جنبش‌های اسلامی و خرده ایدئولوژی‌ها

به قلم محمود محمد_ نویسنده و روزنامه‌نگار مصری
ترجمه‌ی پایگاه‌ اطلاع‌رسانی اصلاح

جنبش‌های اسلامی در معرض بسیاری از قرائت‌ها و تحلیل‌ها از جانب پژوهشگران و دانشگاهیان داخل و خارج جهان اسلام قرار گرفته است. اما بسیاری از این قرائت‌ها از درک و تفسیر درست پدیده‌ی اسلامی ناتوان بوده‌اند. این امر موجب شده که آنها در دام مشکلات تحلیلی بزرگی گرفتار آیند. این قرائت‌ها بدون کوشش دوباره برای کشف ماهیت این جنبش‌ها در روند حقیقی آنها و در چارچوب شرایطی که پدید آمده‌اند به تکرار همدیگر و بازگویی آنچه دیگران گفته‌اند، پرداخته‌اند.
اما این قرائت‌ها خود را در چارچوب قرائتی روشمند با ماهیت روشن، قرار نداده‌اند. از این رو، این حوزه، تا حدودی دست‌نخورده باقی‌مانده بود تا آنکه کتاب ترکی علی ربیعو، پژوهشگر و اکادمیسین سوری، با عنوان "الحرکات الإسلامیه من منظور الخطاب العربی المعاصر/ جنبش‌های اسلامی از منظر گفتمان معاصر عرب"، چاپ مرکز فرهنگی عرب در مغرب در سال 2006 م. منتشر شد. کوشش این کتاب آن بود که خاستگاهها و ابزارهای این گفتمان، منابع فکری آن و ساخت تنگناهایی را آشکار کند که در دام آن افتاده‌اند و در اثر آن به بازتولید گفتمانهایی آشفته از پدیده‌ای که سزاوار مطالعه‌ی علمی و روشمند است و برای تعامل با آن و درک آن، نیازمند نظرگاههای ایدئولوژیک یا شرق‌شناختی نیست، پرداخته‌اند.
ربیعو در کتاب خود به بیشتر آثاری که درباره‌ی جنبش‌های اسلامی نوشته‌ شده‌اند، مراجعه کرده و آنها را در معرض خوانشی ژرف قرار داده‌است. این کوشش استوار علمی نیروی اندیشه‌هایی را که در کتاب در بر دارد، آشکار می‌کند، نویسنده، طرح خود را در دو محور اساسی خلاصه کرده ‌است:
نخست به چگونگی قرائت و مرجعیت گفتمان‌های عربی از پدیده‌ی اسلام حرکی، و آنچه می‌خواهد بگوید و به آن تشویق کند، تعلق دارد.
دوم: معضل ارتباط میان امر دینی و امر سیاسی را در جامعه‌ی اسلامی بررسی می‌کند، و اینکه جنبش‌های اسلامی و دیگر اندیشوران تحصیلکردگان بیرون از این جنبش‌ها، به آن چگونه نگریسته‌اند.
مهم‌ترین چیزی که کتاب کشف کرده، وجود قصور عمیق علمی در قرائت پدیده و وجود ضعف در ابزارها و روش‌های با آن است. این امر سبب شده که در قرائت جنبش‌های اسلامی، به ایدئولوژی و دیگر مقوله‌های بسته‌بندی شده، پناه برند، زیرا برای سرپوش گذاشتن به ناتوانی و تنبلی علمی و تحلیلی، این کار راه‌حل آسانی است. از این رو، قرائت‌ها گونه‌گون، اما نتایج تا حد زیادی، همگون‌اند. این امر، قرائت آنان را میان رو کوه در حصار قرار داده است. یک کوه ذات متعصب و فرد خشک است و دیگری دنباله روی از قرائت‌های شرق شناسان و شکورهاست. آن‌ها راهی ترسیم کرده‌اند که هر مقدار بیشتر آن را طی کنی، از قرائت و درک پدیده‌ی اسلامی دور خواهی شد.
این قرائت‌ها بدون شک، نقش جنبش‌های اسلامی رادر مبارزه با استعمار و خودکامگی مورد غفلت قرار داده‌اند. از این رو جای شگفتی نیست که ربیعو این قرائت‌ها را "خرده ایدئولوژی" و خوانندگانشان را عناصر "چریک‌های فکری ، نامیده‌ که عقلانیتی توطئه پندار دارند. به سبب این عقلانیت، همواره در دام نقد رایج می‌افتند. طرفه آن جاست که برخی از این "چریک‌های فکری" پیدایش جنبش‌های اسلامی را برآمده از توافق اسلام گرایان و قدرت در مصر، علیه جریان چپ، می‌دانند.

