اسلام و چالشهای پلورالیسم

نویسنده: 
محمد آیدین
ترجمه: 
مهدی حجت
اسلام و چالشهای پلورالیسم

آیا اسلام به عنوان یک دین و فرهنگ، ‌می‌تواند با الزامات مدرنیته کنار آید؟ در اواخر قرن نوزدهم پرسش مشابهی درباره علم و تکنولوژی مطرح بود. پاسخ متفکر و شرق‌‌شناس برجسته فرانسوی ارنست‌‌رنان در این باره «منفی» بود. او این امر را نه در مسلمانان، بلکه در خود اسلام ‌می‌دید. به نظر او مشکل اساساً در خود اسلام نهفته است.
از آن هنگام که متفکران، دانشمندان، فیلسوفان و بسیاری دیگر، سخن‌‌گفتن در باب برداشتهای متفاوت و محدودیتهای متعدد دانش، به خصوص علوم اجتماعی و برداشتهای متفاوت از مدرنیته و نیز تکثر را آغاز نمودند، این امر برخی روشنفکران مسلمان را بر آن داشت تا آن مسائل و پرسشها را از نقطه نظر تئولوژیکی و فرهنگی خاص خود صورت‌‌بندی نمایند. آیا امکان دارد که چیزی اسلامی را حداقل به درون تحلیلها و ارزیابی‌ی فلسفی خود از مفهوم علم وارد نماییم؟ آیا اسلام حتماً باید با تمام الزامات مدرنیته کنار آید؟ مدرنیته حداقل در اشکال مسلط خود مستلزم گونه‌‌ای عقلانیت، نسبی‌‌گرایی، فردگرایی، لیبرالیسم و غیره است. آیا اسلام ‌می‌تواند عقلانیتی را که مثلاً پذیرای معرفت وحیانی و حتی تجربه‌ی اخلاقی و زیبایی‌‌شناختی بشری نیست تصدیق نماید؟ به عبارت دیگر آیا اسلام ‌می‌تواند پیرو عقلانیتی باشد که شدیداً بر یک نظام ساختاری، معنایی و ارزشی خاص شناختی که به نحو تنگ‌‌نظرانه‌‌ای تعریف شده، مبتنی باشد؟[1]

نیاز به گفتن ندارد که نه تنها آگاهی اسلامی بلکه نگرش پست-مدرن، شالوده‌‌شکنی و هرمنوتیک معاصر، ما را وا ‌می‌دارد تا این پرسشها را برای دستیابی به برداشتهای وسیعتری از عقلانیت، مدرنیته و مانند آنها جدی بگیریم.

پلورالیسم در مقایسه با مفهوم از حیث نظری کنترل‌‌ناپذیر مدرنیته، تا اندازه‌‌ای کمتر غامض و پیچیده به نظر ‌می‌رسد. این واژه به تازگی ابداع گردیده اما مشکلی که از آن حکایت دارد به قدمت تاریخ بشریت است. پلورالیسم، آنگونه که همه ما ‌می‌شناسیم، به دو نحو توصیفی و تجویزی به کار برده ‌می‌شود. این واژه در کاربرد نخست خود معمولاً بر تکثر یا در حقیقت بر تنوع فرهنگی، سیاسی، قومی، نژادی و مذهبی اشاره دارد. در این معنی، این واژه هم با وضعیت فکری و هم با شرایط اجتماعی-سیاسی همبسته است. زمانی که ما از پلورالیسم سخن ‌می‌گوییم اولاً به یک نگرش روانشناختی عمیقاً نقش بسته در باب گستره‌ی آزادی، حقوق بشر، دموکراسی، سکولاریسم و همچنین «روابط‌‌مان با دیگران» اشاره ‌می‌کنیم.

در ثانی به سیاست یا حتی نحوه مواجهه ما با آن گستره‌ از حیث اجتماعی، سیاسی و حتی معادشناختی نیز اشاره داریم. باید به خاطر داشته باشیم که بسیاری از مباحثی که در میان متالهان و افراد مذهبی صورت گرفته است در برخی مواقع به یک ملاحظه وجودی در باب مسئله معادشناسی منتهی ‌می‌شود، یعنی اینکه «چه کسی در پرتو متون مقدس و سنتهای مذهبی خاص ما نجات خواهد یافت؟» این پرسش اساساً پرسشی تئولوژیکی است. به همین دلیل است که این مسئله اکنون به عنوان «تئولوژی مذاهب جهان» یا «تئولوژی جهان» مورد مطالعه و بررسی قرار دارد. مانند بسیاری از مسائل تئولوژیکی دیگر، این موضوع نیز به بخشی از فلسفه دین بدل شده است که نماینده سرشناس آن فیلسوف انگلیسی جان هیک است. اندکی بعد به برخی از اندیشه‌ی او اشاره خواهم نمود، اما در اینجا همین قدر کفایت ‌می‌کند که اشاره شود به اینکه طبق نظر پروفسور هیک واقعیت نهایی (یا حقیقت) یکی است اما از آنجا که آن واقعیت به حوزه نومن، به مفهوم کانتی واژه، تعلق دارد، پاسخ «دینی» ما به آن ‌‌نمی‌‌تواند بر «شناخت» (باز به مفهوم کانتی واژه) مبتنی باشد. بنابراین ما مجبوریم هر پاسخی را جدی بگیریم و به آن احترام بگذاریم. آیا یک چنین رویکردی ما را به نسبی‌‌گرایی یا خردگریزی سوق ‌‌نمی‌‌دهد؟ زمانی که سعی ‌می‌کنم رابطه بین تعهد به ایمان دینی خود و پذیرش بینشی پلورالیستی را مورد بررسی قرار دهم به این نکته باز خواهم گشت.

ما باید به یاد داشته باشیم که جنبه‌ی تئولوژیکی و فلسفی فقط دو بعد بسیار مهم پلورالیسم هستند. مسئله از حیث مسائل اجتماعی و سیاسی، همچنین روابط بین‌‌الملل نیز حائز اهمیت است. پروفسور دیتر سنقاس (Dieter Senghaas) از دانشگاه برمن در آثار خود که من فرصت مطالعه آنان را داشته‌‌ام، عمدتاً به این جنبه دوم پلورالیسم علاقمند است، هرچند اینجا و آنجا به مسائل تئولوژیکی نیز اشاراتی دارد. نگارنده هم خیلی زیاد به مسائل فلسفی مربوط به موضوع مورد بحث نپرداخته‌‌ام، زیرا مباحث پلورالیسم مربوط به اسلام عمدتاً حول مسائل تئولوژیکی و سیاسی-اجتماعی در شرف شکل‌‌گیری هستند.

