صراطهای مستقیم: سخنی در پلورالیسم دینی؛ مثبت و منفی

نویسنده: 
عبدالکریم سروش
صراطهای مستقیم: سخنی در پلورالیسم دینی؛ مثبت و منفی

پلورالیسم (تکثر و تنوع را به رسمیت شناختن و به تباینِ فرو ناکاستنی و قیاس‌ناپذیری فرهنگها و دینها و زبانها و تجربه‌های آدمیان فتوا دادن و از عالم انسانی تصویر یک گلستان پر عطر و رنگ را داشتن) به شکل کنونی آن متعلق به عصر جدید است و در دو حوزه‌ی مهم مطرح می‌شود: یکی در حوزه‌ی دین و فرهنگ و دیگری در حوزه‌ی جامعه. دینداری و دین‌شناسی پلورالیستیک داریم و جامعه‌ی پلورالیستیک؛ و این دو البته با یکدیگر مرتبطند، یعنی کسانی که به لحاظ فرهنگی و دینی قائل به پلورالیسم هستند، نمی‌توانند از پلورالیسم اجتماعی سربپیچند. در باب پلورالیسم، هم از طریق علل می‌توان سخن گفت و هم از طریق دلایل، یعنی هم می‌توان توضیح داد که چرا پاره‌ای از جوامع پلورالیسم را برگرفته‌اند و تدبیر و اداره‌ی اجتماع را با آن موزون کرده‌اند و هم ‌می‌توان توضیح داد که حقانیت یا بطلان این رأی در گرو چیست؟ لازم می‌دانم قبل از اینکه به پلورالیسم اجتماعی برسم، در باب پلورالیسم فرهنگی و دینی نکته‌هایی ذکر کنم و بعد آن را بر عرصه‌ی اجتماع تطبیق دهم. گرچه اندیشه ی پلورالیسم لفظاً جدید می‌نماید، ریشه‌های بسیار در تاریخ فکر دارد؛ نه تنها در تاریخ فکر ما مسلمانان، بلکه در تاریخ فکر بشر. و چهره‌های مسلمانی آن البته برای ما جاذبتر است و من بر همانها انگشت می‌نهم و از فرهنگ، عنصر دین را برمی‌گزینم و بدان می‌پردازم.

امروز پلورالیسم دینی عمدتاً بر دو پایه بنا می‌شود: یکی تنوع فهمهای ما از متون دینی و دومی تنوع تفسیرهای ما از تجارب دینی. (ولی چنان‌که خواهم آورد پایه‌های بسیار دیگر دارد). آدمیان هم در مواجهه با کتابهای مُنزَله و هم در مواجهه با امر متعالی، محتاج تفسیرند و از متن صامت یا تجربه‌ی خام باید پرده‌برداری کنند و آنها را به‌صدادرآورند. این پرده‌برداری و اکتشاف، یک شکل و شیوه ندارد و بی‌هیچ تکلفی، متنوع و متکثر می‌شود و همین است سرّ تولد و حجیت پلورالیسم درون دینی و بیرون دینی.

1. من در نظریه‌ی قبض و بسط کوشیده‌ام تا راز تکثر هم دینی را توضیح دهم و مکانیسم‌های آن را بیان کنم. اجمالاً سخن در قبض و بسط این است که فهم ما از متون دینی بالضرّوره متوع و متکثر است و این تنوع و تکثر قابل تحویل شدن به فهم واحد نیست و نه تنها متنوع و متکثر است، بلکه سیال است. دلیلش هم این است که متن صامت است و ما همواره در فهم متون دینی و در تفسیر آنها، خواه فقه باشد، خواه حدیث، خواه تفسیر قرآن، از انتظارات و پرسشها و پیش‌فرضهایی کمک می‌گیریم و چون هیچ تفسیری بدون تکیه بر انتضاری و پرسشی و پیش‌فرضی ممکن نیست و چون این انتظارات و پرسشها و پیش‌فرضها از بیرون دین می‌آید و چون بیرون دین متغیر و سیال است و علم و فلسفه و دستاورهای آدمی مرتباً در حال تزاید و تراکم و تغییر و تحولند، ناچار تفسیرهایی که در پرتو آن پرسشها و انتظارها و پیش‌فرضها انجام می‌شوند، تنوع و تحول خواهند پذیرفت. این مجمل نظریه‌ای است که در قبض و بسط آمده است.[1] خواه شما به این مکانیزم‌یابی خاص معتقد باشید، خواه نباشید، اصل این معنا را نمی‌توانید انکار کنید که کتاب الهی و سخن پیامبر، تفسیرهای متعدد برمی‌دارد و به تعبیر روایات، کلام الهی ذوبطون است و سخن حق چندلایه است به طوری که وقتی پوسته‌ی اول معنی را برمی‌دارید، سطح دیگری از معنی بر شما نمودار می‌شود. یکی از دلایلش هم این است که واقعیت چند لایه است و چون کلام از واقعیت پرده برمی‌دارد، آن هم به تبع چندلایه می‌شود. این مختص کلام الهی نیست، وقتی به سخن بزرگانی چون مولوی و حافظ در زبان فارسی و به سخن بزرگان دیگر در زبانهای دیگر مراجعه کنید، همین چند لایه‌بودن و تودرتو بودن را خواهید آزمود. و همین ذوبطون بودن است که طراوت و جاودانگی کلام را حفظ و تأمین می‌کند. سرمایه‌ی ادیان همین بیانات نافذ و دل‌شکاف و پرمغز و ابدی است که همیشه برای هر کس چیزی برای گفتن دارند. و گرنه به سرعت ته می‌کشیدند و فانی می‌شدند. روایات بسیاری داریم که قرآن صاحب هفت یا هفتاد بطن است. روایاتی داریم که آخرالزمان می‌آیند. تاریخ تفسیر، خواه در حوزه‌ی اسلامی، خواه در حوزه‌ی ادیان دیگر نشان می‌دهد که برداشتها از کلام باری بسیار متفاوت بوده است. در روایات آمده است که «رُبَّ حامِل فقه الی من هو اَفقَهُ مِنه»، بسا کسی که حامل فقه است، یعنی حامل یک تعلیم دینی است، اما خودش نمی‌داند چه گوهری در دست دارد. لفظی در اختیار اوست و روایتی بر زبان اوست و آن را تحویل کسی می‌دهد که مطلب را از خودش بهتر می‌فهمد. معنای همه‌ی اینها این است که می‌توان امر واحد را به درجات مختلف فهمید و بطون کثیره‌ی آن را مورد کشف و بازرسی قرار داد. لذا ما در عالم تفسیر همیشه پلورالیستیک بوده‌ایم و عمل کرده‌ایم، یعنی تکثر را قبول داشته‌ایم و هیچ کس را به سفت و سِمَت خاتم المفسّرین و خاتم الشارحین نپذیرفته‌ایم و این عین حیات دینی و درک عالما‌نه‌ی ما از دین بوده است. نکته‌ای که بر این مجموع می‌باید افزود، و در قبض و بسط آمده است، این است که دین تفسیر نشده نداریم. اسلام یعنی تاریخ تفاسیری که از اسلام شده است و مسیحیت، یعنی تاریخ تفاسیری که از مسیحیت شده است و هکذا و هلّم جرّاً. و این تفاسیر همیشه متعدد بوده‌اند و هر کس تفسیری را نپسندیده، روی به تفسیر دیگری آورده است؛ نه اینکه خود دین ناب را در چنگ بگیردو معرفت دینی چیزی نیست، جز همین تفسیرهای سقیم و صحیح. ما در اقیانوسی از تفسیرها و فهم‌ها غرقه و غوطه‌وریم. و این از یک‌سو، مقتضای ماهیت متن و از سوی دیگر مقتضای بشریت ما و ساختمان دستگاه ادراکی ماست. اسلام سنّی فهمی است از اسلام و اسلام شیعی فهمی دیگر. و اینها توابع و اجزایشان، همه طبیعی‌اند و رسمیت دارند. هیچ دینی در طول تاریخ بدون چنین کثرتی نبوده و نزیسته است. تاریخ کلام ادیان و مذاهب گواه این امر است. چیزی که بوده، کسی این کثرت را تئوریزه نکرده است، چون آن را جدی نگرفته است (الاّ نادراً). همیشه هر فرقه‌ای خود را حق می‌دیده و دیگران را باطل می‌دانسته است، یعنی گویی هر فرقه تفسیرهای دیگر را چون باطل می‌دانسته معدوم هم می‌دانسته است. کسی در این فکر نبوده است که این تکثر اجتناب‌ناپذیر تفاسیر و فهم‌ها و فرقه‌ها که گریبان هیچ مکتبی از چنگال آن رها نیست، معنا و مدلول دیگر هم دارد (و بدین مقدار بسنده نمی‌توان کرد که از حسن اقبال ما حقیم و اهل هدایت و بهشت و از سوء حظّ دیگران باطلند و اهل ضلال، و دین را درست نفهمیده‌اند و منحرف شده‌اند و عملشان مقبول نیست و عاقبتشان جهنّم است). شاید معنایش این است که نفس این کثرت، مطلوب است و شاید معنی هدایت فراختر از آن است که می‌پنداشتیم و شاید نجات و سعادت در گرو چیز دیگری است، ورای این فهم‌ها و دگم‌های خصومت‌خیز و انشعاب آفرین. و شاید فهم دین هم امری جمعی است، همچون زندگی و تمدن. هر فرقه‌ای می‌اندیشد که دیگران شاید تقصیری در بدفهمی خود نداشته باشند و مستضعف باشند و ملامتشان تنوان کرد، ولی خوشبختانه ما به فهم صحیح رسیده‌ایم و قوم برگزیده‌ی حق شده‌ایم. لکن همین که پوسته‌ی این توهّم دریده شود و آدمی از برگزیده‌بودن و اقبالناک بودن و متفاوت با دیگران بودن و محبوب خاصّ خدا بودن، دست بکشد و خود را با بقیه‌ی بشریت، نشسته و بر سر سفره‌ی واحد ببیند، آنگاه اندیشه‌ی پلورالیسم برای او جدّیت خواهد یافت. و در معنی هدایت و نجات و سعادت و حق و باطل و فهم صحیح و سقیم تأمل تازه روا خواهد داشت. پلورالیسم در جهان جدید معلول و محصول همین گونه تأملات است. می‌دانم که کسانی که بلافاصله خواهند گفت آخرش چه؟ آیا می‌گویید ما دست از حق خودمان بکشیم؟ یا اهل ضلال و باطل را حق بشماریم؟ یا حق و باطل را مساوی بگیریم و بدانیم؟ نه منظور اینها نیست. منظور این است که همین سؤالها را نکنیم و از منظر دیگری به کثرت آرا و عقاید آدمیان نظر کنیم که صحنه‌ی فهم دینی، صحنه‌ی یک مسابقه است و در این میدان بازیگران بسیار بازی می‌کنند و مسابقه‌ی یک نفره نداریم و بازی به این کثرت قائم است. و اولین شرطش این است که این کثرت را ببینیم، نه اینکه جز خود و تفسیر خود در این جهان کسی و حقانیتی و فهمی را نبینیم و قبول نداشته باشیم و در پی بیرون کردن دیگران از مسابقه باشیم.