قرائت‌های مبتنی بر نگاه پیشینی
"هیچ نویسنده‌ای عرب، بدون داشتن نگاه پیشینی، به شرح هیچ گزاره‌ای نمی‌پردازد."
این مقوله بر حضور ایدئولوژی پیش از قرائت هر پدیده‌ای، تأکید دارد. از این رو، اختلافات درباره‌ی مقوله‌های زیست، از این واقعیت بیرون خواهند بود. یعنی اختلافات در تفسیر و تأویل واقعیت، خلاصه خواهند شد. این مسئله‌ی محوری در درک اختلاف نظرهای موجود درباره‌ی جنبش‌های اسلامی و نقش دین در سیاست، تلقی می‌شود.
از این رو اندرز ربیعو به این دسته از پژوهشگران آن است که از تعامل با جنبش‌های اسلامی به شیوه‌ی شترمرغ و شکارچی، بازآیند.
در محافل بیشتر جوانان عرب، در قرائت‌های عربی از پدیده‌ی اسلام سیاسی، گونه‌گونی دیده‌می‌شود. برخی کسان، آن را "گرایشی غیر عقلانی" برخی آن را نوعی گریز از اندیشه ورزی مبتنی برعقل می‌دانند. گفتمان "التقدمی الیساری" این پدیده را باز نمود کشمکش میان شهر و روستا می‌داند که در اثر مهاجرت روستاییان به شهرها پدید آمده‌است این مهاجرت‌ها، نه تنها آشفتگی خود را بر شهرها تحمیل کرده‌اند بلکه در چارچوب آنچه گفتمان چپ، آن را "روستا سازی شهر" می‌نامند فرهنگ خود را نیز تحمیل کرده‌اند.
اما برخی دیگر از قرائت‌های پیشرفت‌گرای عرب، به گونه‌ای، قدرت را علیه جنبش‌های اسلامی تحریک کرده‌اند. اینک این قرائت پیشرفت‌گرا، تبدیل به مسلخی شده که جریانی بزرگ از جامعه‌ی اسلامی، باعنوان مقوله‌هایی مثل "جریان مرتجع و غیر عقلانی" ، "جریان توطئه‌گر و خائن" ، روزی به سلاخی کشیده می‌شوند. این قرائت‌ها از نوع شرق‌شناسی است که در باب پیدایش جنبشهای اسلامی، دیدگاهها و تفسیرهای گوناگونی ارائه کرده‌اند. اما در تعامل در دین و تجلیات آن در تاریخ و عینیت، از یک روش، یعنی روش مارکسیسم، دنباله‌روی کرده‌اند.
مارکسیست‌ها و هوادارانشان، از فروپاشی دین به عنوان واپسین دژ بوژوازی در برابر مارکسیسم‌، خبر می‌دادند. اما شکست اعراب در سال 1967 م0 در فروپاشی رؤیای گفتمان پیشرفت گرایی و ملی گرایی، نقشی مهم داشت و هزاران جوان به دین روی آوردند.
پیشرفت‌گرایان علت پیدایش جنبش‌ها را به عوامل روانشناسی مرتبط می‌دانستند، آنها جوانان را کسانی می‌شمردند که از بیماری عصبی رنج می‌بردند و شکست 1967م. موجب شد که برخی از آنان به مواد مخدر و برخی دیگر به دین روی بیاورند. این کار به مثابه‌ی نوعی واکنش عصبی در برابر بروز ضعف و ناتوانی در مواجهه با چالش‌ها، تلقی شده است. آنان برای رویارویی با واقعیت و ناکامی‌هایش به گذشته و تحلیل‌های آن پناه برده‌اند. به سخن دیگر، جنبش‌های اسلامی، نتیجه‌ی ناکامی‌ها هستند. نه نتیجه‌ی اراده‌ی راستین و استوار به نزد جوانان دیندار.
آنان بر این باورند که جنبش‌های اسلامی، باز نمود ناکامی و شکست انسانی مغلوب و عصبی است که زحمت جستن و پژوهش و اجتهاد را به خود نمی‌دهد. وظیفه‌ی قدرت در تعامل به این جنبش‌ها آن است که انها را تحت "قرنطینه‌ی عقلی" قرار دهد تا جوانان آلودگی تدین بهبود یابند.
ناکامی‌ها چپی‌ها، ملی‌گرایان در پایان دهه‌ی شصت نقش مهمی در ارائه‌ی تفسیری دیگر از پیدایش جنبش‌های اسلامی داشت. آنان بر این باور بودند که پیدایش آنها در اثر به کار گماشتن دین در کشمکش سیاسی موجود میان شخص انورسادات و میان ناصریست‌ها و چپ‌ها و ملی‌گرایان بوده‌است. طبق دیدگاه آنان نظام سادات برای مشروعیت خود در پی ایجاد و زیربنای تازه‌ای بود. چپ‌ها به اینجا بسنده نکردند، بلکه بر این باور بودند که پیدایش جنبش‌های اسلامی، نتیجه‌ی ناکامی فرایند سکولارسازی در جوامع عربی است. سکولاریسم ناپخته، فرصت را برای پیدایش این جنبش‌ها فراهم آورد.