همینطور برای کاربرد تجویزی و ارزشی، این واژه به پلورالیسم دوژوره یا «در اصل» اشاره دارد، بدین معنی که پلورالیسم از حق خاص خود برای اینکه مورد احترام قرار گیرد برخوردار است. در اینجا پلورالیسم نه فقظ به عنوان چیزی که باید تشخیص، تصدیق و تحمل شود بلکه باید به عنوان یک فضیلت اجتماعی، مورد پذیرش قرار گرفته و ترویج گردد، از این رو بر مبنای زمینه‌ی حقوقی، اخلاقی، سیاسی و حتی طبق نظر بسیاری مذهبی حفظ و مورد حمایت قرار گیرد. بدون تردید هم از حیث اخلاقی و هم مذهبی این یک مسئله بسیار حساس و مهم است. چگونه یک فرد مذهبی ‌می‌تواند مشوق یک نظام مذهبی باشد در حالی که معتقد است حداقل بخشی از آن به «دست بشر» «فاسد» گشته یا فقط پرتو ضعیفی از نور خدا را منعکس ‌می‌سازد، یا تنها به زحمت طریقی بسیار طولانی و پرمانع به سوی سلطنت آسمانی ترسیم ‌می‌نماید. چگونه یک فرد مذهبی ‌می‌تواند مذهبی دیگر را ترویج نماید در حالی که مذهب خود او از وی ‌می‌خواهد که آن را اعلام، تبلیغ و ترویج نماید؟

ویلیام مونتگومری وات محقق برجسته انگلیسی در باب اسلام، پرسش زیر را در کتاب خود «اسلام و مسیحیت معاصر» (لندن 1983) مطرح ‌می‌نماید: «آیا مذاهب مختلف جهان آماده پذیرش یکدیگر به عنوان کوه‌‌نوردان همیار کوههای پوشیده از ابر که در قله آن در غباری از مه خدای نادیدنی سکنی گزیده است را دارند؟». پدر موریس بورمنز در نقد و بررسی‌یش این پرسش را برای برادران و خواهران ایمانی خود مطرح ‌می‌نماید که «آیا مومنان مسیحی ‌می‌توانند با این تمثیل راجع به «خدای نادیدنی» موافق باشند در حالی که به خوبی ‌می‌دانند که خداوند «از طریق پسر خود نور درخشان شکوه و مثل اعلای ماهیت خود را آشکار نموده است»؟ (هبرو 1: 2-3) پدر بورمنز ‌می‌گوید «خردمندی ‌می‌طلبد که مسیحیان و مسلمانان به طور مستمر از محدودیتهای واقعی و دامنه‌ی احتمالی گفتگو، همچنین پذیرش ... صدمات پیش‌‌بینی نشده ... آگاه باشند ...».[2]

احساس و حتی نگرانی مبهم و قابل تشخیصی که پروفسور بورمنز بیان ‌می‌دارد کاملاً واقعی و تا اندازه‌‌ای در میان افراد مذهبی متعلق به سنتهای متفاوت گسترده است. در ادامه، زمانی که به اهمیت تعهد در فرایند پردازش پلورالیسم مذهبی اشاره ‌می‌کنم در این خصوص بیشتر سخن خواهم گفت.

مانند واژه پلورالیسم، اسلام نیز (به عنوان یک مذهب، فرهنگ و تمدن) هیچگاه به نحوی یکپارچه و واحد به فهم درنیامده و تفسیر نگشته است. به همین دلیل است که جهان اسلام دارای جنبشهای مذهبی ناهمگون بسیار زیادی بوده و هنوز هست. بدون تردید اسلام مانند تمامی مذاهب بزرگ جهان دارای بایسته‌ی تغییرناپذیر خاص خود و بدین ترتیب از یک بنیاد اعتقادی نیرومندی برخوردار است. مثلاً هیچ کس را ‌‌نمی‌‌توان مسلمان خواند مگر اینکه به توحید، نبوت، معاد و مسئولیت‌‌پذیری انسان باور داشته باشد. همچنین فرد مسلمان باید به وجود حق و باطل در مسئله ایمان، حلال و حرام در مسائل مذهبی و رفتار روزانه، و امور معروف و منکر در مسائل زندگی اخلاقی باور داشته باشد. هیچ یک از این موارد را ‌‌نمی‌‌توان انکار یا کم اهمیت جلوه داد.

با این حال این بدان معنا نیست که جزئیات مربوط به این امور محل بحث و مناقشه نیست. مثلاً هیچ مسلمانی در وحدانیت خداوند تردید ندارد اما ماهیت این وحدانیت یا سایر صفات الهی همواره موضوع بحثها و مشاجرات داغی بوده است. تاریخ تفکر اسلامی با در نظر گرفتن زیر-شاخه‌ شاهد تقریباً یک صد مکتب تئولوژیکی بوده است. تقریباً ده مکتب حقوقی، بیش از دو سنت فلسفی بزرگ و انبوهی از طریقتهای صوفیانه (عرفانی) در این تاریخ فکری قابل شناسایی‌‌اند. اسلام مانند تمامی مذاهب بزرگ جهان ‌‌نمی‌‌تواند ار تفاسیر پلورالیستی اجتناب ورزد. درک این امر نه فقط به عنوان یک واقعیت تاریخی، بلکه به عنوان یک راه حلِ از حیث تئولوژیکی اجتناب‌‌ناپذیر، ‌می‌تواند یک پیش‌‌نیاز حائز اهمیت برای ایجاد رابطه سازنده با پلورالیسم باشد. نه فقط مکاتب تئولوژیکی بعد از دوران شکل‌‌گیری اندیشه و کنش اسلامی کاملاً گسترش یافتند بلکه تفسیر چندگونه قرآن از قرن هفتم میلادی به این سو را ‌می‌توان با توجه به شرایط و اوضاع و احوال خاص خودش «پلورالیستی» دانست. اسلام خود خواه نا خواه تکثری از تفاسیر را تا نقطه انشقاق موجب گردید. در اینجا شایسته است که از غزالی (مرگ 1111 میلادی) یاد کنیم، او که ‌می‌گوید: «متن (یا کتاب مقدس) واحد است اما معانی متعددند».

برخی تفاسیر یا به بیانی دقیق‌‌تر شروح، کاملاً بر معانی «ظاهری» کلمات، اصطلاحات و نیز «اسباب نزول» متکی هستند. برخی مفسران بر ابعاد حقوقی و برخی بر ابعاد فلسفی و معنوی (عرفانی) آیات قرآن متمرکز هستند. این فعالیت چندگونه-تفسیری هنوز ادامه دارد، اگرچه با برخی مشکلات جدی همراه است که بعداً به شرح و توضیح آنان خواهم پرداخت. مثلاً برای درک این امر کافی است به آثار دو متفکر معاصر، فضل‌‌الرحمن و ابوالاعلی مودودی که هر دو پاکستانی یعنی از یک محیط مذهبی برخاسته‌‌اند، نظری اجمالی بیفکنیم. اولی به عنوان مسلمان به تمام معنا مدرنیست شناخته ‌می‌شود، در حالی که به دومی در برخی مواقع انگ مسلمانِ به تمام معنا بنیادگرا زده شده است.

