اندیشه‌ی سیاسی ابن‌خلدون

نویسنده: دکتر فاضل زکی محمد[1]
مترجم: کامیار صداقت ثمرحسینی

ابن‌خلدون:

ولی الدین عبدالرحمن بن محمد بن عبدالرحمن ابن‌خلدون [2] از اندیشمندان عربی اسلامی مکتب فکری خاص خود را وجود آورد. ابن‌خلدون دیدگاه‌های خود در زمینه‌ی جامعه، تطورات و پدیده‌های تأثیرگذار بر آن را از طریق اطلاع و تجربه‌ی فراوانش در زندگی، و حرکتش در سرزمین‌های عربی و غیرعربی بسیار و مسئولیت‌های زیادی که بر عهده گرفت، تکوین نموده است.
نظرات وی در دورانش همچون انقلابی بود که با وجود عدم تفاوت برخی از نظرات وی با دیدگاه‌های پیش از خود، اما آنها را در ‌ترکیب نوینی و در واکنش در قبال آن و به روش خاص جدیدی ارائه داد. روشی که به روش خاص او شناخته می‌شود. آنها در مجموع چیزی است که این انقلاب فکری را به وجود آورد. مبدأ اجتماع سیاسی:

نظریه‌ی ابن‌خلدون درباره‌ی مبدأ اجتماع سیاسی ( دولت ) مبتنی بر مبادی متعدد و در ارتباط با یکدیگر می‌باشد. مبدأ اول بر این حقیقت بنا شده است که اجتماع انسان با انسان‌ها امری ضروری است که چاره‌ای از آن نمی‌باشد. و این ضرورت به جهت رفع دو نیاز است: نیاز اول غذا است که انسان برای به دست آوردن ضروریات آن نیازمند یاری دیگران است. و نیاز دوم نیاز به دفاع از خود است که تنها با تعاون با دیگران به شکل مطلوبی صورت پذیرد.

اما مبدأ دوم نظریه‌ی ابن‌خلدون که در ارتباط با مبدأ اول است، عبارت است از اینکه لازمه‌ی اجتماع انسان با دیگران تنازع و درگیری میانشان است. انگیزه‌ی این نزاع روح طمع، ظلم و دشمنی ریشه دار در انسان می‌باشد که ابن‌خلدون از آن با اصطلاح « الطباع الحیوانیة » تعبیر می‌نماید. از اینجا این متفکر بزرگ وارد مبدأ سوم نظریه اش می‌شود که عبارت است از اینکه هر گاه حالت تنازع به حال خود وا گذاشته شود، منازعات بسیار شده و به خونریزی و هرج و مرج منتهی می‌گردد. امری که زندگی را آکنده از نگرانی و بی نظمی می‌گرداند.

سپس ابن‌خلدون وارد مبدأ چهارم می‌شود. و آن محال بودن دوام نوع بشری ( که زندگی او در نگرانی و هرج و مرج آکنده شده است. ) بدون وجود سازمان و وازعی حاکم بر آنهاست. [3] و این وازع در حاکمی مجسم می‌شود که حکومت یا سلطه‌ی او غلبه و قدرت را ایجاب می‌نماید.[4]

دولت سازمان دهنده‌ی اجتماع:

ابن‌خلدون بر نظریه‌ی خود در منشأ جامعه و دولت. چنانکه پیشتر بیان نمودیم، عنوان نظریه‌ی « عمران» نهاده است. در واقع می‌توان این نظریه را نظریه‌ی عمران سیاسی یا نظریه‌ی اجتماع سیاسی نامید. همچنان که می‌توان آنرا در حوزه‌ی علمی جامعه‌شناسی سیاسی دانست. روایت سیاسی ابن‌خلدون به برپایی دولت بر اساسی باز می‌گردد، که به طبیعت تکوین اجتماعی در مجموعه‌ی بشری معینی متصل است. زیرا برقراری هر نوع از تکوین اجتماعی بدون سلطه ممکن نمی‌باشد. و این سلطه بر پایه‌ی نیرو و غلبه است که از آن طریق حاکم قدرت و سلطه‌ی خود را بر همه‌ی افراد گروه جاری می‌سازد.

با مطالعه‌ی تفسیر اجتماع شهری ابن‌خلدون معلوم می‌شود که دولت به مانند سازمانی اجتماعی است که دارای ویژگی‌های متمایزی است که در دیگر سازمان‌ها دیده نمی‌شود. مهم‌ترین ویژگی آن اینکه دارای قدرت، سلطه و سیطره‌ای است که در دیگر تشکیلات اجتماعی یافت نمی‌گردد. و آن از طریق تحقق سروری اش در امور داخلی و خارجی خود و وجوب اراده‌ی آن بر همه‌ی افراد و گروه‌هایی است که در سایه اش زندگی می‌کنند. [5] و در اینجا ناچاریم که بگوییم که ابن‌خلدون از اندیشه‌ی سنتی فلاسفه‌ی سیاسی پیشین عرب و مسلمان خارج شده است که معتقد بودند که دولت با نبوت در ارتباط است و سلطه و برپایی آن به نبوت باز می‌گردد. [6] ضمن آنکه ناچاریم بگوییم که ابن‌خلدون نسبت به همه‌ی متفکران نوینی همچون بدن،‌هابز، هگل و دیگران که در مورد سلطه‌ی دولت بحث کرده اند. پیشگام است. [7]