تنگناهای قرائت‌های ایدئولوژیک
واقعیت ان است که این قرائت‌های (شرقی‌خواه) و (چپ) و امثال آنها، قرائت‌هایی ایدئولوژیک هستند. به سخن دیگر ما در برابر تحلیلی ایدئولوژیک قرار داریم.
پدیده‌ی اسلامی پدیده‌ای ریشه‌دار و بنیادی است. حتی توصیف آن به سلفی بودن (که نشان از پیوند با گذشته دارد) دلیل است بر اینکه پدیده‌ای عارضی نیست ، بلکه ریشه‌های ژرفی دارد.
این قرائت‌ها برای حمایت از دستاوردهایی که چپی‌ها، ملی‌گرایان و دیگران از آنها برخوردار بودند، به قدرت تکیه می‌کنند. این قرائت‌ها و صاحبانشان تحت فشار روانی، برای قدرت در زمینه‌ی مشروعیت کار بست خشونت را علیه اسلام گرایان فراهم می‌آورند. صاحبان این قرائت‌ها احساس می‌کنند که راه پیشرفت، با لاشه‌های فرزندان جنبش‌های اسلامی هموار شده است.
صاحبان این قرائت‌ها بر این باورند که ایدئولوژی این جنبش‌ها، ایدئولوژی روستایی است و این ایدئولوژی را جایگزین دهقانی در غیاب مدرنیته می‌دانند. عناصر آن نیز از افراد حاشیه‌ای رانده شده از زندگی هستند. صاحبان این قرائت‌ها، تا حد زیادی به دین ریشخند و تمسخر می‌کنند و دین اسلام را دینی ساده، ابتدایی و کیش دهقانان می‌شمارند.
شگفت اینجاست که این قرائت‌ها در تناقضی آشکار فروافتاده‌اند، زیر شرقی خواهان و چپ‌ها در کوشش‌های خود به توده‌ها تکیه می‌کردند و خود را صدای توده‌ها و نبض آنان به شمار می‌آوردند. اما هنگامی که جنبش‌های اسلامی، بساط توده‌ها را زیر پایشان بیرون کشیدند آن‌ها توده‌ها را مردمان غوغا سالار نامیدند و در راه تحمیل سرپرستی اجباری بر آنان کوشیدند.
تنگنای دیگری که این قرائت‌ها در آن گرفتار شده‌اند، این است که آنها همه‌ی جنبش‌های اسلامی را به مثابه‌ی گروهی یکدست و فاقد تفاوت می‌نگرند. شاید علت این امر به آن بازگردد که آنها همواره گفتمان اسلامی را گفتمانی مرتجع، تاریک، تاریخمند و برآمده از روزگار تاریکی که در صدد تحمیل منطق خود بر واقعیت است، می‌دانند.
ولی ربیعو بر این باور است که گفتمان ترقی‌خواه به هنگام بررسی جنبش‌های معاصر اسلامی، کاستی مزمنی را در روش اندیشیدن خود برملا می‌کند. این گفتمان، جنبش‌های اسلامی را به نفع ایدئولوژی خشک و احکام پیشینی آن، قربانی می‌کند. حتی برای خشونت شالوده‌سازی می‌کند و می‌کوشد با قدرت نزدیک شود تا خشونت را علیه جنبش‌های اسلامی به کار بندد. این گفتمان، تاریخ اروپا را اسقف تاریخ می‌داند و قلع و قمع جنبش‌ها را لازم می‌شمارد.