در دوران مدرن نیز چشم‌‌اندار کلی کاملاً همین گونه است. کنش کلی بازاندیشی و تفسیر اسلام به نحو حیرت‌‌انگیزی از غنا و ناهمگونی برخوردار است اگرچه هیچ یک از آنان به نظر ‌‌نمی‌‌رسد به طور کامل تا بدان حد که به یک مکتب نظام‌‌مند فکری بدل شوند، رشد یافته باشند. رویکردهای سنت‌‌گرا و نئوسنت‌‌گرا، احیاگرا، مدرنیست و لیبرال در فهم و تفسیر اسلام به عنوان یک دین و فرهنگ وجود داشته‌‌اند. هر یک از این رویکردها تصویر متفاوتی از پلورالیسم دارند، اگرچه همه آنان نکات مشترک زیادی دارند. همه آنان تنوع و چندسانی مذهبی را به عنوان یک واقعیت تاریخی و اجتماعی ‌می‌پذیرند. در چند دهه اخیر ایده‌یی که خواهان گفتگو و پلورالیسم مذهبی هستند به تدریج توجه بیشتری به خود جلب نموده‌‌اند. در واقع برخی از متفکران دارای گرایش مدرن و لیبرال مثلاً پلورالیسم را به عنوان بخشی از طرح کلی خداوند و در نتیجه مایه غنا و سودمند ‌می‌دانند. و این مطلب تازه‌‌ای نیست. روایت شده است که پیامبر اسلام راجع به اختلافات و ناهم‌‌اندیش‌ی موجود درون جامعه اسلامی اظهار داشته است که «اختلاف عقیده رحمت است». در تفسیر آیه 118 سوره هود که ‌می‌گوید: «اگر خداوند ‌می‌خواست همه ملل را یک امت ‌می‌گردانید، لکن همه اقوام و ملل در اختلاف خواهند بود»، ابن کثیر از نخستین مفسران برجسته قرآن اظهار ‌می‌دارد که اختلاف و چندسانی در میان مردم در خصوص مذاهب، فرقه‌، ارزشها و باورها ادامه خواهد یافت.[3]

به نظر نگارنده به‌‌رغم برخی انحرافات در پاره‌‌ای از مواقع، مسلمانان متوجه نگرش قرآن نسبت به تکثر مذهبی شده‌‌اند. آنان –حداقل بیشترشان- در درک این نکته که این «متن» چندگانگی و تکثر نژادها، رنگ‌، زبانها و آیین‌ را ناشی از مشیت الهی ‌می‌داند، کوتاهی نکردند. نگارنده قبلاً به یکی از آیات قرآنیِ مربوط به این واقعیت اشاره کرده‌‌ام اما اکنون در اینجا ترجیح ‌می‌دهم به چند آیه دیگر از قرآن نیز که به جایگاه و موقعیت «اهل کتاب» یعنی یهودیان، مسیحیان و ستاره‌‌پرستان ‌می‌پردازد، اشاره داشته باشم. این جایگاه همواره نقطه آغازین تفکر پلورالیستی در اسلام بوده است. به خصوص داخل نمودن ستاره‌‌پرستان امکان بسط روح قرآنی پلورالیسم برای حمایت از برخی گروههای مذهبی دیگر که در قرآن نامی از آنان برده نشده بود را آنهم در زمانی که اسلام از حیث جغرافیایی و فرهنگی گسترش ‌می‌یافت فراهم ‌می‌نمود. مثلاً حاکمان مسلمان با پیروان آیین هندو مانند پیروان اهل کتاب رفتار ‌می‌نمودند.[4]

در اینجا چند آیه از قرآن را مورد بررسی قرار دهیم.

«بگویید که ما مسلمین ایمان به خدا آورده‌‌ایم و به آن کتابی که بر پیامبر ما فرستادند و به آنچه بر پیامبران گذشته چون ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و فرزندان او و موسی و عیسی فرستادند و به همۀ آنچه بر پیامبران از جانب خدا آوردند، میان هیچ یک از پیامبران فرق نگذاریم و به هر چه از جانب خداست گرویده و تسلیم فرمان او هستیم». (سوره بقره آیه 136، مقایسه شود با سوره آل عمران آیه 84)

آیه دیگر به روشنی به نحو مستقیم‌‌تر به اهل کتاب اشاره ‌می‌کند.

«هر مسلمان و یهود و مسیحی و ستاره‌‌پرست که از روی حقیقت به خدا و روز قیامت ایمان آورد و نیکوکاری پیشه کند، البته از خدا پاداش نیک یابد و هیچگاه بیمناک و اندوهگین نخواهد بود». (سوره بقره، آیه 62، مقایسه شود یا سوره مائده، آیه 69)

قرآن در حالی که این نگرش شمول‌‌گرایانه را عرضه ‌می‌دارد، انحصارگرایی یهودیان و مسیحیان را علیه یکدیگر در زمان دعوت به اسلام پیامبر مورد انتقاد قرار ‌می‌دهد. آیات زیر در این رابطه‌‌اند:

«یهود بر این دعویند که مسیحی را از حق چیزی در دست نیست و مسیحی بر این دعوی که یهود را، در صورتی که هر دو گروه در خواندن کتاب آسمانی یکسانند»، (سوره بقره آیه 113) «و آنان گفتند هرگز به بهشت نرود جز طایفۀ یهود، و مسیحیان گفتند جز طایفۀ مسیحی، بگو ای پیامبر که این شما را بس آرزویی است» (سوره بقره، آیه 111)

بر این مبنای قرآنی بود که جامعه نخستین مدینه پیامبر اسلام وجود آیینهای دیگر را کاملاً به رسمیت شناخت و اصولی را برای همزیستی مسالمت‌‌آمیز مقرر ساخت –که از آن معمولاً به «منشور مدینه» یاد ‌می‌شود- اصولی که نه تنها آزادی مذهبی و انجام اعمال عبادی، بلکه آزادی اخلاقی، اجتماعی-سیاسی و بنابراین خودمختاری حقوقی را تضمین ‌می‌نمود.