عناصر نیروی دولت:

ابن‌خلدون در بحث از ایجاد دولت بر اساس قدرت اکتفا ننموده و از عناصر شکل دهنده‌ی آن نیز بحث می‌نماید. او معتقد است که دولت متاثر از شرایط اجتماعی، روانشناسی، اقتصادی و دینی حاکم بر جوامع شان است. و پیش از آن مرحله‌ی عامی است که هر جامعه‌ای از آن عبور می‌کند. که ازآن با عنوان « مرحله‌ی بادیه‌نشینی » نام می‌برد که بر پایه‌ی زندگی و ارزش‌های بادیه‌نشینی در جامعه استوار بوده و پیش از مرحله‌ی شهرنشینی قرار دارد و مرحله‌ای است که اساس آن بر پایه‌ی عصبیت می‌باشد که عبارت است از نیروی مادی و اخلاقی یی که منجر به پیوند افراد با یکدیگر شده و از خویشاوندی و نَسب خاص آغاز و به احساسی مشترک که منجر به شکل گیری روحیه‌ای جمعی می‌گردد، منتهی می‌شود و روحیه‌ی جمعی اساس نیروی عصبیت می‌باشد. [8] قدرتی است که نیروی زعامت بر آن متکی بوده و آن را به کار می‌گیرد. اعضای دولت و ساکنان بادیه نشین به شجاعت و توانایی و روحیه و معنویت عالی متمایز می‌شوند که در آن واحد فرد و جامعه را متمایز می‌سازد. و از این رو ایشان در دفاع از دولت به خود اطمینان و اتکا داشته و ابن‌خلدون در وصفشان می‌گوید که:

و اهالی بادیه ... در دفاع از خویشتن بر خود اتکا داشته و به غیر خود آن را واگذار نکرده‌اند. و کسی را در این امر جز خود مطمئن ندانسته و از این رو همواره با خود سلاح را حمل می‌نمایند. ... و بر خود اعتماد به نفس دارند. دلاوری خلق ایشان و شجاعت سجیه‌ی آن است. و هر گاه ندایی ایشان را طلب کند و یاری بخواهد، به سوی او بروند. » [9]

و لازم به توضیح است که از دید ابن‌خلدون عصبیت قدرت دولت است که هرگز نباید آن را « همانند تعصب » دانست. زیرا هدف ابن‌خلدون توضیح تفاوت موجود میان تکوین اجتماعی منسجم و تکوین اجتماعی نا منسجم است. از این رو عصبیت تعبیری از احساس مشترک و روح جمعی است. روحی که به مانند قدرت دولت عمل نموده و سندی محکم بر زعامت آن است. و بیش از اینها، ابن‌خلدون در تفسیر اجتماعی و سیاسی از عصبیت بر این باور است که عصبیت نیروی معنوی یی در کنار قدرت مادی آن است. نیروی معنوی آن در این زمان « همراه با دین و یا ملازم با دعوتی از دعوت‌های حق است که از آن طریق سرشتی مذهبی کسب می‌نماید. از این رو عصبیت به حکمرانی انجامیده و دربردارنده‌ی تفوق بر نیروی مادی و نیز غیر آن از عصبیت‌هایی در فضایل سیاسی است.[10] و این بدون شک بر عصبیت صفت اخلاقی و معنوی خواهد بخشید.

اما مرحله‌ی دوم حیات دولت از دیدگاه ابن‌خلدون، مرحله‌ای است که حیات ایشان از حیات بادیه‌نشینی به زندگی شهرنشینی تغییر می‌یابد. ابن‌خلدون از آن با عنوان مرحله‌ی شهر نشینی نام می‌برد. از مهم‌ترین علل این تحول، تطور در حیات اجتماعی دولت، اقتصاد، فرهنگ و صناعت است، تا آنجا که مظاهر اتراف و ناز و نعمت در زندگی شان ظاهر می‌گردد. و این در حالی است که ویژگی حیات دولت در مرحله‌ی بادیه‌نشینی عبارت از مظاهر خشونت و سنگدلی است.

تطور دولت از مرحله‌ی بادیه‌نشینی به شهرنشینی نیازمند گذشت زمان و سپری شدن نسل‌هاست. از خلال این تطور و با توجه به روزگار ابن‌خلدون و نیز معلومات بسیارش، او درصدد‌ترسیم رابطه‌ای بین تطور دولت و معدل عمر آن بود. این امر از یک سو به توان حرکت و فعالیت در عرصه‌های تحول به سوی دولت و از جهت دیگر به قرار دادن نیروی روح جمعی (یا عصبیت) به عنوان مقیاسی برای اضمحلال آن دیده می‌شود. ابن‌خلدون از تمامی این ارتباط‌ها معدل عمر دولت را استخراج می‌نماید که بیش از سه نسل یا یکصد و بیست سال نمی‌شود. برغم آنکه ابن‌خلدون به مقیاسی رایج از نوع دولت‌های معاصر فراتر نمی‌رود، اما تحلیل اجتماعی نسل‌های دولت از سویی و تحلیل سیاسی مراحل آن از سوی دیگر ارزشمند است. از حیث تحلیل اجتماعی برای نسل‌هایی که دولت از آن عبور می‌کند. او نسل اول را نسل بادیه‌نشینی و خشونت و توحش و شجاعت می‌نامد. سپس نسل دوم، نسل تحول به حکمرانی و رفاه از بادیه‌نشینی به شهرنشینی و از تنگدستی به اتراف و فراخی زندگی است. و از اشتراک در فرمانروایی به خودکامگی است که در آن تنها یک تن فرمانروایی را بدست گرفته و دیگران را از کوشش در رسیدن به آن باز می‌دارد. و موجب می‌شود که دیگران از کوشش در رسیدن به فرمانروایی به سستی گرائیده و از ارجمندی به خواری و خضوع تن در دهند. لذاست که عصبیت از جوش و خروش کمی فروکش می‌کند و‌ترس و خضوع در ایشان جای می‌گیرد. » [11]