آشـنایان ره بـــدین معنــــا برنـــد
در ســـرای خاص بار عــام نیست

از هزاران در یکی گیرد سمــــاع
زانکه هـــر کس لایق پیغام نیست

تا نســـوزد بــرنیاید بوی عـــــود
پخته داند کاین سخن با خام نیست (کلیات سعدی)

ناگفته نگذریم که پلورالیسم فهم متون، مدلول روشنی که دارد این است که هیچ تفسیر رسمی و واحد از دین و لذا هیچ مرجع و مفسّر رسمی از آن وجود ندارد. و در معرفت دینی، همچون هر معرفت بشری دیگر، قول هیچ‌کس حجّت تعبّدی برای کس دیگر نیست. و هیچ فهمی مقدس و فوق چون و چرا نیست و این سخن همان‌قدر که فی‌المثل در شیمی صادق است، در فقه و تفسیر هم، بی‌کم و زیاد صادق است. هر کس بار مسئولیتش را خود به دوش می‌کشد و در مقابل خداوند تنها حاضر و محشور می‌شود. حاکم سیاسی داریم، اما حاکم فکر و دینی نه.

2. می‌رسیم به نوع دوم پلورالیسم که ناشی از تنوع و تعدد تفسیر تجربه‌های دینی است. تنوع و تعددی که فروناکاستنی به وحدت است. چنان که دین تفسیر نشده نداریم، تجربه‌ی تفسیر نشده هم ندارم. چه در عرصه‌ی طبیعت و چه در عرصه‌ی روح. تجربه‌ی دینی عبارت است از «مواجهه با امر مطلق و متعالی»[2] این مواجهه در صورتهای گونه‌گون ظاهر می‌شود؛ گاه به صورت رؤیا، گاه شنیدن بویی و بانگی، گه دیدن رویی و رنگی، گاه احساس اتّصال به عظمت بیکرانه‌ای، گاه قبض و ظلمتی، گاه بسط و نورانیتی، گاه عشق به معشوق نادیده‌ای، گاه احساس حضور روحانی کسی، گاه اتحاد با کسی یا چیزی، گاه کنده شدن از خود و معلّق‌ماندن در هیچ جایی، گاه درک سرّی و کشف رازی، گاه ملول شدن از تعلّقات فانی و پرکشیدن دل به سوی جاودانگی و گاه درآمدن جذبه‌ای، عطشی، خلائی، برقی، جمالی، بهجتی... بر همه‌ی اینها می‌توان به تفاوت نام تجربه‌ی دینی نهاد. تجربه‌ای که نامتعارف است و گاه با چنان کوبندگی و دل‌شکافی و یقین‌زایی و بهجت و درخشندگی در می‌رسد که از شخص جز شکست و خضوع در مقابل آن برنمی‌آید. صوفیان ما علت این تجربه‌ها را چنین یاد می‌کردند: «سالک چون در مجاهدت و ریاضت نفس و تصفیه‌ی دل شروع کند، او را بر ملک و ملکوت عبور و سلوک پدید آید و در هر مقام مناسب حال و وقایع کشف افتد. گاه بود در صورت خوابی صالح بود و گاه بود که واقعه‌ی غیبی بود.»[3]

به هر حال همین نکته که تجربه‌ی روحی بر اثر عبور بر ملک و ملکوت است، خود نوعی تفسیر این تجربه‌هاست. یاکوب بوهمه، از اعاظم عارفان اهل کشف آلمانی، کفاشی بیش نبود که ناگهان روزی در اشراقی استثنایی اشیا را نورانی و متلألأ دید و کنه اشیا را مشاهده کرد و از آن پس بود که زبان او به اصناف نکاتو اشارات و لطایف عرفانی گشوده شد. علاءالدوله سمنانی، عارف ایرانی قرن هفتم و هشتم نیز از سربازان ارغون‌خان مغول بود و در سپاه او می‌جنگید. روزی سوار بر اسب در میان لشگریان در جنگ بود که ناگهان گویی در یک لحظه حجاب را از پیش چشمانش برداشتند و او با نوری مرموز، جهان ماورای طبیعت و پس از مرگ را مشاهده کرد. جنگ تمام شده بود و او همچنان سوار بر اسب خود مانده تا دو روز مبهوت و بیخود بود و از آن پس بود که از شغل خود دست کشید و دنیا بر دل و سرد شد و روی به طریقه‌ی صوفیان آورد. مولانا جلال الدین نیز که به زبانی سوررئالیستی از گرفتن جاروبی از دست نگار و غبار برانگیختن از سطح دریا سخن می‌گوید، چنان تجربه‌ای را با ما در میان می‌نهد.[4] او از همه نیرومند تر و عظیمتر، تجربه‌ی معراج است که تجربه‌ای پیامبرانه بود.

ساده‌ترین همه‌ی اینها رؤیاهاست که از پیامبر آورده‌اند که خواب صالح یک جزء از چهل و شی جزء نبوت است. عدد چهل و شس در اینجا قدری نامتعارف است و به همین سبب پاره‌ای از عارفان، آن را چنین تفسیر کرده‌اند «که مدت نبوت خواجه علیه‌السلام بیست و سه سال بود. از آن جمله ابتدا شش‌ماه وحی به خواب می‌آمد. پس خواب صالح بدین حساب یک جزء باشد از چهل و شش جزء از نبوت».[5]

به هر حال، عزم بر دانستن اینکه بانگی که شنیدم، چه بود و از که بود و یا ذوقی و کشفی و حالی که در دل یافتم، دلالت به چه داشت و از کجا می‌آمد و بیان آنها به زبان و در قالب مفاهیم (گاه متناقض و پارادوکسیکال) عین ورود در عرصه‌ی تفسیر است و بلکه نفس بیان تجارب به زبان و مفهوم‌ساز از آنها، به نحوی تفسیر کردن آن‌هاست و این تفسیرها بسیار متفاوت و متعدد است. فی المثل مسأله‌ی وحدت وجود، ابتدا کشب عارفان بوده است که سپس بیانی فلسفی پیدا کرده است و موجب این همه گفت و گو مشاجره و ردّ و نقد شده است. ادیان همه مسبوق به کشفی و تجربه‌ای غیبی و قدسی و وحیانی از ناحیه‌ی پیامبران بوده‌اند. پیامبران حق، نه مکتب رفته بودند و نه کاهن و ساحر و خودفریب و مجنون بودند، بلکه به تعبیر اقبال لاهوری «مرد باطنی» بودند. نه تنها آنان، که پیروان مهذّب و مجاهدشان نیز حظّی از وحی و تجربه‌ی باطنی داشتند.