از حیث تاریخی، این نگرش راه را برای سیاست اسلامی «اقلیتهای تحت الحمایه» یا «اهل قرارداد» (اهل ذمه) و بعدها برای «نظام ملت» امپراتوری عثمانی که برای قرنها به نحو مناسب و قابل قبول عمل ‌می‌کرد، هموار ساخت.

برای اینکه تصویری روشن از نگرش کلی امپراتوری عثمانی نسبت به اقلیتهای مذهبی به خواننده ارائه شود، ترجیح ‌می‌دهم به فرمان سلطان محمد سوم اشاره نمایم که همان‌‌گونه که برنارد لویس خاطرنشان ‌می‌سازد «به روشنی تعهدات دولت اسلامی در قبال اهل ذمه را بیان ‌می‌دارد».تاریخ این سند سال 1602 است[5]:

«بنا بر آنچه خداوند قادر مطلق فرمانروای عالم هستی در کتاب مبین خود درباره اقوام یهود و مسیحی که اهل ذمه محسوب ‌می‌شوند، فرمان ‌می‌دهد، حمایت و حفاظت از آنان و تضمین جان و مال‌‌شان وظیفه مداوم و جمعی عامه مسلمین و تکلیف ضروری تمامی حاکمیتهای اسلامی و حاکمان شرافتمند قابل احترام است. بنابراین ضروری و حائز اهمیت است که ملاحظه والا و ملهم از مذهب به نحوی باشد که طبق شریعت پاک، هر یک از این اقوام را که مالیات ‌می‌پردازند تضمین دهد که در ایام حکومت امپراتوری من و در دوران نیکبختی خلافت، باید در صلح و آرامش خاطر زندگی نمایند، و به امور خود بپردازند، و هیچ کس نباید از این امر جلوگیری نماید، همچنین هیچ کس نباید به اشخاص و امورشان دست‌‌درازی نماید، که این تخطی از فرمان خداوند و نقض قانون مقدس پیامبر اسلام است».

شایسته است در اینجا اشاره شود که نه فقط حاکم بلکه یکایک مسلمانان در قبال اهل کتاب تعهد دارند، و این وظیفه‌‌ای است که قانون الهی آن را مقرر ساخته است. پیروی از این قانون نه فقط الزامی سیاسی، بلکه تعهدی اخلاقی و مذهبی نیز است.

در طی تجربه طولانی عثمانی-ترکی، «نظام ملت» تغییر چشمگیری کرده بود. از دوران تنظیمات (سال 1839 تاریخ «اعلامیه تنظیمات») به بعد این نظام به سمت نوعی شهروندی مبتنی بر قانون اساسی حرکت نمود که اکنون در کشورهای اسلامی به اجماع حتی در زمینه‌ی تئوریکی از آن دفاع ‌می‌شود.[6]

آنانی که با فحوای قرآن آشنایی دارند ‌می‌دانند که این کتاب دستورالعملهایی روشن در اختیار ما ‌می‌گذارد که استنتاج اصولی کلی در باب پلورالیسم، گفتگو و غیره از آنان بسیار سهل و آسان است. ابتدا اینکه قرآن اسلام را در مفهوم بنیادی خود با تمام مذاهبی که از سوی پیامبران پیشین ابلاغ گردیده یکسان ‌می‌داند، پیامبرانی که به تصریح قرآن، خداوند هیچ فرقی بین آنان قائل نیست. (سوره بقره، آیه 285)

دوم اینکه همان طور که در بالا متذکر شده‌‌ام، تعدد مذاهب در نظر قرآن ناشی از مشیت و اراده الهی است. (سوره انعام، آیه 93، و سوره هود، آیه 118) خداوند ‌می‌فرماید: «... ما بر هر قومی شریعت و طریقه‌‌ای مقرر داشتیم ... تا شما را بیازماید. پس شما در کارهای نیک سبقت گیرید، که بازگشت همه شما به سوی خداست». (سوره مائده، آیه 48) سبقت در کارهای نیک چیزی است که خداوند از مومنان ‌می‌خواهد. اما اگر فهم و همکاری متقابل حاصل نیامد، زور و اجبار نباید راه‌‌کار بدیل باشد. در چنین مواقعی قرآن از پیامبر ‌می‌خواهد که بگوید «اینک دین شما برای شما و دین من برای من باشد» (سوره کافرون، آیه 6)

سوم اینکه به نظر ‌می‌رسد قرآن آزادی ایمان را با ماهیت خود ایمان پیوند ‌می‌زند. قرآن در آیه‌‌ای که اغلب نقل قول ‌می‌شود ‌می‌گوید: «هیچ اجباری در دین نیست» (سوره بقره، آیه 256) و اینگونه تفسیر شده است که مذاهب دیگر را باید تحمل نمود و پیروان آنان را هیچگاه نباید به «ایمان آوردن وادار ساخت». وقتی این آیه را در پرتو آیاتی که جستجوی وجودی ابراهیم برای کشف خدا را روایت ‌می‌کنند، تفسیر ‌می‌کنیم (مقایسه شود با سوره انعام، آیات 88 و 89) روشن ‌می‌شود که ایمان مذهبی فقط زمانی نزد خداوند پذیرفتنی است که با معرفت، اراده و عشق همراه باشد. این عناصر شناختی، ارادی و احساسیِ ایمان را، به خصوص مکتب حنفی،[7] تفسیر و کاملاً بسط داد.

آنچه که تاکنون درباره قرآن و تجربه تاریخی مسلمانان مطرح ساخته‌‌ام به باور من برای ما بنیانی روشن برای نزدیک شدن به پلورالیسم مذهبی به نحوی کاملاً مثبت فراهم ‌می‌آورد. اما ما باید به خاطر داشته باشیم که پلورالیسم نیز محدودیتهای خاص خودش را دارد.