ابن‌خلدون نسل سوم را نسل پایانی در حیات دولت می‌داند: نسلی که در آن دولت از میان رفته و بسیاری از صفات موجود در آغاز دولت و به ویژه عصبیت در دوران اخیر از یادها می‌رود. و چنانکه گذشت، عصبیت رابطه‌ای است که جماعت را نیرو بخشیده و ایشان را به هم پیوند می‌دهد. ... تا آنجا که چیزی از آن باقی نمی‌ماند. از این رو ابن‌خلدون می‌نویسد:

« اما نسل سوم دوران بادیه‌نشینی و خشونت را چنان از یاد می‌برند که گویی وجود نداشته است. و حلاوت عزت و عصبیت را به دلیل ملکه‌ی قهر و غلبه از دست می‌دهند. و ناز و نعمت ایشان به اوج خود می‌رسد. ... تا جایی که در تکفل دولت قرار می‌گیرند ... و عصبیت به تمامی زایل گردیده و حمایت، دفاع از خود و نبرد با دیگران را فراموش می‌کنند ... در نتیجه دولت بر اثر بار گرانی که بر دوش دارد از میان می‌رود. ... » [12]

تحلیل سیاسی ابن‌خلدون از دوران‌های دولت بسیار مهم است. مراحل فوق قابل تقسیم به مراحل سیاسی و رفتاری یی است که در مجموع دربردارنده‌ی چرخه‌ی سیاسی‌یی است که دولت‌های عام از آن می‌گذرند. مرحله‌ی سیاسی اول ( طور اول ) در مرحله‌ی غلبه و پیروزی یا همان مرحله‌ی استیلاء بر حکمرانی و پیروزی است. اساس سیاسی در این مرحله از طریق اعتماد صاحب سلطه بر قوم و یارانش صورت گرفته و این اعتماد از طریق اعتماد به نیروی عصبیت شکل می‌گیرد [13]

مرحله‌ی سیاسی دوم ( طور دوم ) از حیات دولت، مرحله‌ی استبداد و خودکامگی در فرمانروایی است. که به مشکلات و معضلات نوینی می‌انجامد. مهم‌ترین آنها قطع یاری قوم و قیام ایشان بر علیه حکمران خود می‌باشد.[14]

مرحله‌ی سیاسی سوم، مرحله‌ی تحصیل ثمرات و عواید حکمرانی است که « طور راحتی و رفاه» می‌نامد. ویژگی این مرحله سیطره‌ی سیاسی تام است. که امکان توجه به برپایی آنچه که نامش را جاودان و پر آوازه سازد، می‌یابد. مانند ساختن بناهای عظیم و ساختمان‌های بلند و گسترش رفاه و ایجاد اموری که منجر به راحتی، سکون و خوشی می‌شود.[15]

اما مرحله‌ی سیاسی چهارم در مرحله‌ی سکون و آرامش و یا به تعبیر ابن‌خلدون مرحله‌ی رضایت و مسالمت ( سیاسی ) است. ابن‌خلدون وضع حاکم این مرحله از دولت را اینگونه توصیف می‌کند که وی قانع به امور بازمانده از گذشتگان بوده و با دیگر پادشاهان از در مسالمت وارد می‌شود و در آداب حکمرانی با تقلید از پیشینیان، کلیه‌ی اعمال ایشان را یک به‌یک انجام داده و از ایشان به بهترین وجه پیروی می‌نماید. با این تصور که اگر از رویه‌ی ایشان خارج شود، زمام امورش از دست خواهد رفت. »[16] و رضایت در حیات دولت چندان دوامی ندارد تا آنکه به سستی و رخوت انجامیده و دولت را به مرحله‌ی پنجم که مرحله‌ی نابودی آن است، وارد می‌سازد. چنان که در افول سیطره‌ی آن، اسراف و تبذیر در آن دیده می‌شود. امری که به زوال دولت می‌انجامد.[17]

ارکان فلسفه‌ی ابن‌خلدون:

در اینجا از چهارچوب عام فلسفه‌ی سیاسی ابن‌خلدون وارد چهارچوب خاص آن می‌گردیم. یعنی وارد ارکان فلسفه‌ی سیاسی او و نقش آن در بنای جامعه‌ی سیاسی یا دولت با هدف بررسی تحلیلی دیدگاه او می‌شویم. ابن‌خلدون در نظریه‌ی خاص سیاسی خود یا همان نظریه‌ی عمران، بر نیاز جوامع به سلطه بر پایه‌ی قهر و اجبار تأکید دارد. این امر پژوهشگر را به این دیدگاه سوق می‌دهد که ویژگی خاص دولت در نظر ابن‌خلدون، ویژگی اکراه و اجبار به قدرت است. موضوعی که در ادامه به تفصیل آن می‌پردازیم:

وظیفه‌ی دولت:

اما معانی دور مد نظر ابن‌خلدون از ویژگی اکراه چیست؟ آیا مراد او از اکراه و اجبار به اعتبار اجبار و اکراه است؟ و یا آنکه اکراه را به لحاظ مصلحت عامه مورد توجه قرار داده است؟ در واقع مفهوم اجبار در بیان ابن‌خلدون، در معنای دور آن یعنی اکراه به جهت مصلحت عامه می‌باشد.[18] این مسئله‌ در تأکید او بر تحقق حق و خیر عام امت به عنوان وظیفه‌ی اصلی اولیه‌ی دولت متجلی می‌گردد ضمن آنکه تأکید او بر اینکه وظیفه‌ی دولت قرار دادن انسان در مسیر پیشرفت و رشد تمدنی است، بر این معنا دلالت دارد به عبارت دیگر اکراه دولت را اکراه و اجبار مردم به اخذ مبادی حق، خیر و پیشرفت و مانند این اهداف در نظر گرفته و شکی در این نیست که وظیفه‌ی دولت را فطری و منفعت طلبانه می‌داند. فطری است زیرا در همه‌ی نظرات خود از اهداف دولت اسلامی که در اساس بر پایه‌ی فضیلت و اخلاق استوار است، خارج نمی‌شود. علاوه بر آن در برخی از نظریات او به وضوح بیان شده است که « مراعات اخلاق در سیاست دولت منجر به کسب توانایی می‌شود. بلکه مراعات اخلاق عنصری اساسی از عناصر قدرت دولت است. » [19]

اما وظیفه‌ی منفعت طلبانه‌ی دولت وظیفه‌ای فطری است و ناشی از‌ ترغیب به جلب مصلحت امت و دوری گزیدن از ضرر است که اساس قانون دولت اسلامی می‌باشند. امری که مورد تأکید ابن‌خلدون است. از این رو اندیشه‌ی عربی اسلامی از مذهب اصالت نفع بنتام و دیگر فلاسفه‌ی تندروی انگلیسی سبقت دارد و آنچه موجب اهمیت بیشتر مشرب نفع‌گرایی عربی اسلامی می‌شود در این موضوع است که هدف آن حق در کنار مصلحت است. [20]

طبیعت سلطه:

هنگامی که ابن‌خلدون از طبیعت سلطه سخن می‌راند، آنرا در پرتو تفسیر خود از اصناف دولت‌ها و در پرتو ارتباط حاکم با رعیت بیان می‌دارد. در اینجا در می‌یابیم که ابن‌خلدون ( در نگرش واقع گرا میان دولت‌ها در پرتو تجربه و عصر خود ) دولت خلافت را از دولت پادشاهی جدا می‌کند. او معتقد است که دولت‌ها بر دو صنف اصلی می‌باشند: خلافت که خالی از عصبیت نبوده اما حکمفرمایی در آن با شرع است و پادشاهی که اگر چه خالی از شرع نیست، اما حکمفرمایی در آن با عصبیت است. و منشاء هر دو صنف به نیاز انسان به وازعی باز می‌گردد که جلوی نبرد با یکدیگر را می‌گیرد. اما این وازع در دولت شرع ذاتی یعنی به صورت اقناعی است. و وازع در دولت مبتنی بر عصبیت خارجی یعنی به صورت قهری است. [21]

در بررسی طبیعت سلطه در هر یک از دولت‌های خلافت و پادشاهی که ابن‌خلدون به آنها می‌پردازد، در می‌یابیم مهم‌ترین چیزی که ابن‌خلدون بدان توجه می‌نماید این است که منبع سلطه در دولت خلافت ناشی از اقناع می‌شود در حالی که در دولت پادشاهی برگرفته از اکراه و اجبار است. ضمن آنکه توجه خود را به رابطه‌ی دولت خلافت با شرع و دولت پادشاهی با عصبیت معطوف می‌نماید.

و شاید علت ارتباط دولت خلافت به وازع اقنایی که ابن‌خلدون مطرح می‌کند، این باشد که عقیده و به ویژه عقیده‌ای انسانی چون عقیده‌ی اسلامی پیوندی بین فرمانروا و رعیت یا حاکم و محکوم بر مبنای اقناع ایجاد می‌کند. و اطاعت ذاتی و داخلی در نتیجه‌ی آن اقناع می‌باشد. اما در دولت پادشاهی به جهت دوری از تمسک به شریعت، اطاعت ذاتی ایشان کاسته شده و پیوندها بر اکراه و اجبار شکل می‌پذیرد. زیرا در این وضعیت وازع داخلی وجود ندارد و وازعی جز وازع خارجی در جهت اطاعت نخواهند داشت.

