مسئله زن بود که پس‌ماندگی او را بخشی از پس‌ماندگی عمومی به شمار‌ می‌آورند.

وظیفه‌ای که در برابر اینان رخ می‌نمود وظیفه‌ای دوگانه بود: آزادی زن از سنت‌های راکد و وارد کردن او به پروژه‌ی عام اجتماعی به گونه‌ای که قربان غرب‌زدگی وارداتی نشود. روشی هم که اینان در قرائت اوضاع جامعه و زن پی‌می‌گرفتند، روش «مقاصد شریعت‌»ی و «حفظ مصالح عام» بود این روش شایستگی خود را در زمینه نقد عادات و سنت‌های اجتماعی و سنت‌های متأخر فقهی نشان داد. در حالی که وجود نصوص حاکی از «تفاوت» بین زن و مرد در قرآن و سنت به صورت چالشی جدی بر سر راهشان سبز شد که اینان توان پشت‌سر گذاشتن آن را نداشتند، جز این که ناچار به اقتضای آبادانی زمین و زندگی و نیز اختلاف‌های اولیه بین زن و مرد به لحاظ طبیعت و ظیفه اجتماعی پناه آوردند.

اما متفکران اسلام احیایی، اسلام هویت و خصوصیت (تمایزطلبی) و پیش از همه آنان رشید رضا از روش مصالح و مقاصد شریعت روی گرداندند و برای حفظ امنیت و یقین، روش سنت‌گرایی را که مبتنی بر بازگشت مستقیم به نصوص و تکیه بر دو موضوع حلال و حرام فقهی بود پایه‌گذاری کردند. جالب توجه این که در همان حال که نظام‌های عربی اسلامی شکل‌گرفته پس از جنگ اول جهانی، پیشنهادها و برنامه‌های اصلاح‌گرایان را مبنا قرار داده‌بودند و می‌کوشیدند این پیشنهادها و برنامه‌ها را در قالب‌های سازمانی و احوال شخصیه قانونی کنند، اسلام‌گرایان احیایی، در مسئله زن بر ابعاد نمادین و شعائری شخصی تمرکز پیدا کرده بودند و تلاش می‌کردند این ابعاد را به طور محکم با نصوص قرآن و سنت و اجتهادات برخی فقهای پیشین ربط دهند. اینان در عین حال حملات شدید و پیاپی بر اوضاع زن غربی -به عنوان مرکز فتنه و مسبب فساد و تباهی زن مسلمان- سامان دادند. درست است که مقوله «برابری در ارزش‌های انسانی» که پشت‌گرمی اصلاح‌گرایان است –در فرآوده‌های احیاگران هم فراوان آمده، اما تفاوت‌ها در حد استثنائاتی بر قاعده کلی نیست بلکه در مسیر مبناپردازی نصوص و تأکید بر فساد غرب (مخالف فطرت) با آن قواعد کلی اصطکاک می‌یابد، چرا که احیاگرایی، مبلّغ تسلیم به نص و برای نص است. در چارچوب دو ایده «جانشینی» و تکلیف صدها پژوهش و کتاب درباره‌ی زن مسلمان از منظر تکالیف، حقوق، نصایح و ارشادات، برای نشان‌دادن برتری قوانین اسلام درباره‌ی زن بر دیگر قوانین و اوضاع غربی نگاشته است.

در عین حال، باید تأکید کنم که منظور از این دسته‌بندی (اصلاحی احیایی) به معنایی نیست که دسته‌ها و اختلافات دیگری بین متفکران مسلمان معاصر بر سر نظر به نصوص مربوط به زن در قرآن و سنت در نگرفته است.

با این حال جالب توجه است که دو دهه اخیر، شاهد تلاش‌هایی برای تأمل و بازنگری در نصوص و اوضاع زن بوده که نمی‌توان آن را به یکی از دو دسته پیش‌گفته نسبت داد. هر چند در این تلاش‌ها از ابزارهای احیایی و اصلاحی به یک اندازه استفاده شده‌است. این تلاش‌ها، از حد طرح برابری زن و مرد به لحاظ ارزش انسانی فراتر رفته و نگاه جدیدی به حقایق پیشرفته اجتماعی اسلامی و جهانی و کشف امکاناتی که به زن فرصت کار اجتماعی می‌دهد، افکنده است. با این تلاش‌ها امید می‌رود که موضوع «حقوق زن» افق دیگری که به طور یکسان ماورای «سنت‌های راکد و وارداتی» است، بیابد.