اول اینکه تمام مذاهب بزرگ جهان بدون تردید خودانگاره‌ی قابل تشخیصی را بسط داده‌‌اند که برخی عناصر آن در کتب مقدس مربوطه ریشه دارند. اجازه بدهید برای مثال به مسئله «یگانگی» بپردازیم. گفته ‌می‌شود که نگرش اسلامی نسبت به یگانه بودن قرآن به عنوان «کلام خداوند» و این باور که اسلام به عنوان «آخرین دین وحیانی»، جامع‌‌ترین و کاملترین شکل ادیان توحیدی، راه را برای پلورالیسم دشوار ‌می‌سازد. به باور نگارنده چنین نگرشی که در قرآن ریشه دارد (سوره مائده، آیه 3) با برداشت واقع‌‌گرایانه از پلورالیسم مغایرتی ندارد. مثلاً این نگرش سد راه پلورالیسم مذهبی به معنی به رسمیت‌‌شناسی تحمل و همزیستی ‌‌نمی‌‌شود، در واقع این نگرش از آن حمایت ‌می‌کند و همان طور که پیشتر گفته‌‌ام، آن را وظیفه مسلمانان ‌می‌داند. نگرش مذکور از نوع نسبی‌‌گرایانه پلورالیسم که بر آن است تمامی باورهای مذهبی به یک اندازه معتبر است حمایت ‌‌نمی‌‌کند. این نسبی‌‌گرایی زمانی که با نسبی‌‌گرایی اخلاقی همراه گردد به مسئله‌‌ای پیچیده‌‌تر بدل ‌می‌شود. در واقع از پلورالیسم مذهبی واهمه دارند زیرا آنان فکر ‌می‌کنند که این پلورالیسم ممکن است به پلورالیسم اخلاقی یا حداقل بی‌‌تفاوتی منجر شود. آنان ادعا ‌می‌کنند که اگر مذهبی، حال هر مذهب که باشد، در یک رفتار نامشروع و غیرمجاز که اسلام کاملاً آن را مردود شمرده است، هیچ نکته ناصوابی نبیند و آن را گناه نداند آیا ما باید آن را به عنوان غنای پلورالیستی تلقی نماییم؟ اگر اینگونه به آن بنگریم در آن صورت چگونه ‌می‌توانیم به فرزندانمان آموزشهای لازم اخلاقی و مذهبی را تعلیم بدهیم؟

باور به یگانه‌‌بودن برخی خصوصیات مذهب فقط «منحصر» به اسلام نیست، بلکه یک مسئله عام است. این طور به نظر ‌می‌رسد که از سال 1960 به بعد، که گفتگوی مذهبی و پلورالیسم شتاب‌‌آهنگ تازه‌‌ای گرفت، واژه «یگانگی» ایفای نقشی منحصر به فرد در گفتمان مذهبی (به خصوص در مذهب کاتولیک) را آغاز کرد. در بسیاری از آثار رسمی یا نیمه رسمی کاتولیکی اشاره به «یگانه و بی‌‌همتا بودن (حتی یگانگی مطلق) مسیحیت» فراوان یافت ‌می‌شود. درست یک سال پیش در نشریه نیوزویک[8] شاهد اظهار نظری از جانب پاپ ژان پل دوم بودیم، کسی که معاضدت او در گفتگوی مذهبی بسیار مورد تحسین و تمجید بوده است. پاپ ‌می‌گوید: «مسیح کاملاً اصیل و قطعاً منحصر به فرد و بی‌‌همتا است، اگر او فقط مانند سقراط انسانی خردمند و عاقل بود، اگر او مانند محمد یک پیامبر بود، اگر مانند بودا یک روشن‌‌ضمیر بود، بدون تردید آنچه که هست، نبود».

گفتمان اسلامی مسلط با روح و فحوای این سخن چندان تفاوت ‌‌نمی‌‌کند. یک فرد مسلمان صرفاً با جایگزینی نام «مسیح» با «قرآن» یا «محمد» و استفاده از دقیقاً همان قالب سخن، به سادگی ‌می‌تواند بیان اسلامی مشابهی تولید نماید: «اگر قرآن مانند انجیل عهد جدید کتابی حکیمانه بود ... و الی آخر».

فکر ‌‌نمی‌‌کنم ضرورت داشته باشد که وقت زیادی را صرف توضیح و ارزیابی ادعای «یگانه و بی‌‌همتا بودن یهودیت» نماییم. حتی برخی از متفکران لیبرال یهودی صادقانه بر این باورند که یهودیت حاوی کاملترین بازنمود الهی برای امتی خاص است –امتی که دارای رسالت تاریخی کاملاً منحصر به فرد و یگانه است.

همه این موارد را نه برای نقد و ارزیابی، چه رسد به عیب‌‌جویی و خرده‌‌گیری، بلکه به خاطر نشان دادن وجود یک احساس یا ایده و نگرش عام و همگانی در ایمان هر یک از افراد مطرح ‌می‌سازم. این امر ما را به مسئله تعهد و وفاداری یعنی آنچه که قول دادم در باب آن بیشتر خواهم گفت، سوق ‌می‌دهد.

برای نگارنده کاملاً واضح و روشن است که برای به رسمیت‌‌شناختن، مدارا، دفاع و حتی تشویق و ترویج پلورالیسم مذهبی، شخص مجبور به ترک تعهداتش نسبت به دین خود نیست. از حیث روانشناختی ما ‌‌نمی‌‌توانیم بدون داشتن تعهدات و وفاداریهای خاص به نحو معناداری در باب شخص یا جامعه مذهبی سخن بگوییم. در یک چنین فعالیتهای جدی نظیر گفتگو، این تهعدات هستند که با یکدیگر رویارو ‌می‌شوند. آنانی که به این گونه فعالیتها علاقه نشان ‌می‌دهند در حالی که هیچ ایمان مذهبی خاصی ندارند، بدان معنا که ما در اینجا مد نظر داریم، یا نسبت به آن بی‌‌تفاوت هستند، اهداف عمدتاً سیاسی، اجتماعی، فرهنگی یا تاریخی دیگری را دنبال ‌می‌کنند. نگارنده با متاله آمریکایی پال نیتر در این سخن که انسان ‌می‌تواند به یک همسر تعهد و پایبندی کامل داشته باشد، اما در عین حال حقیقت و زیبایی دیگری را نیز تحسین نماید، هم‌‌نظر هستم. در حقیقت، وفاداری و پایبندی در زندگی زناشویی امنیت بیشتری را فراهم ‌می‌آورد که ‌می‌تواند فرد را قادر سازد تا بدون ترس و واهمه حقیقت و زیبایی اشخاص را تحسین نماید.[9]

این مقایسه مثال خوبی است که به ما نشان ‌می‌دهد تا چه حد اکثریتی از یک امت متعهد ‌می‌تواند به سوی پلورالیسم مذهبی پیش برود. دین ما نور و حقیقت را متجلی ‌می‌سازد اما این امر ما را بر آن ‌‌نمی‌‌دارد که از تحسین مذاهب دیگر که آنان نیز تجلی‌‌ساز انوار و حقایقی هستند اجتناب ورزیم.