ابن‌خلدون در این طبقه‌بندی از دولت، دولت خلافت را دولت برتر و با فضیلت‌تر می‌داند. و مهم‌ترین دلیل وی در بیان برتری وازع و نیروی آن وازع[22] است. هر گاه وازع به صورت اقناعی یا ذاتی و یا داخلی در میان مردمان باشد، قوی‌تر خواهد بود[23] زیرا وازع اقناعی به دنبال حق بوده و بر آن اعتماد می‌نماید. و در معرض فساد قرار نمی‌گیرد. و این دولت را در مسیر سعادت، خیر، رفاه و آزادی مردمان ... قرار می‌دهد. و به وسیله‌ی آن دولتی برتر و در رفاه به وجود می‌آید. بر عکس آن هنگامی‌که وازع قهری، خارجی و تحمیلی و دارای کمترین نیرو باشد و در معرض فساد قرار گیرد. و دولت بر طریق قهر و طریق شمشیر جریان می‌یابد. و مانند این گرایش در دولت پادشاهی ظاهر می‌شود که بر پایه‌ی اجبار رعیتش استوار شده است. این چیزی است که مانع آزادی ساکنان شده و دولت را از رشد در مسیر پیشرفت و شکوفایی باز می‌دارد و آنچه از پیشرفت و آسایش به دست آورده است، مرحله‌ای کوتاه مدت می‌باشد که آن را دولت سپری می‌نماید و سپس به اضمحلال و نابودی روان می‌گردد. در اینجا لازم به ذکر است که دولت خلافت که ابن‌خلدون آن را برتر می‌داند و مستند به وازع ذاتی است، دولتی است که مردمانشان از وازع ذاتی یی که از شریعت استقرار یافته بهره می‌گیرند و شریعت چیزی جز قانونی نیست که دولت را رهنمون گشته و از اینجا دانسته می‌شود که دولت برتر از دید ابن‌خلدون دولت عقیده، آزادی و رفاه است.‌تردیدی نیست که بسیاری از نظریات او برگرفته از خلافتی است که در صدر دولت عربی اسلامی ظاهر شده بود. و در ادامه به عصبیت و شمشیر دگرگون گردید و دیگر جز نامی از آن باقی نماند.

با آگاهی از نظر ابن‌خلدون در امر پیشوایی، واقع‌گرایی او کاملاً مشهود می‌شود، به عبارت دقیق‌تر او به مانند دیگر متفکران مسلمان با نگاهی آرمانی و بدور از واقعیت به موضوع سلطه نمی‌پردازد. ابن‌خلدون با نظریه‌ی واقع‌گرایی خود درباره‌ی پیشوایی معتقد است که اساس پیشوایی و رهبری سیاسی بالذات متمرکز بر پلی که فرمانروا را به رعیتش پیوند می‌دهد. و این پل در صورت تجانس و همزیستی حاکم و رعیت، متین و محکم می‌باشد و محکم‌ترین راه آن جاری سیاست حاکم به رفق و حق است و اینکه خوی و عادت ایشان در مسیر خدمت به مصالح رعیت باشد. بر خلاف آن در صورتی که رهبری روح رفق و مدارا و روح خدمت در جهت مصالح امت خود را از دست بدهد، این پل سست و لرزان می‌گردد. سیاست پیشوای جامعه بر اساس قهر و شدت فشار تنها منجر به سستی در امر پیشوایی نمی‌شود، بلکه منجر به چند دستگی در بین ابنای امت می‌گردد و « رعیت از درون به دشمنانی مبدل می‌گردند که در تعجیل از میان رفتن دولت با دشمنان خارجی همکاری می‌نمایند. » [24] امری که نتایج خطرناکی بر کیان دولت به همراه دارد. این امر با هر صنفی از اصناف دولت و لو بر پایه‌ی قوی‌ترین عصبیت، منطبق می‌گردد. ابن‌خلدون در این باره می‌نویسد:

« هر گاه خداوند نابودی فرمانروایی ملتی را مقدر فرماید، آنان را در انجام اعمال ناشایست و زشتی‌ها و راه‌های مختلف آن رها می‌سازد تا جایی که کلیه‌ی فضایل سیاست از ایشان زایل می‌گردد و کشورداری از دستشان خارج گردیده و به دست دیگران سپرده می‌شود تا نکوهش آنانی باشد که آنچه را که خداوند از حکمرانی و امور خیر به ایشان عطا فرموده بود، از دست داده و به پستی‌گراییده اند “ و آنگاه که ما اراده کنیم مجتمعی را هلاک سازیم خوش گذرانان آنها را امر می‌کنیم پس وقتی آنها در آن جمع فاسق گشتند پس بر آنها عذاب ثابت شد پس آنها را درهم کوبیم. " »[25]

از آنچه گذشت، میزان اهتمام ابن‌خلدون به آزادی رعیت و نیز آزادی اندیشه، مشخص می‌گردد. امری که مقایسه‌ای میان اثر او با آثار روشنفکران ( غربی ) را می‌طلبد.. او اگر چه معتقد به دیدگاه متداول در آن روزگار بود که سلطان را « فرمانروایی حاکم بر امور رعیت می‌داند. اما دلایلی را بیان می‌کند که منجر به سستی خودکامگی حاکم گردیده و ارزش آن کمتر از آنچه در دوران تجدد توسط « جان استوارت مل » یا « لورد آکتون » بیان گردیده، نیست. » [26] و شاید در این زمینه شایسته باشد که سخن او را بیان نماییم که « استبداد و خودکامگی تباه کننده‌ی سلطان و رعیت در آن واحد است. » [27]