ارجاعات و منابع
---------------------
[115] - محمد الغزالی، قضایا یا المرأة بین التقاید الراکدة و الوافدة، دارالشروق، القاهره، 1990. این کتاب تا ماه مارس 1996، شش‌بار چاپ شده است.
[116] - قاسم امین، الاعمال الکاملة، دارسة و نشر محمد عمارة، دار الشروق، الطبقة الثانیة، 1989 و نیز بخش برگرفته از سخنرانی قاسم امین در مجلس اربعین محمد عبده (20 آگوست 1905) که این بخش هم در الاعمال الکاملة، ص 316 آمده است.

[117] - مقایسه نشانه‌های این دو روش فقهی را در فصلی با عنوان «نقائض التأصیل و التجدید فی الفکر الاسلامی المعاصر» از کتاب من «سیاسیات الاسلام المعاصر: مراجعات و متابعات» ببینید، دار الکتب العربی، بیروت، 1997، ص 171-183 و نیز: فروع نزاع پیرامون شریعت و اجرای آن و رابطه آن با قانون وضعی در کتاب: طارق البشری، «الوضع القانونی بین الشریعة الاسلامیة و القانون الوضعی»، دار الشرقا، 1996.
[118] - قاسم امین، الاعمال الکاملة، مرجع، همان، ص409.
[119] - السید محمد رشید رضا، تفسیر القرآن الکریم، (المنار) بی‌نا، القاهرة جلد، 1356هجری، ص 350-351 و مقایسه شود با پژوهشی تقارن بین اندیشه عبده و رضا:

- M. Kerr, Islamic Reform – the political and lege theories of Muhammad abd and Rashid rida. 1960.