مولوی می‌گوید:

گیــــرم این وحـــــی نبی گنجور نیست
هم کـــم از وحــــی دل زنبور نیــــست

چون که اَوْحی الرَّب الی النّحل آمدست
خــانه‌ی وحی اش پر از حلـــوا شدست

او به نـــــور وحی حـــــقّ عزّ و جـــل
کـــــرد عالم را پر از شــــــمع و عسل

اینک کَـــــــرَّمناست و بالا مـــــی‌رود
وحـــــی‌اش از زنبور کـــــمتر کی بود

(مثنوی، دفتر پنجم، ابیات 1231-1228)

این گفته‌ی مولوی اشاره به این آیه دارد که در قرآن آمده است که: «وَ اَوْحَى رَبُّکَ إلى النّمْلِ اَنِ اتَّخِذی مِنَ الجِبالِ بُیوتًا وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمَّا یعْرِشونَ» (نحل68). خداوند به زنبور وحی کرد که برو و در درختها و کوهها لانه بگیر. به قول مولوی تأثیر این وحی این بود که زنبور عسل‌ساز و موم‌ساز شد، «خانه‌ی وحی‌اش پر از حلوا شده است». این از زنبور. انسان مشمول تکریم حق است و خداوند در حق او فرمود: وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنی آدَمَ و حَمَلْناهُمْ فی البَرِّ وَ البَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطّیباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى کَثیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضیلاً (إسراء، 70). وحی‌اش از زنبور کمتر کی بود؟

نه نجوم است و نه رمل است و نه خواب
وحــــی حــق واللهُ اعـــلم بالـــــصّواب

از پــــــی روپــــــوش عامــــه در بیان
وحــــی دل گوینــــد آن را صــــوفیان

وحــــی دل‌گیرش که منظرگــاه اوست
چــــون خطا باشد چو دل آگاه اوست؟

مؤمـــــــنا ینــــظر بنــــور الله شــــدی
از خـــطا و ســـهو آمـــن آمـــدی

(مثنوی دفتر چهارم، ابیات 1855-1852)

بلی صوفیان این تجربه را که عین وحی حقّ است و چیزی از وحی کم ندارد، برای روپوش عامه «وحی دل» نامیده‌اند، هر چه هست وحی است. منتها وحی ذو مراتب است: مرتبه‌ی نازله دارد و مرتبه‌ی عالیه؛ گاه همراه با عصمت است، گاه همراه با عصمت نیست. باری از وحی به زنبور داریم تا وحی به آدمی اعم از عارفان و پیامبران و شاعران. اینها همه تجربه‌ی دینی‌اند و این تجربه‌های باطنی چنان‌که گفتیم همه حاجت به تفسیر دارند. در حقیقت هیچ تجربه‌ی خام نداریم. نظر استیش فیلسوب انگلیسی، این است که بوداییان هم گرچه به ظاهر خدا ندارند و بت‌پرستی می‌کنند، اما داستان عمیقتر از اینهاست؛ بودایی‌ها تئوری خدا را ندارند، گرچه تجربه‌ی خدا را دارند[6] و این نکته‌ی بسیاری اوقات ممکن است کسی چیزی یافته باشد، اما نداند چه چیزی را یافته است. به قول فیض کاشانی:

گفتم بکام وصلت خواهم رسید روزی
گفتا که نیک بنگر شاید رسیده باشی

عین این ماجرا را در تاریخ علم و عالم تجربه‌های طبیعی داریم. یکی از بحثهای مشکل تاریخ علم این است که چه کسی را کاشف چه چیزی می‌توان دانست. فی‌المثل کاشف اکسیژن که بود؟ کاشف قانون گازها که بود؟ کاشف ستاره که بود؟ تامس کوهن که شخصیت بسیار مشهوری در این حوزه است، رأیش این است که کسی را می‌توان کاشف دانست که تئوری مربوط به کشف خود را دانسته باشد، یعنی بداند چه چیز را کشف کرده است. در غیر این‌صورت همه‌ی مردم از ابتدای تاریخ کاشف اکسیژن بوده‌اند، چون همیشه اکسیژن را تنفس می‌کردند و به ریه‌هایشان می‌بردند، همچنین است فلان جرم سماوی که بسا کسان آن را دیده بودند، اما نمی‌دانستند ستاره است یا سیاره و متعلق به کدام منظومه است... پس این کافی نیست که شما چیزی را در چنگ یا ذهن یا در دل داشته باشید، بلکه لازم است تئوری و تفسیری برای آن داشته باشید. به همین دلیل است که ما محتاج به انبیا هستیم و آن داستانی که مولوی در باب موسی و شبان می‌گوید، متضمن این معنا هم هست. یکی از کارهای مهم پیامبران این بوده است که به ما بیاموزند که تجربه‌های باطنی خود را چگونه تفسیر کنیم. چون این تجربه‌ها گرچه تفسیرهای متعدد و متنوعی می‌پذیرند، همه‌ی تفسیرها لزوماً حق نیستند. پس یک مجرای دیگر برای ورود تعدد و تنوع در اندیشه‌ی دینی، نهادن چند تفسیر بر تجربه‌ی واحد است. باری خواه تجربه‌ی دینی را تجربه‌ی امر واحدی بدانیم که از آن تفسیرهای گوناگون داده‌اند، خواه تجربه‌های دینی را در اصل متنوع و متعدد بدانیم، علی ای حال با تنوعی روبه‌رو هستیم که به هیچ رو قابل تحویل به امر واحد نیست و باید این تنوع را به حساب آوریم و نادیده نگیریم و برای حصول و حدوث تنوع، نظریه‌ای داشته باشیم.

امروزیان بیشتر با داشتن تئوری‌هایی در باب ذهن و زبان و با استفاده از آرای جامعه شناختی و مردم‌شناختی و فلسفی در باب زبان و ذهن، می‌کوشند تا سرّ توع تفسیرها را به‌دست دهند. آنان می‌گویند همین که مفهوم‌سازی[7] شروع شود و همین که حیرت تجربه، جای خود را به تأملات هوشمندانه‌ی ذهنی بدهد و همین که قالبهای مفهومی آشنا سایه‌ی خود را بر سر تجربه و کشف بی‌قالب و بی‌تعین بیفکنند، تفسیر شروع می‌شود. به همین سبب آنان می‌گویند که فی‌المثل شفایافتن در خواب از یک بیماری خاص، برای یک مسلمان به دست پیامبر اسلام (ص) جلوه می‌کند و برای یک مسیحی به دست حضرت عیسی (ع). چرا که ذهن هر کدام پیشاپیش با یکی از آنان آشناست. همچنین است تجربه‌ی پیامبر اسلام (ص) از نعیم اخروی و بهجت و لذت معنوی که در مقام بیان در قالب «حور» (زنان سیه چشم) درآمده است و هیچ‌گاه در قرآن ذکری از موهای بور و چشمان آبی به میان نیامده است. اینها همه نیکوست، اما عارفان ما در این مقام، به خصوص بر منظر انگشت نهاده‌اند و گفته‌اند که وقتی دیدگاه‌های اهل کشف و تجربه متفاوت باشد، محصول تجربه‌شان هم متفاوت خواهد بود.

سخنان مولوی در اینجا حجت است. من خصوصاً بر کارهای جلال‌الدین مولوی در این باب تکیه می‌کنم، چون اولاً او را خاتم العرفا می‌دانم و ثانیاً بیان وی را گویا‌ترین و شیرین‌ترین بیان می‌یابم. وی اصطلاح منظر را در مثنوی بسیار به کار برده است. منظر همان است که ما امروز دیدگاه یا نقطه‌ی دید می‌گوییم. نقطه‌ی دید ترجمه‌ی حرامزاده‌ای از point of view فرنگی‌هاست که به جای آن کلمه‌ی منظر را می‌توان نهاد که هم در علم هیأت و نجوم ما سابقه دارد و هم در عرفان ما. آن بزرگوار تعبیر منظر یا نظرگاه را در چندین مورد برای معنا و منظوری که اینک در کار تحلیل آن هستیم، به کار برده است. در یک جا به نحو بسیار شجاعانه و بی‌پروایی می‌گوید:

از نظرگاه است ای مغز وجود
اختلاف مؤمن و گبر و جهود

سه مکتب و دین بزرگ را نام می‌برد؛ مؤمن و گبر و یهود. غرضش از مؤمن، مسلم است. وی می‌گوید اختلاف این سه، اختلاف حق و باطل نیست، بلکه دقیقاً اختلاف نظرگاه است؛ آن هم نه نظرگاه پیروان ادیان، بلکه نظرگاه انبیا. حقیقت یکی بوده است که سه پیامبر از سه زاویه به آن نظر کرده‌اند. یا بر پیامبران سه گونه و از سه روزنه تجلی کرده است و لذا سه دین عرضه کرده‌اند. بنابر این سرّ اختلاف ادیان، فقط تفاوت شرایط اجتماعی یا تحریف شدن دینی و درآمدن دین دیگری به جای آن نبوده است، بلکه تجلی‌ها گونه‌گون خداوند در عالم، همچنان که طبیعت را متنوع کرده، شریعت را هم متنوع کرده است.