نیز لازم به ذکر است که او که درباره‌ی قوانین سیاست، ارتباط میان حاکم و محکوم و درباره‌ی حیات دولت سخن رانده است. ابن‌خلدون درباره‌ی شروط فرمانروایی صالح تنها به اینکه فرمانروا صالح باشد، اکتفا ننموده و مسئله‌ را عمیق‌تر و رفیع‌تر از آن می‌بیند. هر نظام فرمانروایی صالح به ناچار به ضوابط و قواعدی مستند می‌شود که وظیفه‌ی آن توجیه سیاست در راستای خدمت صالح عام است. این قواعد به قوانین سیاست نامیده شده اند. و اهمیت قوانین سیاست در خاضع ساختن بخش محکوم جامعه می‌باشد. به عبارت دقیق‌تر ابن‌خلدون از پیروان « مبدأ فرمانروایی قانون در دولت » بوده است که در دوران تجدد ظاهر گردید. او در جایی این امر را « به قوانین سیاسی تحمیلی که مورد قبول همگان واقع شده و همگان مطیع احکام آن گردیده اند » می‌نماید. [28] بر این اساس ابن‌خلدون راهنمای پیشرویی در هر انچه در جنبش‌های قانون گرا و حکومت قانون پس از او در دنیای عرب و یا غیر آن روی داد. [29]

و اینگونه در می‌یابیم که ابن‌خلدون به آنچه که آرا و افکاری درخشان در تاریخ، جامعه، و سیاست ارائه نموده و مکان یگانه‌ای را نه تنها در تاریخ اندیشه‌ی عربی اسلامی که در تاریخ اندیشه‌ی جهانی یافته است. و این مرکز یگانه در اصالت و واقعیت و عینیت افکاری که در ضمن روش خاص خود ارائه داد. که به روش ابن‌خلدون شناخته می‌شود.

ابن‌خلدون از خلال مطالعه‌ی پدیده‌ی تاریخی، اجتماعی، سیاسی و مطالعه‌ی تحلیلی واقعی و دقیق قادر به استخراج قوانین حاکم بر جوامع و دولت‌ها و قوانین طبیعت برپایی دولت‌ها و زوال ایشان شد.[30] او این قوانین را « طبائع عمران » نامیده، ضمن آنکه دولت را صورت عمران می‌داند. و بیان می‌کند که از خلال روش ابتکاری خود به علم نوین عمران دست یافته که « این امکان را به ما می‌دهد که آن را علم عمران سیاسی یا جامعه‌شناسی سیاسی تعبیر نماییم. » [31]

بارزترین وجه ممیز علم عمران خلدونی، « وصف او از وضعیت جامعه‌ی سیاسی چنانکه هست و پرداختن تام به شهرها و دولت‌های موجود ( مستقر ) و نه مدینه‌های فاضله‌یا دولت‌های آرمانی است که مورد توجه و اهتمام فارابی و افلاطون بودند. از این رو ابن‌خلدون از زمره‌ی پیشاهنگان علم سیاست معاصر »[32] و اندیشمند و فیلسوفی برجسته است.

تا آغاز سده‌ی نوزدهم افکار و فلسفه‌ی اجتماعی، سیاسی و تمدنی ابن‌خلدون در دنیا ناشناخته باقی مانده بود. در این سده متفکران اروپایی به مطالعه‌ی اندیشه‌های ابن‌خلدون پرداختند. و به اصالت اندیشه‌ی او و اینکه حوزه‌های جدیدی به شناخت انسانی اضافه نموده است، اعتراف نمودند. شرق شناس بزرگ اتریشی به نام بارون ون کرمر که به مقدمه‌ی ابن‌خلدون و پژوهش درباره‌ی آن پرداخته است، او را مورخ تمدن و « اول کسی می‌داند که برای بحث درباره‌ی نظم سیاسی و انواع حکومت و تطور آن در دولت‌های اسلامی فصول مفصلی نگاشته است. »[33] پس از او، شرق شناس هلندی به نام دی بویر بیان نمود: « ابن‌خلدون کوشید تا نظام فلسفی نوینی ایجاد کند که به ذهن ارسطو نرسیده بود. او از تاریخ نظامی فلسفی ایجاد نمود و به ما نشان داد که این نظام عبارت از حیات اجتماعی است و همه‌ی ماده‌ی جامعه و فرهنگ فکری آن است و وظیفه‌ی تاریخ بیان این نکته است که چگونه انسان‌ها عمل نموده و چگونه قدرت خود را کسب می‌نمایند و برای چه با هم به جنگ می‌پردازند و چگونه در جماعت‌های بسیار بزرگ و در سایه‌ی رهبرانشان گرد آمده و در ادامه چگونه به زندگی در سایه‌ی شهری شدن اهتمام می‌ورزند و به فنون و علوم رفیع گرایش پیدا کرده و تمدن خود را از بادیه‌نشینی خشن به ناز و نعمت و شکوفایی و سپس به اضمحلال و نابودی به جریان می‌اندازند. »[34] دی بویر مطالعه‌ی خود را با این عبارت به پایان می‌رساند: « آرزوی ابن‌خلدون به ادامه و تکمیل مطالعاتش به توسط نسل‌های بعدی محقق گردید اما نه در جهان اسلام. او همچنانکه پیش از خود نظیری ندارد، پس از خود نیز جانشینی در شرق نداشت. » [35] و حق این است که افکار سیاسی، اجتماعی و اقتصادی ابن‌خلدون مورد توجه بسیاری از اندیشمندان اروپایی پس از ون کرمر و دی بویر قرار گرفته است. از میان این متفکران اروپایی اندیشمند و نویسنده‌ی آلمانی بنام ون ویسندونک معتقد است که نظریات سیاسی‌یی را که ابن‌خلدون درباره‌ی پیدایش دولت و انحلال آن بیان نموده است، بیانگر ذهن بسیار مبتکر او و نمونه‌ی برجسته‌ای در اندیشه‌ی عربی و پیشوای مکتب ماکیاولی فیلسوف شهیر ایتالیایی است. [36]