[120] - تفسیر المنار، ج4، ص 351-356.
[121] - همان، ص 355-356.
[122] - همان، ج 4، ص364-370. متن فتوای محمد عبده که در نشریه الوقایع المصریة در سال 1298 چاپ شد و رشید رضا آن را در «تاریخ الاستاذ الامام» در ضمن نوشته‌هایش می‌آورد و سپس در تفسیر المنار و در صفحات یادشده می‌گنجاند.
[123] - همان، ص 367-368.
[124] - محمد رشید رضا، نداء للجنس اللطیف یوم المولد النبوی الشریف، سنه 1351 هجری و در قالب کتاب: حقوق النساء فی الاسلام و حظّهن من الاصلاح المحمدی المام، ربیع الاول 1351ق، مطبعه المنار، مصر ص40-48. سید رشید رضا در کتاب دیگری هم به این موضوع پرداخته است: الوحی المدحمدی، المکتب الاسلامی، بی‌تا، ص 320-326. آرای وی در این کتاب خلاصه‌ای از کتاب نداء للجنس اللطیف است.
[125] - تفسیر المنار، ص 368-370.
[126] - محمد و المرأة، سخنرانی شیخ عبدالقادر مغربی عضو مجمع علمی عربی دمشق که در جلسه جمعیة تهذیب الشبیبة السوریة در بیروت و در شب چهارشنبه 11 ژانویه 1928 القا شد. مکتوب این سخنرانی در مطبعة قوزما در سال 1928 چاپ شد.
[127] - شیخ مغربی در این سخنرانی (کتاب/ص16) می‌گوید: درباره‌ی این مسائل حرف‌هایی تلگرافی خواهد زد.
[128] - همان، 18-17.
[129] - همان، ص19-18.
[130] - همان، ص 20-19.
[131] - مجله المنار، شماره‌های 1 و 15 ژوئن و 26 آگوست 1899.
[132] - تطبیق شود با: رضوان السید، سیاسیات الاسلام المعاصر، همان، ص 34-35 و 164-167.
[133] - نداء للجنس اللطیف، همان ص 13-12.
[134] - همان، ص 12-13.
[135] - همان، ص 21.
[136] - همان، ص 24.
[137] - همان، ص 35-52. این موضوع در نوشته‌های فقها ثابت مانده است. دفاع داغ مرحوم دکتر صبحی صالح را بخوانید در: المرأة فی الاسلام، بیروت، بی‌نا، 1980، ص 38-49. دفاع دیگری از این نظریه را که آن را سازگارتر با طبیعت می‌داند بخوانید در: عباس محمود العقاد، المرأة فی القرآن الکریم، 1958 و حقائق الاسلام و اباطیل خصومه، (1961). جالب آن است که نویسندگان معاصر همچنان به نقل داستان‌ها و دلایلی می‌پردازند که محمد رشید رضا و محمد فرید وجدی (-1954) در آغاز قرن دست و پا کرده‌اند.
[138] - در تفسیر المناره، ج4، ص 351 آمده است: بسیاری از فرنگی‌ها تحت تأثیر عادات و سنت‌های دینی و افراط در تکریم زنان و چه بسا تحت تأثیر دیده‌ها و شنیده‌هایی درباره‌ی وضع بسیاری از مردان مسلمان که صرفاً برای تمتع حیوانی و بدون تقید به قیود قرآنی‌ای که چند همسری را مجاز شمرده، اقدام به تحریم چندهمسری را تأیید می‌کنند. به ترجمه‌ی کتاب وی مراجعه کنید مرکز المرأة فی الاسلام، 1941، ص 21.
[139] - نداء الجنس اللطیف، همان، ص 41-48.
[140] - همان، ص 49-83.
[141] - قاسم امین، الاعمال الکاملة، همان ص 251-255. در کتاب المصریون که قاسم امین در سال 1984 در نقد دوق دارکور بر اسلام و مصریان به چاپ رسانده، این بحث آمده است.
[142] - منصور فهمی، احوال المرأة فی الاسلام، ترجمه رفیدة مقدادی، منشورات الجیل، آلمان، 1997.
[143] - جورج کلاّس، تاریخ الصحافة النسویة، نشأتها و تطورّها، (1892-1932)، دارالجیل، بیروت، 1996، ص 31-37.
[144] - نداء الجنس اللطیف، همان، ص 111 و 113.
[145] - همان، 121-122.
[146] - رضوان السید، سیاسیات الاسلام المعاصر، همان، ص 31-39.
[147] - مصطفی السباعی، المرأة بین الفقه و القانن، الطبقة الاولی، دمشق، 1962؛ مرحم شیخ صبحی الصالح کتاب کتاب سباعی را چنین می‌ستاید: این کتاب از بهترین تألیفات در موضوع زن مسلمان عصر جدید است. ر.ک: صبحی الصالح، المرأة فی الاسلام، بیروت، 1980، ص 46.
[148] - مصطفی السباعی، المرأة بین الفقه و القانون، همان، ص 59-57. سباعی بر قانون لبنانی خرده می‌گیرد که چرا استقلال ذمه مالی زن را به رسمیت نشناخته و او را مجبور به اخذ اجازه از شوهرش نموده است، در حالی که اسلام در چهارده قرن پیش از استقلال مالی زن را پذیرفته است. مقایسه شود با سعاد مقبل، الامرأة فی التشریع اللبنانی، مجله الموقف، شماره 73.

[149] - مقایسه شود با: I. N. Anderson, Law Reform in the Muslim World London, 1976; وهبة الزحیلی، جهود تقنین الفقه الاسلامی، مؤسسه الرسالة، بیروت، 1987.

[150] - مصطفی السباعی، المرأة بین الفقه و القانون، همان، 71-121.
[151] - مصطفی السباعی، همان، ص 151-163.
[152] - همان، ص 170-184.
[153] - همان، ص199.
[154] - محمود شلتوت، الاسلام عقیدة و شریعة، دارالشروق، چ پنجم، بی‌تا، ص 159-268؛ فصولی کوتاه درباره‌ی زن که در کتاب دیگر شلتوت آمده است: من توجیهات الاسلام، دارالشروق، القاهره، بی‌تا، ص189-218؛ برای کاوش فقه و نوآوری‌های فقهی شلتوت بنگرید:Kate Zabiri, Mahmud Shaltut and Islamic Modernism, 1993.