شاید به همین دلیل یا دلایل است که آن ایده فلسفی که «اصل پلورالیسم» خوانده ‌می‌شود در میان اشخاص مذهبی حامیان لازم را پیدا نکرده است. این اصل همان‌‌گونه که پیشتر در باب آن سخن گفته‌‌ام، بر آن است که حقیقت یزدانی خود را به طرق و اشکال متعدد و با ارزش برابر متجلی ‌می‌سازد. مثلاً برخی متفکرین برآنند که اگر شما بتوانید تا مرز تسلیم و اطاعت پیش بروید، قادر خواهید بود دریابید که هر یک از طرق پاسخی مثبت به تجلی خداوند است. سید حسین نصر، متفکر برجسته مسلمان، اظهار ‌می‌دارد که پلورالیسم یا گفتگوی مذهبی برای مردم عوام که ‌‌نمی‌‌توانند در بیش از یک جهان مذهبی زندگی نمایند نیست، زیرا آنان در موقعیت و جایگاهی نیستند که به بعد مستور و رمزگونه مذهب راه یابند.[10] تنها نخبگان ‌می‌توانند ارزش و اهمیت وحدت در کثرت را دریابند. در تاریخ اسلام رگه‌ی خفیفی از این اصل فلسفی به فارابی (مرگ در 950 میلادی) بر‌می‌گردد. او معتقد است که برخلاف گفتمان فلسفی، زبان وحی ماهیتاً سمبولیک و نمادین، و اثر تخیل خلاق (التخیل) است. برخی اشکال نمادین از برخی دیگر بهترند، زیرا آنان حقیقت (الحق) را به بهترین وجه آن آشکار ‌می‌سازند. در حالی که برخی دیگر از حقیقت بسیار فاصله دارند تا بدان حد که انسان به سختی ‌می‌تواند دریابد که آنان نماد چه حقایقی هستند.[11]

فارابی درباره اینکه کدام قالب نمادین مظهر کدام مذهب است چیزی به ما ‌‌نمی‌‌گوید. احتمالاً وقتی او از بهترین قالب سخن ‌می‌گوید مقصودش اسلام است و زمانی که از دیگری یاد ‌می‌کند بت‌‌پرستی را احتمالاً ضعیف‌‌ترین قالب تصور ‌می‌کند. بین این دو، قالبهای نمادین دیگر زیادی وجود دارند که مظهر مذاهب دیگر هستند و او با آنان آشنا بود. ابن عربی (مرگ در 1240 میلادی) این ایده را بسط داد و به نظر ‌می‌رسد ادعا نموده که هیچ مذهبی ‌‌نمی‌‌تواند درکی بسنده از «خدا، آنگونه که خود ‌می‌شناسد» در اختیار ما بگذارد. همه آنان تقریبی هستند. به نظر ‌می‌رسد ابن عربی تاثیر خاصی بر برخی متفکران سنت‌‌گرا و جاویدگرا نظیر نصر، رنه‌‌گنون، اف. بشون و مانند آنان داشته است.

این اصل فلسفی مزایا و نیز برخی اشکالات جدی خاص خود را دارد که در اینجا مجال پرداختن به آنان نیست. به نظر ‌می‌رسد مفروضات عمده آن (اینکه خداوند را ‌‌نمی‌‌توان شناخت و مذاهب پاسخهایی هستند و غیره) عموماً پذیرفته شده است، اما بیشتر مومنان پذیرش یکی از نتایج اصلی آن را دشوار ‌می‌یابند یعنی اینکه «یک پاسخ در صورتی که خردمندانه به فهم درآید و تفسیر شود به همان میزان پاسخهای دیگر معتبر است».

قبل از جمع‌‌بندی باید به یک یا دو نکته که به بحث ما نیز مربوط ‌می‌شود اشاره کنیم. «اسلام اساساً بر قرآن که از طریق وحی الهی بر پیامبر اسلام نازل گردیده مبتنی است». از این رو به قرآن اغلب به عنوان «کلام» یا «کتاب» خدا اشاره ‌می‌شود. باید توجه داشت که این فرض دلالت‌ی چشمگیری دارد و دیدگاههایی چون جهان‌‌بینی تقدیر الهی، نگرش جامعه محوری و حاکمیت خداوند و غیره را تقویت ‌می‌نماید.

آیا این دلالت‌ رویارویی با چالشهای برخی اشکال پلورالیسم را با مشکل مواجه ‌‌نمی‌‌کنند و یا حتی ناممکن ‌‌نمی‌‌سازند؟ البته این امر بستگی دارد به اینکه ما چگونه این دلالت‌ را درک و تفسیر نماییم. اگر آنان به نحوی «بنیادگرایانه» تفسیر شوند، آن طور که ‌می‌گویند به خصوص برخی انواع پلورالیسم احتمالاً شانسی برای ریشه دوانیدن نخواهند داشت.

خلاصه اینکه اسلام آن گونه که من نشان داده‌‌ام «دین نشات گرفته از کتاب مقدس» است. اهمیت این کتاب مقدس در حیات فردی و جمعی فرد مسلمان (از جمله حیات اجتماعی، اقتصادی و سیاسی) ورای هر گونه بحث و گفتگو است.

نیازی به گفتن نیست که قرآن کتابی در باب نظریه یا نظام اجتماعی یا اقتصادی نیست. اما این بدان معنی نیست که قرآن منبعی الهام‌‌بخش برای تجربه‌ی زندگی‌‌ای که من به آنان اشاره کرده‌‌ام نیست. استخراج یک نظام اجتماعی، سیاسی و اقتصادی یک چیز است و کتاب مقدس را به عنوان راهنما یا مرجع تلقی نمودن یک چیز دیگر. یک چنین نگرشی لزوماً ما را از دیدن آن بستر اولیه اجتماعی-تاریخی که این متن ابتدا در آنجا به وجود آمده، منع ‌‌نمی‌‌کند. یکی از اهداف اولیه این متن ایجاد خدا-آگاهی عمیق و نیرومند در خود فردی و آماده‌‌سازی او برای درک هستی از طریق این آگاهی است.

در ثانی هدف محوری دیگر قرآن همان گونه که فضل الرحمن[12] خاطر نشان ‌می‌سازد، «عبارت از استقرار یک نظم اجتماعی پایدار در زمین که عادلانه و بر مبنای اصول اخلاقی خواهد بود». قرآن از مومنان (امت) ‌می‌خواهد برای استقرار خیر و نیکی و نابودی شر تلاش نمایند. بهترین جامعه، جامعه‌‌ای است که خود را به اخلاق معتدل و میانه بیاراید تا گواه مردم باشد. (سوره بقره، آیه 143، سوره ال عمران، آیه 110، سوره نساء، آیه 135 و سوره حجرات، آیه 10). قرآن بر ملایمت اجتماعی، بنای اخلاقی زندگی اجتماعی، از جمله جنبه سیاسی آن که باید تحت لوای قوانین اخلاقی طرح‌‌ریزی شود، اصرار ‌می‌ورزد. این معنی بینش اجتماعی جامعه محور است که نیازمند فضیلت اجتماعی، احساس قوی، وظیفه و مسئولیت است. آیا این بدین معنی است که قرآن فرد را نادیده ‌می‌گیرد و در زندگی اجتماعی سرانجام «حق» را تابع «سودمندی» ‌می‌نماید. من این‌‌گونه فکر ‌‌نمی‌‌کنم. چنین تمایزات روشنی معمولاً در کتابهای مربوط به فلسفه اخلاق ترسیم ‌می‌شوند. از نظر قرآن حفظ حقوق پایه‌‌ای افراد بنیاد اخلاقی زندگی مشترک را تشکیل ‌می‌دهد. در جامعه‌‌ای که حقوق افراد به طور مرتب زیر پا گذاشته ‌می‌شود، بعد اجتماعی زندگی اخلاقی شانس چندانی برای رشد ‌‌نمی‌‌تواند داشته باشد.