به جهت برخی بدگمانی‌ها در اندیشه‌های سیاسی و اجتماعی ابن‌خلدون وی مورد انتقاد برخی از متفکران عرب، مسلمان و شرق شناس واقع شده است. نظریات محکمی که او بیان نمود، منعکس کننده‌ی تفکر عمیق و تجربه‌ی بزرگ او در فهم طبیعت بشری در دورانی بود که دولت و جامعه رو به اضمحلال بود.

همانا دیدگاه سیاسی ابن‌خلدون درباره‌ی وظیفه‌ی دولت بر پایه‌ی اکراه و اجبار ایشان به تعاون با یکدیگر مسبوق به دیدگاه روسو است که معتقد بود که وظیفه‌ی دولت آن است که مردم آن را الزام نماید تا آنکه آزاد باشند و مسبوق به دیدگاه هگل است که قایل به این نکته بود که دولت به تنهایی تشخیص دهنده‌ی مصلحت حقیقی برای ملت است. [37] و هیچ متفکر واقع گرا چاره‌ای ندارد جز آنکه ابن‌خلدون را در منزلت اندیشمندان جهانی قرار دهد.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] این نوشتار‌ترجمه‌ی منبع زیر است:

فاضل زکی محمد: 1976. الفکر السیاسی العربی الإسلامی بین ماضیه و حاضره. بغداد ( ط 2 ) دار الحریة للطباعة، ص 297 الی 311.

[2] ابن‌خلدون در سال 732 هـ / 1332م در تونس به دنیا آمد و در سال 808 هـ / 1406م در قاهره از دنیا رفت. زندگی او نه تنها در تونس که در بسیاری از سرزمین‌های عربی که در آن در حرکت بود سپری گردید. او در حدود بیست سالگی تونس را‌ترک کرده و در شهرهای مختلف شما آفریقا و یک بار اندلس و مصر و حجاز و شام و یکبار قدس به سیاحت پرداخت. زندگی او مملو از فعالیت‌های مختلف و پویایی بود. که در عرصه‌های ادرای، سیاسی، قضاوت و آموزش و پژوهش و تدریس و تالیف گذشت. زندگی او در میان سلسله وقایعی مملو از پیروزی‌ها و ناکامی‌ها سپری گردید او به جهت نیل به برترین مناصب سیاسی در دوره‌ها و دولت‌های مختلف، بارها خود را در مسیر سختی‌ها و مشکلات بسیاری قرار داد و از مهم‌ترین کارهای او که شهرتی جهانی برایش به ارمغان آورد نگارش مقدمه‌ی معروف او تحت عنوان « مقدمه‌ی ابن‌خلدون » است. و آن مقدمه‌ی کتاب وی در تاریخ بنام « کتاب العبر و دیوان المبتدأ و الخبر فی ایام العرب و العجم و البربر » است. ... از این رو به راستی پدر علم جامعه‌شناسی سیاسی است. علمی که ابن‌خلدون آنرا علم عمران می‌نامید.

[3] ابن‌خلدون در این زمینه می‌نویسد: « حیات و وجود بشر منوط به اجتماع و تعاون ایشان به جهت کسب تحصیل روزی و دیگر ضروریات زندگی است. هر گاه ایشان گرد هم جمع می‌آیند، به ضرورت با یکدیگر تعامل نموده و نیازهای همدیگر را بر طرف می‌نمایند. نیز از آن رو که به جهت طبع حیوانی خویش ستمگر و متجاوز است، به‌یکدیگر دست درازی نموده تا نیازهای خود را از او بستاند. و به اقتضای طبع غضب و خشم نهفته در او و مقتضای نیروی بشری دیگران را از حصول به نیازهایشان باز دارد. این امر منجر به جنگ و درگیری گشته که پیامد آن هرج و مرج و خونریزی و از میان رفتن شمار زیادی از انسان‌هاست که سرانجام آن انقراض نسل بشر است. ... لذا محال است که ایشان بدون وازعی که ایشان را از یکدیگر باز دارد، بتوانند باقی بمانند. لذا نیازمند وازعی می‌باشند که بر ایشان حکومت نموده و او به اقتضای طبیعت بشری پادشاهی قاهر و نیرومند می‌باشد. ... ( المقدمة ( طبعة بولاق )، ص 187. )

[4] به جهت تفصیل بیشتر: ر.ک: ساطع الحصری: دراسات عن مقدمة ابن‌خلدون، دارالمعارف. القاهرة، 1953، ص 279 به بعد. نیز: حنا الفاخوری و خلیل جر: تاریخ الفلسفة العربیة، دار المعارف، بیروت 1958، ص 469 به بعد.