جابری و ذکریا
سخن از بازنگری نمی‌باید تنها به جنبش‌های اسلامی خلاصه شود، بلکه لازم است از آنها فراتر رود و به خوانندگان آنها نیز برسد تا مبادا بر اساس یک ایدئولوژی پیشینی مورد داوری قرار گیرند. در اینجا در برابر الگویی از بازنگری درنگ می‌کنیم که ربیعو از اندیشور مغربی، محمد عابد جابری، آورده است. با آنکه بازنگری جابری از قرائت جنبش‌ها از اینک ایدئولوژی رهایی نیافته، اما ربیعو آن را از "خصلت‌هایمان" برشمرده است.
جابری در پژوهش خود در دهه‌ی هشتاد، فرض را بر این قرار داده که پیدایش جنبه‌های اسلامی در مغرب با ترورها پیوند داشته، همچنین آنها را به داشتن روابط خارجی با کشورهای نفت‌خیز، متهم کرده است.
بدون تردید این قرائت، پیدایش جنبش‌های اسلامی را با خشونت، با خارج و با توطئه مرتبط می‌کند. این برداشت به قدرت اجازه می‌دهد که با آن‌ها برخورد خشن داشته باشد. از این رو خشونت قدرت، خشونت پسین خواهد بود. نه خشونتی که باعث پیدایش خشونت جنبش‌های اسلامی باشد. خشونت قدرت جای توجیه خواهد داشت، زیرا اعضای این جنبش‌ها در حال توطئه علیه این قدرت هستند.
جابری ده سال پس از آن قرائت خود را تکرار کرده است. اما به گفته‌ی ربیعو، او دیدگاهش را تعدیل نکرده است. پس قرائت وی ازجهت‌گیری ایدئولوژیک خالی نیست. وی اعتراف کرده که جنبش‌های اسلامی دارای بسترهایی عینی برای پیدایش هستند. جابری برای بررسی و درک جنبش‌ها، تحقق دو شرط را لازم شمرده است. نخست، وجود فاصله‌ای میان بررسی کننده و موضوع، تا به وی اجازه دهد که نسبت به جنبش‌های اسلامی دیدی علمی داشته‌باشد. دوم، تعامل با جنبش‌ها به عنوان پدیده‌ای تکرار شدنی و تجربه‌ای گونه‌گون، نه به عنوان پدیده‌ای یکدست یا زاید.
ربیعو از نمونه‌ای دیگر از قرائت جنبش‌های اسلامی سخن گفته است. این مورد دکتر فؤاد زکریا است که ربیعو وی را "فیلسوف" شمرده است. زکریا در نوشته‌ها و پژوهش‌هایش یاداور شده که میان بیداری اسلامی و عقل تناقض وجود دارد. از نگاه وی، جنبش‌ها بیرون از تاریخ، عقل و تمدن قرار دارند. از این رو وی خواستار پناه بردن به قدرت قانون برای رویارویی با آن‌ها شده است.
قرائت امنیتی و تحریکی بر ضد جنبش‌های اسلامی، درونی و خود خواسته نیست که عقل را مقدس شمارد و از آن بتی بسازد که تقدیس شود، نه ابزاری برای فهم اشیاء پدیده‌ها. این قرائت برای رویارویی با اسلام گرایان نیاز به قدرت و خشونت آن دارد. این قرائت از نوع اعتقادی است نه از نوع انتقادی و روشمند. از این رو ما در برابر بنیادگرایی، افراطی سکولار قرار داریم که با جنبش‌های اسلام روبه‌روست این بنیادگرایی، درصدد سرپرستی بر عقل، با استناد به محافظت از آن است. ما در برابر دادگاههای تنتیش عقاید قرار داریم که درون مردم را مورد بازجویی قرار می‌دهد و آن را با معیارهای سکولاری خود می‌سنجد.