در داستان عاشق بخارایی و صدر جهان که در دفتر سوم مثنوی آمده است، باز همین مفهوم منظر یا نظرگاه مطرح می‌شود. بحث مولوی در باب قبض و بسط است که سالکان طی سلوک، آنها را می‌آزمایند. وی می‌گوید:

غم چو بینی در کنارش کِش به عشق

از سر ربوه نظر کن در دمشق

(مثنوی دفتر سوم 3754)

یعنی تو از ارتفاع برتری در حوادث روانی خود نظر کن. اگر غم آمد، در همان غم نمان. اگر شادی آمد، در همان شادی نمان. اسیر و محصور این چارچوبها نشو. از اینها برتر بنشین، خواهی دید که این غم به دنبال خود شادی دارد. این قبض به دنبال خود بسطی خواهد آورد و چنین است که می‌توانی بهترین مواجهه را با قبض و بسط داشته باشی. مثال که می‌زند این است: از سر ربوه نظر کن در دمشق، رَبْوه یعنی ارتفاع، یعنی تپه، وقتی از دروازه‌ی زمینی وارد شهری می‌شوی، ممکن است سوخته‌ها و زباله‌ها و ویرانه‌های بسیار ببینی و چون دید تو محدود است، تصور کنی همه‌ی شهر چنین است. بر از ارتفاعی به تمام شهر نگاه کن تا دیدی مجموعی و کلی به دست آوری و بتوانی قضاوتی صحیح درباره‌ی آن شهر کنی. پس تصحیح منظر شرط اول در نظر کردن است. داشتن چشم و پاک کردن عینک، شرط لازم روشن‌دیدن است. از این گذشته اگر منظرها عوض شد، استنباطها و کشفها و دریافتهای آدمی هم عوض خواهد شد. تنوّع منظورها را در پی خواهد داشت. و این منظر چیزی و کسی جز خود آدمی نیست. در اینجا نظر و ناظر و منظر یکی است و لبّ کلام و جان پیام همین است. به قول آن شاعر معاصر: «ما هیچ. ما نگاه». داستانی که مولوی درباره‌ی فیل آورده است –و همه‌ی ما با آن آشنایی داریم و غزالی هم آن را در احیاءالعلوم نقل کرده است- داستان فوق العاده گویایی است. در انتهای داستان، نتیجه‌گیری مولانا این است:

چشم حس همچون کف دست است و بس
نیست کف را بر همه‌ی آن دست رَس

(مثنوی دفتر سوم، بیت 1269)

دیدگاه حسی و تجربی، همچون نظر کردن در تاریکخانه به فیل است و قدرت احاطه بر همه‌ی مطلوب و معلوم را ندارد. نه تنها دیدگاه حسی، که دیدگاه عقلی محض هم چنین است. و تا آدمی در قفس آدمیت است، حکمش همین است.[8] سخن مولوی در حقیقت این است که ما همه در چنان تاریک‌خانه‌ای قرار داریم و لذا هیچ‌گاه همه‌ی واقعیت را آنچنان که باید در چنگ نمی‌گیریم. هر کس به اندازه‌ای و از منظری آن را می‌بیند و در می‌یابد و به همان اندازه هم توصیف می‌کند و به تمثیل بسیار زیبای خود او:

دَم که مَرد نایی اندر نای کرد
در خور نای است نه در خوردِ مَرد

(مثنوی دفتر دوم، بیت 1973)

ما هر کدام نی‌هایی هستیم نشسته بر لبان حقیقت و حقیقت، داستان خود را از دهان می‌سراید و اگر دهانی به «پهنای فلک» هم داشته باشیم باز هم برای ادای واژه حقیقت تنگ خواهد بود. پس:

کاشکی هستی زبانی داشتی
تا ز هستان پرده‌ها برداشتی

(مثنوی دفتر سوم، بیت4724)

همچنین است قصه‌ی موسی و شبان که در حقیقت برخورد یک متکلم است با یک عامی واجد تجربه‌های خام و تفسیر نشده‌ی مذهبی. شما مولوی را می‌شناسید. او قصه را برای فصه‌گویی نمی‌گویند. از این داستان استفاده‌های پلورالیستیک می‌کند. می‌گوید شبان یک مُشبِّه بود؛ تجربه‌ی خود را از خدا به یک انسان، یکی طفل و امثال آن تفسیر کرده بود و فکر می‌کرد که خدا هم مثل ما همی‌گونه نیازها رادارد و لذا او را آن‌چنان وصف می‌کرد. مسی یک متکلم تنزیه‌گر بود، و لذا بر شبان بانگ زد و او را عتاب کرد که چنین مشبهانه در حق خداوندد سخن مگو. خداوند هم در میان آن مُشبِه و این منزِّه داوری کرد. مولوی سپس توضیح می‌دهد که هر کدام از ما در هر مرتبه‌ای از تنزیه که باشیم، باز هم مبتلا به تشبیهیم، چرا که از قالبهای مأنوس ذهنمای برای توصیف خدا کمک می‌گیریم و خدا را از منظر خاصی که انفکاک‌ناپذیر از وجود ماست، می‌نگریم. هیچ کس نیست که از تشبیه به‌طور کامل رهایی یافته باشد و بتواند خدا و کنه ذات او را چنان که هست، با تجرید تامّ ذهن از همه‌ی عوارض، بشناسد و دریابد. بلی این تشبیه‌ها ممکن است غلیظتر یا رقیقتر شود، کا اینکه در حق چوپان بسیار غلیظ بود، ولی مولوی هشدار می‌دهد و می‌گوید که همه‌ی ما مشبّهیم:

هان و هان گر حمد گویی گر سپاس
همچو نافرجام آن چوپان شناس

حمد تو نسبت بدان گر بهتر است
لیک آن نسبت به حق هم ابتر است

چند گویی چون غِطا برداشتند
کین نبودست آنکه می‌پنداشتند

این قبول ذکر تو از رحمت است
چون نماز مُستحاضه رخصت است

با نماز او بیالوده است خون
ذکر تو آلوده‌ی تشبیه و چون

(مثنوی دفتر دوم، ابیات 1897-1794)

به تو رخصت ذکر تشبیه آلود داده‌اند، چون می‌دانند که نمی‌توانی از تشبیه رهایی کامل پیدا کنی. گفته‌اند تنزیه را ادامه بده و ترک مکن و بدان که به هر درجه از تنزیه که برسی، باز هم تهی از تشبیه نیستی. و این تشبیه‌ها دقیقاً معلول منظرها و نظرهاست و برای هر چوپانی، موسایی است و هر کس به نسبت، هم چوپای اس و هم موسی. از نظر عارفان و صوفیان، این مطلب حتی در حق انبیای عظام الهی هم صادق است، چه رسد به آدمیانی که به مقام عصمت انبیا هم نرسیده‌اند و به تمام حقیقت و به همه ی پیکره‌ی واقعیت دست نیافته‌اند. هر یک از انبیا حظّی که یافته است، با امت خود در میان نهاده است و این بهره‌ها متفاوت بوده است چون شخصیت پیامبران متفاوت بوده است: «تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ على بَعْضٍ» (بقره، 253). اگر بخواهم همین مطلب را با الفاظ آشناتری بیان کنم، این گونه می توانم بگویم که خدا بر هر کسی به گونه‌ای تجلی کرده است و هر کسی هم تجلی حق را به گونه‌ای تفسیر کرده است و «در عشق خانقاه و خرابات شرط نیست».

اولین کسی که بذر پلورالیسم را در جهان کاشت، خود خداوند بود که پیامبران مختلف فرستاد. بر هر کدام ظهوری کرد و هر یک را در جامعه‌ای مبعوث و مأمور کرد و بر ذهن و زبان هر کدام تفسیری نهاد و چنین بود که کوره‌ی پلورالیسم گرم شد. اما پیامبران، قله‌های تجربه و تفسیر بودند. ارتفاعات کوتاهتر هم داشته و داریم. «وَ ما بَرَحَ للهِ عَزَّتْ آلآؤُهُ فی الْبُرْهَةِ بَعْدَ الْبُرْهَةِ وَ فی أزمانِ الْفَتَراتِ عِبادُنَّا جَاهُمْ فی فِکْرِهِمْ وَ کَلَّمَهُمْ فی ذاتِ عُقُولِهِمْ...» (نهج البلاغه فیض الاسلام، خطبه‌ی 213)

باری چند وجهی بودن تفسیرها، در واقع به چند‌وجهی بودن واقعیت (یا به تعابیر آشناتر دینی، هزار و یک نام داشتن خداوند) بر می‌گردد. واقعیت، یک لایه و یک پهلو ندارد و نه تنها چند وجهی بودن واقعیت، که چند منظر بودن ناظران واقعیت هم در تنوع تفاسیر دخیل است. مولوی در اشاره به آدمی می‌گوید:

تو یکی تو نیستی ای خوش رفیق
بلکه گردونی و دریای عمیق

(مثنوی دفتر دوم، بیت 1302)

زبان هم چنین است و بالاتر از همه خدای انسان که به مراتب اسرار آمیز تر و توبرتوتر است.