[5] محمد عبدالمعز نصر، فی المجتمع و نظم الحکم، دار نشر الثقافة الاسکندریة، 1966، ص 115.

[6] همان منبع، ص 117.

[7] همان منبع، ص 115.

[8] ابن‌خلدون در یکی از فصول مقدمه تحت عنوان « غایت عصبیت متوجه رسیدن به حکمرانی است. » ( ان الغایة التی تجری الیها العصبیة هی الملک ) می‌نویسد: « به رغم وجود خاندان‌های مختلف و جداگانه و عصبیت‌های مختلف در یک قبیله، ناگزیر از پیدایش عصبیتی هستند که از مابقی عصبیت‌ها قوی‌تر باشد و بر آنها چیره گردد. و عصبیت‌های دیگر به گونه‌ای بدان پیوند یابند که گویی همگی یک عصبیت بزرگ ( عصبة واحدة کبری ) می‌باشند. ص 98.

[9] همان منبع، ص 222.

[10] دکتر محمد عبدالمعز نصر نیز میگوید: « هدف حکمرانی خیر است و آن مبتنی بر خصلت‌های نیکوی انسان و نه خصلت‌های زشت او می‌باشد. ... ( و شکی نیست که ) ابن‌خلدون این فقیه مسلمان اندیشه‌ی گرانقدر خود را از میراث اسلام در باب حکمرانی اخذ ننموده بود. از این رو تأکید او بر خیر به جهت رفع این مسئله‌ و کفایت آن بود. رجوع کنید به کتاب وی تحت عنوان « فی المجتمع و نظم الحکم »، ( که پیشتر به مشخصات آن اشاره نمودیم ) ص 31. امّا زمانی که به خود مقدمه‌ی ابن‌خلدون رجوع می‌نماییم، در می‌یابیم که آنرا از دو زاویه‌ی اجتماعی و دینی مطرح نموده است. او در جنبه‌ی اجتماعی می‌گوید: « انسان به حکم فطرت وتوان فکری و عقلی خود ( قوته الناطقة و العاقلة ) بیش از خصلت‌های بد، به خصلت‌های خوب نزدیک‌تر و متمایل‌تر است. زیرا امور شر از نیروهای حیوانی وی نشأت می‌یابد » و درباره‌ی جنبه‌ی دینی آن می‌گوید: « بدرستی که سیاست و حکمرانی به عهده گرفتن امور بندگان و خلافت از جانب خداوند بر بنگان او به جهت اجرای احکام او در میان ایشان است. » المقدمة، ص 101.

[11] المقدمة، ص 120

[12] همان منبع، همان جا.

[13] المقدمة، ص 183.

[14] ساطع الحصری، دراسات، ص 367.

[15] المقدمة، ص 176.

[16] همان منبع، همان جا.

[17] المقدمة، ص 176.

[18] محمد عبدالمعز نصر، فی المجتمع و نظم الحکم، ص 122.

[19] همان منبع، ص 122.

[20] همان منبع، همان جا.

[21] همان منبع، همان جا.

[22] همان منبع، همان جا.

[23] وازع ذاتی گاهی دینی یا قومی و یا ایدولوژیک می‌باشد. ر.ک: همان منبع، همان جا.

[24] د. محمد عبدالمعز نصر. فی المجتمع و نظم الحکم، ص 143.

[25] المقدمة، ص 102.

[26] محمد عبدالمعز نصر. فی المجتمع و نظم الحکم، منبع پیشین، ص 143.

[27] همان منبع، همان جا.

[28] همان منبع، ص 145.

[29] همان منبع، ص 145

[30] د. حسن صعب. علم السیاسة، منبع پیشین، ص 88.

[31] همان منبع، همان جا.

[32] همان منبع، ص 89.

[33] محمد عبدالله عنان. ابن‌خلدون، حیاته و‌تراثه الفکری، البعة الثانیة، القاهرة، 1953، ص 161. امّا فوم کریمر در خلاصه‌ی پژوهش خود معتقد است که فلسفه‌ی ابن‌خلدون خالی از بدبینی نمی‌باشد. که متاثر از انحلال عدم رشد جهان عربی / اسلامی است. همان منبع، ص 167.

[34] رجوع شود به محمد عبدالله عنان، همان منبع، صص 162ـ 163.

T.J.De Boer: Geschichte der Philosophie in Islam ( 1901 ). Pp. 177- 184.

[35] همان منبع، ص 163.

[36] همان منبع، ص 167. او به نقل از:

Von Wesendonk: Ibn Khaldun، Ein aradischer Kulturhistoriker des XIV Jan rhunderts ( Dentsche Rundschau، Januar، 1923 ).

[37] محمد عبدالمعز نصر، همان منبع، ص 121.

بدون امتیاز