عنوان‌های "متن" و "خشونت"
در مقطع اهتمام شماری از پژوهشگران به جنبش‌های اسلامی، مجموعه کتابهایی منتشر شد که متن و کاربرد خشونت را با مرتبط می‌کرد، مثل "متن و گلوله"، "مصحف و شمشیر"، "شیوخ و خنجرها"، "تفکر و تکفیر" و مصحف‌ها و سبب‌ها" پاراه‌ای از این قرائت‌ها کوشیده‌اند خشونت را ساختاری در درون گفتمان معاصر اسلامی قرار دهند. برخی از آنها از این مسئله هم فراتر رفته‌اند و گفته‌اند که خشونت اسلامی، مرجعیت خود را از جمال‌الدین افغانی گرفته‌است که برای دین در سیاست، قایل به کارکرد بود. این بدان معناست که خشونت تنها با اسلام گرایان وابسته است و خشونت دستاورد متن است، نه واقعیت، شرایط عینی و تجربه‌ی سیاسی، در نتیجه، این قرائت‌ها، رابطه‌ی خشونت را باسیاست گسستند تا با دین مرتبط کنند.
نکته‌ای که ربیعو می‌خواهد بر ان تأکید کند این است که ادبیات خشونت نزد اسلام گرایان ناگزیر بایستی در روند تاریخی و در چارچوب شرایطی که پدید آمده، مورد مطالعه قرار گیرد. اما مشکل آنجاست که این قرائت‌ها جز از منظری سیاسی و امنیتی به مطالعه‌ی خشونت گروهها نمی‌پردازند، روش‌های جدید جامعه شناسی را به درستی به کار نمی‌بندند. از این رو، ربیعو بر این باور است که هرگاه قرائتی سسیولوژیک از جنبش‌های اسلامی یافت شود، می‌باید به دو پرسشپاسخ دهد. چه زمانی گفتمان تبدیل به مانع می‌شود، عینیت را در پرده قرار می دهد و از دیدن ماهیت آن باز می‌دارد؟ دوم، چه زمانی متن به سپر و پرچم جنگ تبدیل می شود که متعصبان گوناگون و صاحبان قضاوت‌های پیشین، در زیر آنها قرار می‌گیرند؟
ربیعو تأکید کرده که سلفی‌گری مارگسیستی در بیشتر قرائت‌های سسیولوژیک از جنبش‌های اسلامی وجود دارد. این قرائت‌ها گرایش‌هایی شرق شناختی و تحقیر کننده‌ی دین و دارای دیدی برتری جو نسبت به توده‌ها، با خود دارند. نصرحامد ابوزید، اکادیمیسین مصری، بر این باور است که تروریسم، تکفیر و خودکامگی، از عناصر اساسی ساختار گفتمان دینی است.

معضل دین و دولت
از قرائت‌های معاصر عربی، جدالی سخت درباره‌ی معضل ارتباط میان دین و دولت وجود دارد. این جدال باعث اختلاف شد و دو جریان متمایز را بوجود آورد یک جریان بر این باور است که سیاست امری دنیوی است، نه دینی و امت نمی‌تواند بدون ایجاد گسست میان دین و دولت، به پویایی برسد. قرائت دوم بر این باور است که اسلام، دین و دولت است. این قرائت آشکارا درجماعت اخوان المسلمین، تبلور یافته است.
در این چارچوب کوشسش‌های فکری متعددی برای از بین بردن این درگیری، صورت پذیرفت. اما این کوشش‌ها برای تأسیس یک مدرنیته‌ی سیاسی برای حیطه‌ی سیاسی نو و بدور از حیطه‌ی نخست، زحمت می‌کشند. یا از رهگذر تأکید بر این نکته که دولت پاسبان و پشتیبان دین است، می‌خواستند این دو جریان را با هم پیوند دهند، یا میان آنها سازگاری ایجاد کنند. اما از تنگنای بحران ارتباط میان دین و دولت، گفتمان‌هایی عربی پدید آمد که دولت سکولار را راه از بین بردن این درگیری تلقی می‌کرد.
می‌باید به این نکته تأکید کرد که فقیهان گذشته در تعامل بامسئله‌ی ارتباط دین و دولت، هوشیاری شناخت و شجاعت بیشتری داشتند. دیدگاه آنان از مسائلی که جماعت‌های اسلام‌گرای سیاسی و قرائت‌های معاصر سکولار طرح می‌کنند، جلوتر بود، این نکته ژرفای تنگنایی را نشان می‌دهد که اندیشه‌ی معاصر عربی گرفتار آن است.

پرسش این‌جاست: آیا در اندیشه‌ی دولت و قدرت در خود آگاه فرهنگی عرب نه خودآگاه تاریخی، تکامل بوجود آمده است. واقعیت آن است که برای بازنگری ماهیت نقش دین در دولت، رابطه‌ی دین با سیاست و بهره‌برداری از سیاست برای دین، فراخان بسیاری صورت می‌پذیرد. اما آنچه باعث نگرانی است اینکه این بازنگری‌ها با ایدئولوژی و سیاست گذرا سرگرم هستند و غرب همواره در ذهنیت طرفهای دین وجود دارد، و به عنوان مقیاس، الگو و محرک بیشتر این قرائت‌ها تلقی می‌شود.

بدون امتیاز