جان هیک[9] فیلسوف و دین‌شناس مسیحی معاصر که از حامیان پلورالیسم است، همین نکته را با استفاده از تفکیک نومن/فنومن در مکتب کانت توضیح می‌دهد. وی در مقاله‌ای خواندنی تحت عنوان «آیا ما مسلمانان، مسیحیان و یهودیان خدای واحدی را پرستش می‌کنیم»؟ ابتدا به چهره‌ی یکسانی محصول نگاه از دور است. همین که نزدیکتر شویم تفاوتها برجسته خواند شد و یکسانی را در تاریکی خواهند افکند. بلی در همه‌ی این ادیان، خدا خالق جهان و انسان و پاداش و کیفر دهنده به آدمیان و دوست‌دارنده و خشم گیرنده بر آنان است. لکن در مسیحیت، خداوند سه‌گانه، یگانه‌ای است که در پسرش، مسیح متجسّد شده و در جهان جای گزیده است. این خدا با خدای اسلام و یهودیت تفاوت بسیار دارد. دو خدای اخیر الله و یهوه هم یکی نیستند. به نظر هیک، خدای یهودیان، بسیار دغدغه‌ی بنی اسرائیل را دارد و بنابر عهد قدیم به آنان می‌گوید: «از میان همه‌ی خانواده‌های روی زمین، من فقط شما را می‌شناسم. همین خداست که به بنی اسرائیل می‌گوید که ساکنان اصلی کنعان را سر ببرند و خود زمین آنان را تصاحب کنند و ... و خدای مسلمانان هم به گمان او گرچه به خدای یهودیان نزدیکتر از خدای مسیحیان است، با این همه، سر و کارش فقط با مسلمانان است. گویی فقط آنان را می‌شناسد. در جنگها آنان را فقط یاری می‌دهد، و چندان به فکر فلسطین نیست که فکر شبه جزیره عربستان. پیروان هر یک از این ادیان، برای خود نزد خدا ویژگی و محبوبیتی را قائلند که دیگران ندارند. حال اگر هر یک از این ادیان، خود را محض حقیقت و حق مطلق بدانند و جایی برای دیگران در دسترسی به حقیقت و فلاح و سعادت باقی نگذارند، جهان چه جهنم تحمل ناپذیری خواهد شد؟

با توجه به این نتیجه ناگوار است که وی به جای نگاهی پیشینی، نگاه پسینی به ادیان را برمی‌گزیند و به تاریخشان نظر می‌کند. می‌پرسد آیا این دوستان مسلمان و یهودی که من دارم واقعاً از رحمت خدا دورند؟ واقعاً خداوند آنان را آنقدر نمی‌پسندد که منِ مسیحی را؟ من چه کرده‌ام که آنان نکرده‌اند؟ آیا عامه‌ی مسیحیان از عامه‌ی مسلمانان و یهودیان دیندارتر و صادقتر و مشفق‌تر بوده‌اند؟ (و مگر این لازمه‌ی اعتقاد به این امر نیست که مسیح تنها نجات‌بخش عالمیان است...)

آیا در میان مسلمانان و یهودیان، صدّیقان و قدّیسانِ کمتری از مسیحیت ظهور کرده‌اند؟ آیا ارتکاب معاصی کبیره میان یهود و مسلمان بیشتر بوده است؟ آیا آن ادیان فرهنگهای فقیرتری پدید آورده‌اند؟ حقاً و انصافاً نمی‌توانم بگویم که فرهنگ مسیحی، برتری روحی و اخلاقی آشکاری بر فرهنگهای دینی دیگر دارد. و حق این است که قیاس‌ناپذیری و پیچیدگیهای فرهنگی و عقیدتی و تاریخی نمی‌گذارد که به فرهنگ و تاریخ این سه دین نمره بدهم و یکی را برتر یا فروتر از دیگران بنشانم. بلی هر کدام از آنها محاسن و معایبی دارند. در متون تعلیمی و وحیانی هر یک از این سه دین جملاتی می‌توان یافت بدین مضمون که: هر چه بر نفس خویش نپسندی، نیز بر نفس دیگری مپسند (انجیل لوقا: 6:31، تلمود بابلی، شبث 319 و صحیح مسلم: باب الایمان: 2-71 و سنن دارمی، باب الرقاق و مسند حنبل –ج3 و مقدمه‌ی سنن ابن ماجه). یهودیت این امتیاز را دارد که زادگاه توحید در غرب بوده و شخصیت‌های بی‌نظیری را در جمیع صحنه‌های فرهنگی به غرب عرضه کرده است. و البته این لکه هم بر دامن اوست که اینک که قدرت را به دست گرفته بر فلسطینیان ستم می‌کند. مسیحیت این امتیاز را دارد که مشرکان اروپا را متمدن کرد و در تولد علم جدید سهیم بود، لکن این مظلمه را به دوش می‌کشد که انگیزه‌های ضدیهودی را تقویت کرد و دست به استعمار جهان سوم برد. اسلام نیز این امتیاز دارد که تأثیری مثبت و سازنده بر حیات میلیونها انسان نهاد و بخش عظیمی از جهان را غنای فرهنگی بخشید و البته این خل هم بر چهره‌ی اوست که پاره‌ای از کشورهای اسلامی، مجازاتهایی زننده و غیرانسانی را در حقّ مجرمان روا می‌دارند.

یکسان بودن اجمالی پیشینه‌ی تمدنی این سه دین و دشواری قبول حکم دوری از رحمت خدا در حقّ پیروان ادیان دیگر و تحقیقات معرفت‌شناسان و مردم‌شناسان در نحوه‌ی حصول معرفت و دخالت پیشینه‌های ذهنی و محیطی در مفهوم‌سازی، جان هیک را بدین نظریه متمایل می‌سازد که

عباراتنا شتَّی و حسنک واحد
و کلُّ الی ذاک الجمال نشیرُ

«طلعت زیبای تو یکی بیش نیست و ما همه از آن زیبایی سخن می‌گوییم، اما تعبیراتمان متفاوت و مختلف است» و به قول فروغی بسطامی:

با صد هزار جلوه برون آمدی که من
با صد هزار دیده تماشا کنم تو را

وی از تفکیک نومن/فنومن کانت یا شیئی برای خود/شیئی برای ما کمک می‌گیرد و میان خدا در مقام لااسم و لارسم و خدا در نسبت با ما فرق می‌گذارد و ظهور حق در مظاهر و چهره‌های مختلف را هم سرّ تفاوت ادیان هم دلیل حقانیت همگی آنها می‌گیرد و بر این اساس، به کثرتی اصیل در حوزه‌ی ادیان می‌رسد. می‌گوید این ادیان «شاید ظهورات، چهره‌ها، صور و تجلیات کی خدا باشند، شاید انحاء و طرق متفاوتی هستند که خدا خود را به آدمیان می‌نمایاند از منظره‌های گونه‌گون و در مقام موقعیت‌های گونه‌گون.» وی تا آنجا پیش می‌رود که می‌گوید «سهوه، الله و خدای آسمانی مسیحیان که هر کدام شخصیتی الوهی و تاریخی‌اند، در حقیقت محصول مشترک ظهور کلی الهی و دخالت قوّه‌ی مصورّه‌ی آدمی در شرایط خاص تاریخی هستند». وی مذکر بودن خدای ادیان توحیدی را بی مناسبت با شرایط پدرسالاری اقوام بدوی نمی‌داند و در مقابل آن خدایان مؤنث اقوام هندی ما قبل آریایی را می‌نشاند که شرایط اجتماعی-اقتصادی دیگری داشته‌اند.