در جهان اسلام، مشکلات جدی مربوط به حقوق بشر وجود دارد و طبقات حاکم اغلب مستبد و خودکامه هستند. اما مذهب به عنوان یک واقعیت اجتماعی فقط تا حدی مسئول این وضعیت است. ریشه‌ی مشکل استبداد و خودکامگی را باید ابتدا در فرهنگ سیاسی مسلط، وضعیت اقتصادی تحمل‌‌ناپذیر شبکه روابط بین‌‌المللی، و سپس احتمالاً در اندیشه و کنش اسلامی مدرن جستجو نمود. به عبارت دیگر، پلورالیسم مذهبی را باید با تمامی عوامل اجتماعی مربوط دیگر مورد توجه قرار داد. در جامعه‌‌ای که حاکمیت قوانین و عدالت اجتماعی استقرار یافته باشد، تقاضا برای مشارکت دموکراتیک شکل ‌می‌گیرد، انواع وسیعی از نقشها به افراد واگذار ‌می‌شود، خشونت به نحوی منظم کاهش ‌می‌یابد و سرانجام اینکه یک فرهنگ سیاسی عام برای مدیریت درست منازعه به وجود ‌می‌آید، و مذهب و زندگی مذهبی شانس فراوانی برای بیشتر مذهبی بودن و کمتر سیاسی، ایدئولوژیک و ... بودن پیدا خواهند کرد. اما اگر کشوری از یک چارچوب ساختاری و فرهنگ سیاسی پلورالیستی و یک نظامی اجتماعی-اقتصادی عادلانه برخوردار نباشد، هرگز ‌‌نمی‌‌تواند بینش پلورالیستی را بسط دهد، حتی اگر گرایشات لیبرالی خاصی در حیات مذهبی وجود داشته باشد.

ما به خوبی ‌می‌دانیم که اسلام مدرن، تلاشهای لیبرالی زیادی را در حوزه مذهب از اواسط قرن نوزدهم به این سو شاهد بوده است. این جنبش با ترکهای جوان عثمانی در دهه 1860 آغاز گردید.[13] این گرایش معروف به گرایش مدرنیستی که از سوی شخصیتهایی نظیر شاه ولی‌‌الله دهلوی و سید احمد خان در شبه قاره هند، افغانی [سید جمال‌‌الدین اسدآبادی] و عبده‌ در مصر، سید حلیم پاشا، محمد عاکف و دیگران در ترکیه نمایندگی ‌می‌شد عناصر لیبرال و مترقی‌‌ای در ایده‌ و اندیشه‌ی خود داشتند. از بعضی جهات همه آنان شکست خوردند یا حداقل به سطحی که انتظار ‌می‌رفت نرسیدند. دلایل این شکست و ناکامی متعدد بودند که ‌می‌توان از وجود گرایشهای قوی محافظه‌‌کارانه، حتی تمایلات ارتجایی، سوء استفاده از مذهب برای اهداف دنیوی، ساختار سیاسی ضددموکراتیک، ملاحظات نظامی و فقدان نهادهای آموزشی لیبرال نام برد. نژادپرستی غرب، سیاستهای بین‌‌المللی امپریالیستی و فعالیتهای میسیونری مسیحی یک سر انگشت نمک بر این زخم ‌می‌افزود. تمام این عوامل به نوبه خود در ظهور به اصطلاح اسلام سیاسی با دستور کار کاملاً شناخته شده حال حاضر آن که محورهای عمده‌‌اش سیاسی هستند تا مذهبی، دخیل بودد. مذهبی بودن به معنی حساسیت و آگاهی اخلاقی و مذهبی که قرآن از آن به عنوان تقوا یاد ‌می‌کند، همیشه غنی نیست، به‌‌رغم آنکه ما برخی اوقات ساده‌‌دلانه فکر ‌می‌کنیم که هست.

با این حال من بدبین نیستم. نیاز به دموکراسی پایدار و عدالت اجتماعی-اقتصادی در حال تبدیل شدن به امری ضروری و مبرم است. شمار روشنفکران مسلمان رو به فزونی است. آنان نیز (خوشبختانه) از دستاوردها و ناکامی‌ی غرب آگاهی دارند. بسیاری از آنان اکنون به نظر ‌می‌رسد درک ‌می‌کنند که راه حل حداقل برخی از این مشکلات فوری و مبرم از عرصه‌‌ گسترده‌‌ای ‌می‌گذرد که بین لیبرالیسمِ تا اندازه‌‌ای تجریدی و رویه‌‌ای و جامعه‌‌گراییِ (کمونیتاریالیسم) سرکوب‌‌گر و پسرفت‌‌گرای گسترش دارد. روشنفکران مسلمان با در اختیار داشتن ارزشهای اسلامی که به نحوی مناسب استقرار یافته و ره‌‌آوردهای اندیشه و علم مدرن در ذهن، باید فهمی جدید از آنچه که ممکن است «لیبرالیسم جامعه‌‌گرای» خوانده شود عرضه بدارند. آنان در حالی که تلاش ‌می‌کنند تا بدین هدف دست یابند باید سعی کنند به طور دقیق با تجربه غرب از جمله ابعاد مسیحی این تجربه به منظور آموختن از یک سو و عدم تکرار اشتباهات مشابه از سوی دیگر آشنا گردند. نگارنده خود شخصاً با دیدگاههای آن دسته از متفکران غربی که معتقدند مسیحیت به خصوص از دوران روشنگری به بعد تلاشهای کافی برای ترکیب ارزشهای عقلی، علمی و لیبرال با ارزشهای اخلاقی-معنوی مذهب انجام نداده است، موافقم.