[155] - الاسلام عقیدة و شریعة، همان، ص 166-188؛ من توجیهات الاسلام، ص 189-191.
[156] - الاسلام عقیدة و شریعة، ص 189-196.
[157] - همان، ص 197-218.
[158] - همان، ص 238-262.
[159] - محمد ابوزهرة، عقد الزواج و آثاره، 1956 و تنظیم الاسلام للمجتمع، 1960. قابل توجه این که عباس محمود العقاد جزء نخستین کسانی بود که سنت‌گری قرآنی را عملی کرده است. بنگرید به کتابش: المرأة فی القرآن الکریم، 1958.
[160] - برای کاوش بیشتر به منابعی که در پایان‌نامه دانشگاهی هبة رؤوف عزت ذکر شده است مراجعه کنید به: المرأة والعمل السیاسی، رؤیة اسلامیة، المعهد العالمی للفکر الاسلامی، سلسلة الرسائل الجامعیة، 18، 1995، ص 251-175. جستارهایی هم برای بازخوانی تاریخی اوضاع زن به چشم می‌خورد مانندکار سعید الافغانی، اما وی در همان آغاز اعلام می‌کند که به عصر نخست اکتفا می‌کند، زیرا اوضاع زن پس از این دوره به سبب تهاجم سنت‌های غیر عرب‌ها به جوامع اسلامی، دستخوش فساد شده است! وی هر چند که لغوی و مورخ است و فقیه نیست ولی احیاگر است. بنگرید به کتابش: الاسلام و المرأة، دارالفکر، دمشق، چ دوم، 1964، ص 7-8.
[161] - وهبی سلیمان غاوجی، المرأة المسلمة، و لیس الذکر کالانثی، چ پنجم، مؤسسة الرسالة و دار القلم، دمشق، 1982، ص 27-42. برای تأکید بر تمایز تام بین زن و مرد –از هر جهت- کتاب‌هایی ویژه احکام زن، که متفاوت از احکام مرد است، عرضه شده است بنگرید به: سعدبن شارع بن عوض الحرجی، الاحکام التی تخالف فیها المرأة الرجل، دارالمسلم، الریاض، 1995.
[162] - ر.ک، المودودی، الحجاب، دارالفکر، دمشق، 1959، ص18-19.
[163] - المرأة المسلمة، همان، ص 48-49.
[164] - همان، ص 81-146.
[165] - همان، ص 147و 202.
[166] - نورالدین العتر، ماذا عن المرأة، دار الفکر، دمشق، چ پنجم، 1988.
[167] - همان، ص 15-28.
[168] - همان، ص28-35.
[169] - مذا عن المرأة بخش‌های السیر الی الحیاة، ص 45-58؛ المهر، 59-63؛ اسس السعادة الزوجیة، ص 66-74؛ الکذوبة الکبت الجنسی، ص 75-95؛ مسألة القوامة، ص 112-117؛ المرأة و العمل، 118-142؛ تعداد الزوجات، 143-155 و تشریع الطلاق، ص 156-165.
[170] - محمد سعید رمضان البوطی، المرأة بین طغیان النظام الغربی و لطائف التشریع الربانی، دارالفکر، دمشق، 1996.
[171] - همان، ص 20-92.
[172] - برای مثال اشاره می‌کنم به سلسله کتاب‌های محمد مهدی شمس‌الدین، «مسائل حرجة فی فقه المرأة» که دو بخش آن با عناوین «الستر و النظر» و «اهلیة المرأة لتولّی السلطة» تاکنون توسط المؤسسة الدولیة للدراسات والنشر، بیروت 1994، 1995 چاپ شده است و کتاب سیدمحمدحسین فضل الله، تأملات اسلامیة حول المرأة، دار الملاک، بیروت، 1992و پایان‌نامه هبة رؤف عزت‌، المرأة و العمل السیاسی، رؤیة اسلامیة، همان و نیز:

Rudya Mehdi, legal rights of Muslim women, A pluralistic approach in: and the Islamic world – past and present, chtoll J.skovgaard- petersenlaw (eds), Copenhagen 1995, pp. 105-121.

بدون امتیاز