به بیان دیگر:

باده از ما مست شد، نی ما از او
قالب از ما هست شد، نی ما از او

(مثنوی دفتر اول، بیت 1815)

این گونه مستندات، که در نگاه ما علم‌زده و ناروا می‌نماید چیزی از صلابت و معقولیت موضع پلورالیستیک هیک نمی‌کاهد. غایت وی از همه‌ی این استنادات و استدلالات این است که «تا میان ادیان صلحی نرود، میان آدمیان صلحی پدید نخواهد آمد و در میان ادیان صلحی نخواهد رفت، مگر اینکه این معنا مورد تصدیق قرار گیرد که ادیان مختلف واکنش‌های مختلفی هستند به آن حقیقت نهایی و الوهی که ما خداوند می‌نامیمش».[10] جالب است که هیک در مقدمه‌ای که بر این مقاله می‌نویسد، در تحکیم موضع خویش بدین شعر لطیف و گویای مولانا استناد می‌جوید که:

این سفال و این پلیته دیگرست
لیک نورش نیست دیگران زان سرَست

(مثنوی دفتر سوم، بیت 1255)

که قبل و بعد آن بیت این ابیاتند:
تا قیامت هست از موسی نِتاج

نورْ دیگر نیست، دیگر شد سراج
از نظرگاه است ای مغز وجود
اختلاف مؤمن و گبر و جهود

(مثنوی دفتر سوم، ابیات 1253 و 1254)

انصاف نیست اگر نیفزاییم که جان هیک خود موحد است و تثلیث را برنمی‌تابد و تجسد مسیح را استعاره‌ای بیش نمی‌داند که شورای نیقیه در قرن چهارم میلادی آن را به معنای حقیقی برگرفته است. وی با اتخاذ این رأی شجاعانه هم به عنصر عقلانیت وفا می‌کند و هم به ندای حقیقت‌جو و کثرت‌گرای دل خود پاسخ مثبت می‌دهد و هم نادانسته همزبان با مولانا می‌شود که او هم در عین سعه‌ی صدر و وسعت منظر، نقد نصاری را در باب قول به تصیلب عیسی از دست نمی‌دهد:

چون سفیهان راست این کار و کیا
لازم آمد یقْتُلونَ الأنْبیا

جهل ترسا بین امان انگیخته
زان خداوندی که گشت آویخته

چون دل آن شاه زیشان خون بود
عِصْمتِ وَ اَنْتَ فیهِم چون بود؟

(مثنوی دفتر دوم، ابیات 1404-1401-1400)

3. باری جان هیک، بدان بیت مولانا استشهاد می‌کند. اگر من به جای وی بودم از این ابیات دلیرانه و عافیت‌سوز مولانا بهره می‌جستم که:

چونکه بی‌رنگی اسیر رنگ شد
موسیی با موسیی در جنگ شد

چون به بی‌‌رنگی رسی کان داشتی
موسی و فرعون دارند آشتی

یا نه جنگ است این برای حکمت است
همچو جنگ خر فروشان صنعت است

یا نه این است و نه آن حیرانی است
گنج باید جست این ویرانی است

نعل‌های باژگونه است ای سلیم
نفرتِ فرعون می‌دان از کلیم

(مثنوی دفتر اول، ابیات 2286،2479،2472،2471)

ابیات یاد شده، هم متضمن اشاره به ظهور مطلق در مقید و لاتعین در تعینات و بی‌رنگی در رنگهاست و هم پرده از راز دیگری برمی‌دارد که آن هم به نوبه‌ی خود می‌تواند پشتوانه‌ی عارفانه‌ی دیگری برای کثرت گرایی صحیح باشد. این طریقه که طریقه‌ی سومی برای فهم و هضم کثرت فِرَق است (در کنار تکثر در مقام فهم متون و در مقام تفسیر تجارب دینی) جنگ میان موسی و فرعون را از یک نظر جنگ جدی می‌بیند و از نظر دیگر نوعی بازی زرگری (جنگ خرفروشان) و نعل وارونه زدن و لعب معکوس کردن برای سرگرم کردن ظاهر بینان و در نهایت القای حیرانی و باز نهادن مجال برای رازدانان و باطن بینان تا بی‌اعتنا به نزاع، و در عین قائم دیدن جهان غافلان به این نزاع، گنج مقصود را در ویرانه‌های مغفول بیابند. و به‌درستی دریابند که در حالی‌که گنج در جای دیگرست، هر یک از این مخاصمان به توهّم گنج با دیگری در می‌تند و خود را توانگر و حریف را تهیدست می‌شمارد و خداوند هم به همین شیوه، نامحرمان را غیورانه از دسترسی به گنج دور می‌دارد:

آنچه تو گنجش توهّم می‌کنی
زان توهُّم گنج را گُم می‌کنی

(مثنوی دفتر اول، بیت2480)

این نظر البته نزاع فرق و ادیان را جدی می‌گیرد، لکن معنی و غایت آن را بیرون از نزاع می‌داند، نه پیروزی یکی بر دیگری، و چنین می‌آموزد که از این تعدد و تفرق، درس دیگری باید گرفت و آن این است که هرجا در جهان تزاحمی است، برای پوشاندن سرّی و گوهری است و خردمند رازدان آن است که فریفته نشود و در حالی که دیگران مشغول نزاعند، او دست به کار برداشتن گنج و گشودن سرّ و ربودن گوهر گردد.

در میان جبری و اهل قدر
همچنان جنگ است تا حشر ای پدر

ذوق در غم‌هاست پی گم کرده‌اند
آب حیوان را به ظلمت برده‌اند

بلبلانه نعره زن بر روی گل
تا کنی مشغولشان از بوی گل

4. مولانا در جایی دیگر از مثنوی همین معنا را بسط بیشتر می‌دهد و گامی فراتر می‌گذارد و پرده‌ی دیگری را بالا می‌زند و قُلماشیت می‌کند و طریقه‌ی چهارمی را برای تعلیل کثرت پیش می‌نهد و حاقّ نظر خود را در باب کثرت فرق و مذاهب باز می‌گوید:

بلکه می‌داند که گنج شاهوار
در خرابی‌ها نهد آن شهریار

بدگمانی نعل معکوس وی است
گرچه هر جزویش جاسوس وی است

بل حقیقت در حقیقت غرقه شد
زین سبب هفتاد بل صد فِرقه شد

با تو قلماشیت خواهم گفت هان
صوفیا خوش پهن بگشا گوشِ جان

(مثنوی دفتر ششم، ابیات 1637-1634)

وی در اینجا سرّ فرقه فرقه شدن مذاهب و بل تعدد و تکثر ادیان را نه تحریف، نه توطئه، نه بدخواهی بدخواهان، نه جعل جاعلان و نه کفر کافران می‌داند (که البته هیچ طریقه و مسلکی تهی از آنها نیست) و به جای آنکه سخن از انباشته شدن ضلالت بر ضلالت در میان آورد، غرقه شدن حقیقت در حقیقت را موجب هفتاد فرقه شدن می‌داند و چنین می‌آموزد که تراکم حقایق و درهم رفتنشان و حیرانی در مقام گزینش از میان این حقایق است که تنوعهای اصیل و اجتناب ناپذیر را سبب می‌شود. این نکته را باید به گوش جان شنید و تصویر و منظر را باید عوض کرد و به جای آنکه جهان را واجد یک خط راست و صدها خط کج و شکسته ببینیم، باید آن را مجموعه‌ای از خطوط راست دید که تقاطع‌ها و توازیها و تطابقهایی با هم پیدا می‌کنند: بل حقیقت در حقیقت غرقه شد. و آیا اینکه قرآن پیامبران را بر صراطی مستقیم (صراطٍ مستقیم) یعنی یکی از راههای راست نه تنها صراط مستقیم (الصراط المستقیم) می‌داند به همین معنا نیست؟[11]

مشکل از نظر مولوی این نیست که گروههایی حقیقت را نیافته‌اند و تهیدست و گمراه مانده‌اند، بل این است که حقایق یافته شده و مکشوفات و نکاشفات بسیار است و حیران ماندن در میان این حقایق و مجذوب و مسحور گوشه‌ها و پاره‌هایی از آنها شدن، تعدد و تکثر را پدید آورده است. این معنا به بیانی دیگر در قبض و بسط آمده است که عینی[12] بودن بیش از حق بودن است. کسی که می‌داند دوستش یک میلیون تومان پول دارد، اما نمی‌داند که آن را وام کرده است هم دانسته‌اش حق است، هم تصویرش از ثروت آن دوست غیرعینی و غیرواقعی است. برای آنکه هندسه معرفت وفادار به واقعیت باشد، باید همه‌ی اینها حقیقت‌های مربوطه را واجد باشد در غیر اینصورت، خائن به واقعیت خواهد بود. به عبارت دیگر اگر ساختار واقعیت ساده بود، و اگر یک یا چند حق معدود در عالم واقع بیشتر وجود نداشت و اگر لایه‌های زیرین و زبرین و عمق و سطح در واقعیت نبود، و اگر جهان هستی، پر رمز و راز نبود، و اگر همه‌ی حقایق و اسرار به آسانی گفتنی و گشودنی و فهم‌شدنی بودند، و اگر زبان چیره‌دست و توانا درمقام افشای اسرار و تبیین حقایق بود، آنگاهه هدایت و ضلالت و حق و باطل، به آسانی از هم تمایز می‌یافتند و تولد فرقه‌های گونه‌گون معقول و مقبول نمی‌نمود. اما کثرت حقایق و درهم تنیده بودنشان، ناچار بدنی تفرق راه گشوده‌اند و دامن زده‌اند و تنها راه نفی کثرت، راز زدایی از واقعیت و ساده کردن آن است که آن هم عین ساده‌لوحی است.