البته کارهای زیاد دیگری وجود دارد که آنان باید انجام دهند. مثلاً آنان باید سخت کار کنند تا جوی اجتماعی-سیاسی به وجود بیاورند که در آن کنش مکالمه‌‌ای و «کنش ارتباطی» -اگر بخواهیم اصطلاح معروف یورگن هابرماس را به کار ببریم- بتواند بدون ترس و واهمه از هرگونه سرکوب‌‌گری شکل بگیرد. فقط بدین طریق فضای عمومی جدیدی که در آن تکثری از همه انواع حضور دارند ‌می‌تواند شکل بگیرد. پرورش از این دست که به نظر ‌می‌رسد از منطق خاص خود برخوردار است زندگی عملی را غنا خواهد بخشید. بسیاری از تغییرات نیک نه در نتیجه پروژه‌ی خوب تعریف شده یا مشتاقانه تعقیب شده، بلکه تقریباً به عنوان محصول فرعی زندگی عملی یا «زیست-جهان» رخ خواهند نمود. مثلاً بسیاری از جنبشهای اسلام‌‌گرا نظام چند حزبی را با طرح و برنامه‌ی متفاوت چیزی غیر اسلامی و حتی ضد اسلامی تصور ‌می‌کردند اما امروزه آنان خود ‌می‌خواهند که به عنوان احزاب سیاسی مورد پذیرش قرار بگیرند و به ثبت برسند.

در تمامی سنتهای بزرگ، فهم و تفسیری جدید از منابع و تجربه غنی تاریخی، بایسته و ضروری است. بنا بر دلایل بسیار تاریخی و سیاسی، عناصر فرهنگی مناسب گفتگو، پلورالیسم و زندگی مشترک احتمالاً هنوز در تمامی فرهنگها پرورش نیافته‌‌اند. اکنون باید آنان را مورد تاکید قرار داد و پرورد.

در اینجا اقدامی دو جانبه ‌می‌تواند مفید واقع گردد: حرکت از واقعیت، از مسائل و مشکلات واقعی به سمت منابع، و بازگشت از منابع به سمت واقعیت. به عبارت دیگر، هر دو روش قیاسی و استقرایی را باید با هم و در کنار هم به کار برد. در حال انجام این کار باید به خاطر داشته باشیم که تمام روشهای مناسب مربوط به مطالعات تاریخی، فرهنگی، زبانی، ادبی و فلسفی احتمالاً –و در واقع حتماً- ‌می‌تواند در این امر یاری رسان باشد. هر یک از به اصطلاح عقل مذهبی هژمونیک و ماهیت‌‌گرایی مذهبی باید موضوع بررسی این رویکرد علمی جامع قرار گیرد. نگارنده معتقد است که نتایج تلاش علمی، راه را برای حذف بسیاری از باورهای سطحی و غیر عقلانی، پیشداوریهای بی‌‌پایه و اساس، بسیاری از ایده‌ و کاربستهایی که ناشی از سنت و تاریخ هستند و نه مذهب، هموار خواهد ساخت.

این امر، در صورتی که روی دهد، بستر را برای پلورالیسم داخلی، که در بسیاری از کشورهای به اصطلاح در حال توسعه سخت مورد نیاز است، مهیا ‌می‌سازد. تمایل دارم بر این نکته تاکید ورزم. مثلاً از حیث تاریخی، نگرش عامه مسلمانان نسبت به ادیان و مذاهب دیگر همواره از نگرش آنان نسبت به انشعابات درونی با تساهل و بردباری بیشتری همراه بوده است. این مسئله احتمالاً در دورانهایی که همگنی اجتماعی در موقعیت خوبی قرار داشت خیلی ویرانگر نبود. اما در دوران ما که با تنوع فرهنگی و مذهبی همراه است باید اندیشه‌‌ای که باز و نسبت به مقوله تکثر دارای حساسیت است پرورش یابد. مسلماً واگرایی‌ در همه شرایط پذیرفتنی نیستند (و چه بسا نباید هم باشند). مثلاً هیچ مسلمان متعهدی آمادگی پذیرش تفسیری که بر اساس مبانی عقلانی و متنی (به مفهوم بسیار وسیع که بخش اعظم سنت را در بر ‌می‌گیرد) مستدل و قابل دفاع استوار نباشد به عنوان تفسیر اسلامی قبول ندارد.

با وجود این، نوآوریها و رویکردهای جدید، احتمالاً حتی با هدف مطالعه و بررسی منابع اصلی، از جمله قرآن، با کمک ابزارهای علمی مدرن نیاز به تشویق و فضای بیشتری دارند. اینجاست که برخی از روشنفکران مسلمان با واکنشهای مختل‌‌کننده از سوی گروههای محافظه‌‌کار و سنت‌‌گرای جزم‌‌اندیش اسلامی رو به رو ‌می‌شوند. با این حال حتی در این شرایط اجتماعی، جهان اسلام نیاز به مباحث عقلانی‌‌تر، آزادی و دموکراسی بیشتر تحت لوای حاکمیت قانون دارد، که بدون آن هیچ گونه تکثری احتمالاً امکان رویش ندارد.






ارجاعات:
--------------------------------------------------------------------------------

[1] For more information see Mehmet S. Aydin, "An Islamic Evaluation of the Modern concept of Rationality", in Islam and the Challenge of Modernity, ed. Sharifa al-Attas, ISTAC, Kuala Lumpur 1996, pp. 73-79.
[2] . Islamo-Christiana, 11, 1985, pp. 268, 270, 271.
[3] See his Tafsir al-Qur'an al-Athim,Beirut, 1980, vol., 2, p.466.
[4] . See I.R. al-Faruqi, "Towards a Critical World Theology", in Towards Islamization of Disciplines, Heindon, I.I.I.T. 1989
[5] Quoted by b. Lewis, The Jews of Islam, Princeton U.P. 1984, pp. 43-4. Cf. Adnan Arslan, Religious Pluralism in Christian and Islamic Philosophy, Curzon Press, Surrey, 1998, pp. 199-200.
[6] See Fehmi Huwaydi, Muwatnun la Dhimmiyyun (Citizens not Dhimmis), Beirut 1985.

[7] . For more information se Toshico Izutsu, Belief in Islamic Theology, Tokyo 1965.
[8] March, 2000, p. 73.
[9] Paul Knitter, No Other Name, New York 1985, p. 201.
[10] A. Arslan, Op. Cit., p. 259.
[11] For more information see, Mehmet S. Aydin, Islam en Dialoog, Amsterdam, 1996, pp. 53-61.
[12] See his Major Themes of the Qur'an, Chicago, 1980, pp. 37 f.
[13] According to M. G. S. Hodgson, they were mostly convinced Muslims [who believed that] Islam, properly understood, contained essential principles of Western liberalism. See, The Venture of Islam, 3, University of Chicago Press, 1974, p. 325.


بدون امتیاز

سایت در قبال نظرات پاسخگو نمی باشد.

1
بدون‌نام
1387/04/07

آقای حجت دست خوش