پلورالیسمی را که تاکنون آوردیم، می توان پلورالیسم اصیل یا مثبت نامید، چرا که مبتنی و مؤسّس بر توانگری است: چون دستمان پُر است پلورالیست شده‌ایم. چون متون و تجارب دینی بالطبع تفسیرهای عدیده برمی‌دارند و چون واقعیت تو بر تو و رراز و کثیرالاضلاع است و چون غیرت و قضای الهی تعدد و تخاصم را ایجاب می‌کنند، به کثرت رضایت داده‌ایم و آن را پذیرفته‌ایم و راهی جز این نمی‌بینیم، و دیگران و دگراندیشان را نه تهیدستان معذور، بل توانگران مشکور می‌شناسیم. و البته سهم عقل را هم می‌دهیم و نقد و نقاش خردورزانه را از دست نمی‌نهیم که آن هم پاره‌ای از قضا و غیرت الهی است. پلورالیسم مثبت معنا و ریشه‌ی دیگر هم دارد و آن اینکه بدیلها و رقیبهای موجود، نوعهای منحصر در فرد خودند و به یکدیگر بدل و تحویل نمی‌شوند و هیچ‌کدام در دیگری مندرج و مستحیل نمی‌گردد و هر کدام از ویژگیها قیاس ناپذیر با دیگری برخوردار است. مثل جوابهایی کثیر و صحیح و ادغام‌ناپذیر به سؤال واحد. تجربه‌ها چون انواع و طبایع، واقعاً کثیرند، یعنی تباین ذاتی دارند، همچنین است تفاسیر متون وغیره. لکن پلورالیسم سلبی یا منفی هم داریم. در این پلورالیسم، که آن هم مقبول و معقول است، همیشه جای چیزی خالی است. یا یقین، یا حقیقت و یا سازگاری و غیره. و در حقیقت پلورالیسمی است غیر اصیل، لکن مهم و اجتناب ناپذیر.

5. در اینجا هم از مولانا استمداد می‌کنیم که با تکیه بر ذخایر عظیم تصوّف، راه را نشان می‌دهد. وی حسام الدین را به پیرگزینی توصیه می‌کند و او را از تنها رَوی در طریق پرخوف سلوک روحانی برحذر می‌دارد. و رفتی این راه را بدون عون و همت پیران ناممکن می‌شمارد و می‌افزاید که حتی کسانی که به ظاهر سایه‌ی پیری را بر سر نداشته‌اند، و نادراً به جایی رسیده‌اند، آنها هم در سرِّ سرّ از دست ارشادگری پیمانه هدایت گرفته‌اند و غایبانه بر سفره‌ی پیر مهمان نوازی نشسته‌اند:

هر که تنها نادِراً این ره بُرید
هم بعونِ همّت پیران رسید

دستِ پیر از غائبان کوتاه نیست
دست او جز قبضه‌ی الله نیست

غائبان را چون چنین خلعت دهند
حاضران از غائبان لاشک بهند

(مثنوی دفتر اول، ابیات 2981-2979)

این طایفه را در میان طوایف صوفیان، اویسیان می‌نامند. درست است که هدایت بدون هادی ممکن نیست، لکن این هادی گاه پنهان است و گاه آشکار. گاه نزدیک است و گاه دور. علی ای حال در کار دستگیری است. به غایت (یعنی نجات واپسین) باید نگریست که مبدأ و مسیر در اینجا حکمی مستقل ندارند. مولوی همین معنا را، در جای دیگر و به شیوه‌ی دیگر در جامه‌ی تمثیلی دلنشین آورده است: اشتری گم کرده‌ای و در طلب آن به هر جا می‌روی و از هر کس سؤالی می‌کنی. گاه یافتن یک نشانی دلگرمت می‌کند و گاه شنیدن سخنی پای تو را در طلب سست می‌دارد. کس دیگری، به تقلید و بی آنکه شتری گم کرده باشد، دنبال تو می‌دود و او هم چون تو از مردم، اما به دروغ سراغ شتر خود را می‌گیرد. این طلب راستین و آن تقلید دروغین چندان ادامه می‌یابد تا شتر تو پیدا می‌شود. در کنار شتر تو، شتر دیگری است که از قضا از آنِ آن مقلد است. وی همین که آن را می‌بیند، شتر از دست رفته‌ی خود را به یاد می‌آورد:

کاذبی با صادقی چون شد روان
آن دروغش راستی شد ناگهان

(مثنوی دفتر دوم، بیت2998)

از اینجا به بعد او سرِ خود را می‌گیرد و به راه خود می‌رود:

گفت تا اکنون فسوسی بوده‌ام
وز طمع در چاپلوسی بوده‌ام

از تو می‌دزدیدمی وصف شتر
جان من دید آنِ خود، شد چشم پُر

سیئاتم شد همه طاعات، شکر
هزل شد فانی و جِدّ اثبات، شکر

سیئاتم چون وَسیلت شد به حقّ
پس مزن بر سیئاتم هیچ دقّ

(مثنوی دفتر دوم، ابیات 3010،3009،3007،3005)

نهایت راه معلوم می‌کند که هر دو بر جاده‌ی هدایت و نجات بوده‌اید، یکی محققانه و دیگری مقلدانه بل سخره‌گرانه. و دست عنایت غیبی، هم تو هم او را به مقصد مسعود رسانه است. از چشم نهایت بین که بنگریم سیئات آن مقلدِ سخره‌گر، همه طاعت است. «فَأولئکَ یبَدِّلُ اللهُ سَیئاتِهِمْ حَسَناتٍ، (فرقان، 70).» همچون دزدی که به دزدی می‌رود، اما ندانسته و غایبانه او را چنان هدایت می‌کنند که سر از منزل و ملک خود در می‌آورد. یا چون کسی که به یاوه تخمی می‌کارد و شگفت‌زده، گلستانی نصیب می‌برد:

دزد سوی خانه‌ای شد زیردست
چون در آمد دید کان خانه‌ی خود است

گرم باش ای سرد تا گرمی رسد
با درشتی ساز تا نرمی رسد

آن دو اشتر نیست، آن یک اشتر است
تنگ آمد لفظ، معنی بس پُر است

(مثنوی دفتر دوم، ابیات 3017-3015)

چنین است که در طریق طلب، طالبان صادق را به هر نامی و تحت هر لوایی و در تعلق و تمسک به هر مسلکی و مذهبی، دورادور دستگیری می‌کنند و به مقصد می‌رسانند (مبنای پنجم). صادقان که جای خود دارند، حتی کاذبان مقلد اما گرم‌پو را نیز بی‌نصیب نمی‌نهند. چنین می‌نماید که کثرت‌های متباعدنمای بیرونی همه روی در تقارب دارند و جویندگان، همه یک چیز را می‌جویند و یک کس را صدا می‌زنند، و سی مرغ چون درآیند، سیمرغ را مشاهده کنند و شتر جویان صادق و کاذب همه به یک شتر می‌رسند. با درشتی ساختن و گرم تاختن، شرط طریق است نه بی‌دردانه خفتن و به آموزه‌های کلامی-فقهی دگماتیک و عافیت جویانه رضایت دادن و خود را کاسبکارانه اهل نجات و سعادت شمردن.

در اینجا بیش از آنکه بر صدق مطلق آموزه‌های مسلکی تأکید رود، بر صدق طالب و نجات واپسین او تأکید می‌رود و بیش از اینکه از هادی آشکار و دیدنی سخن برود، از هادی (یا هادیان) نادیده و نا آشکار سخن می‌رود. گویی همه‌ی پویندگان و همه‌ی دین‌ورزان، پیروان طریقه‌ی واحدند و مدد از همت بخش واحدی می‌گیرند، اما برخود و طریقه‌های خود نامهای گونه‌گون می‌نهند و دعوی‌های مختلف می‌کنند و به توهّم اختلاف، با هم دشمنی می‌ورزند.

اختلاف خلق از نام اوفتاد
چون به معنی رفت آرام اوفتاد

(مثنوی دفتر دوم، بیت 3689)

چنین کثرت گرایی رهروانه و رنجبرانه‌ای، هم همضم و قبول کثرت را ممکن می‌سازد و هم هر فرقه را در دعوی خویش ثابت و راسخ می‌دارد، که حق و نجات و برتری باطناً و حقاً از آن ماست، و دیگران نادانسته رهرو راه مایند، و چتر دستگیری و هدایت ما بر سر آنهاست، ولو خود ندانند و در نهایت به همان جا می‌رسند که ما رسیده‌ایم. مسلمانان، همه پویندگان راه حق را نهایتاً مسلم می‌دانند (تفسیری از «اِنَّ الدّینَ عِندَاللهِ الإسلام») و مسیحیانی چون کارل رانر[13] نیز همه حق‌جویان را مسیحیان نهانی یا مسیحیان بی‌عنوان می‌شمارند. جان هیک که از او نام بردیم، این مسلک را inclusivism (قول به کثرت ظاهری) می‌نامند و آن را در مقابل Pluralism پلورالیسم (قول به کثرت واقعی) می‌نهد که مسلک خود اوست. و البته از مسلک فراگیر و پرخریدار سومی هم یاد می‌کنند، تحت عنوان Exclusivism (نفی کثرت). وی از پاپ جان پل دوم نیز نقل می‌کند که در اولین مکتوب کلیسایی خود (در 1979) می‌آورد که «هر انسانی، هر کس که باشد بدون استثنا به نحوی متحد است، ولو خود آن شخص نداند».[14]

6. همین معنا را با تکیه بر اسم «هادی» خداوند نیز می‌توان توضیح داد (مبنای ششم). می توان پرسید اگر واقعاً امروزه از میان همه‌ی طوایف دیندار (بی دینان به کنار) که به میلیارها نفر می‌رسند، تنها اقلیت شیعیان اثناعشری هدایت یافته‌اند و بقیه همه ضالّ یا کافرند (به اعتقاد شیعیان) و یا اگر تنها اقلیت دوازده میلیونی یهودی مهتدی‌اند، و دیگران همه مطرودند (به اعتقاد یهودیان)، در آن صورت هدایت‌گری خداوند کجا تحقق یافته است و نعمت عام هدایت او بر سر چه کسانی سایه افکنده است و لطف باری (که دستمایه‌ی متکلمان در اثبات نبوت است) از که دستگیری کرده است؟ و اسم هادی حق در کجا متجلی شده است؟ چگونه می توان باور کرد که پیامبر اسلام (ص) همین که سر بر بالین مرگ نهاد، عصیان و غاصبانی چند موفق شدند که دین او را بربایند و عامه‌ی مسلمین را از فیض هدایت محروم کنند، و همه‌ی زحمات پیامبر را بر باد دهند؟ به فرض هم کسانی معدود، حق‌ستیزی و جاه‌طلبی کردند، میلیونها میلیون مسلمان را (تا پایان تاریخ) چه افتاده است که طاعاتشان مقبول نیفتد و زحماتشان بی‌پاداش بماند و سوء عاقبت در انتظارشان باشد؟ و آیا این عین اعتراف به شکست برنامه‌ی الهی و ناکامی پیامبر خداوند نیست؟ آیا در آمدن عیسی (ع)، روح خدا و رسول خدا و کلمه‌ی خدا (به تعبیر قرآن) فقط برای آن بود که جمعی عظیم مشرک شوند و آیین تثلیث برگیرند و از جاده هدایت به دور افتند؟ و کتاب و کلام و پیامش بلافاصله تحریف شود؟ او هادی بود یا مضلّ؟ فرستاده‌ی شیطان بود یا خدای رحیم و رحمان؟ با این منطق، همواره منطقه‌ی عظیمی از عالم و آدم تحت سیطره و سلطنت ابلیس است، و بخش لرزان و حقیری از آن در کفالت خداست، و گمراهان غلبه کمّی و کیفی بر هدایت‌یافتگان دارند و نیکان در اقلیت محضند و ادیانی که خداوند برای هدایت خلق فرستاده، به کمترین زحمتی به دست شیطانیان مسخ شده و اینک اکثریت مردم دنیا یا دینهای تحریف شده دارند، یا اصلاً بهره‌ای از هدایت و نیکی ندارند ودر آخرت، بی‌نصیب از رحمت خداوندند. هیمن ملاحظات بدیهی است که آدمی را وا می‌دارد تا پهنه‌ی هدایت و سعادت را وسیعتر بگیرد و کید شیطان را به تعلیم قرآنی ضعیف ببیند و برای دیگران هم حظىی از نجات و سعادت و حقانیت قائل شود و روح پلورالیسم همین است.[15] آنچه در اینجا راهزنی می‌کند عناوین کافر و مؤمن است، که عناوینی صرفاً فقهی-دنیوی است (و نظایرش در همه‌ی شرایع و مسالک وجود دارد) و ما را از دیدن باطن امور غافل و عاجز می‌دارد.[16] برداشتن این گونه تمایزات ظاهری در مقام تحقیق، و نظر دوختن در عالم از روزن اسم هادی خداوند، و اساس هدایت و نجات را در طلب صادقانه و عبودیت حق جستن و نه د رارادت ورزیدن به این یا آن شخص یا عمل کردن به این یا آن ادب، یا وابسته ماندن به این یا آن حادثه‌ی تاریخی و حکم قشر را از حکم لبّ جدا کردن، و ذاتی دین را از عرَضی آن بازشناختن، و شریعت و حقیقت را در جای خودنشاندن و شیطان را به حقیقت در حاشیه نه در متن دیدن، («وَ لا یحْسَبَنَّ الّذینَ کَفَروا سَبَقوا اِنَّهُمْ لا یعْجِزونَ» انفال، 59)، کلید حل مشکل و هضم و قبول کثرت است. از این روزن که بتگریم، پلورالیسم معنایی ندارد جز اذغان به رحمت واسعه‌ی الهی، و کامیابی رسولان وی وضعف کید شیطان و بسط نوازش دستان نوازشگر خداوند بر سر عالمیان و آدمیان.

سخن این نیست که پیروان طرایق و مذاهب مختلف، بی جهت دست از عمل و ادب و عقیده‌ی خوش بردارند و همه همگون شوند. سخن این است که در کثرت و اختلاف آداب و عقاید از چشم دیگری نظر کنند، و گوهر هدایت را در آموزه‌های کلامی-فقهی صرف، منحصر ندانند، و چنین نپندارند که هر کس چند ماده اعتقادی خاص در ذهن دارد (شیعه، سنی، پروتستان، کاتولیک...) مهتدی و ناجی است و بقیه ضالّ و هالکند. عمل را و طلب را و دردمندی را نیز مد نظر دارند. و خداوند را مغلوب شیطان نپندارند و راههای پوشیده‌ی حق در هدایت خلق را نیز در مطالعه گیرند، و بویژه فضایل اخلاق را برتر از عادات فکری و عمل دینی بنشانند. این پلورالیسم، سلبی است چون (عبرت گیرانه از قصه موسی و شبان) حق و صدق آموزه‌های کلامی را منظور نظر قرار نمی‌دهد، و بیش از آن، بر نجات و سعادت طالبان صادق و دستگیری هادیان نهان، انگشت تأکید می‌نهد. و کثرتها را نه در کثرتشان بل به دلیل آنکه منحل به وحدت می‌شوند، می‌پذیرد.

7. بر این مبنا می‌توان افزود ناخالصی امور عالم را (و این مبنای هفتم برای پلورالیسم است). نکته‌ی قابل توجهی است که هیچ چیز خالص در این جهان یافت نمی‌شود. خدای جهان هم بر این نکته انگشت تأیید نهاده است آنجا که می‌گوید: «أنْزلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أوْدِیةٌ بِقَدَرِها...» (رعد/17): آبی که از آسمان فرو می‌ریزد ناچار با گل و لای آمیخته می‌شود و کف بلندی بر آن می‌نشیند. حق و باطل چنین به هم آمیخته‌اند. امام علی نیز فرمود که حق خالص و باطل خالص اگر وجود داشتند هیچ کس در گزیدن حق و ترک باطل تردید نمی‌کرد. اما همیشه چنین است که یؤْخَذُ مِنْ هذا ضِغْتُ وَ مِنْ هذا ضِغْثٌُ فَیمْزَجانِ[17] : مخلوطی از هر دو درست می‌کنند و عرضه می‌کنند.

سخن در اصل ادیان الهی نیست که عین حقند. سخن در فهم آدمیان و مذاهب مختلفه‌ی دینی است که همیشه مخلوطی از حق و باطلند. و به راستی اگر یکی از این فرقه‌های دینی حق خالص بود و بقیه باطل محض، هیچ خردمندی در تمیز حق از باطل و در انتخاب حق درنگ نمی‌کرد. اینکه نزاع‌های عقیدتی در جهان (چه درون دینی و چه برون دینی) چنین پایدار مانده و به بن‌بست رسیده است و کمتر صاحب عقیدتی رضا می‌دهد که به عقیده‌ی دیگری بگرود، برای این است که هر کس در مخلوط عقیدتی خود چندان زیبایی و صلابت و صدق و حق می‌یابد که عذر زشتی‌ها و ناراستی‌های محتمل آن را می‌خواهد و در عقیده‌ی حریف، آن‌قدر نادرستی و کژی می‌یابد که جمال و کمال آن را می‌پوشاند. در این جهان نه نژاد خالص داریم، نه زبان خالص و نه دین خالص. از عالمان علوم طبیعت بپرسید تا به صراحت اعتراف کنند که هیچ عرصه‌ای از عرصه‌های طبیعت هم خالص نیست، و به سبب همین ازدحام و تزاحم‌های شدید و غلیظ میان عرصه‌های مختلف طبیعت است که تاکنون یک قانون علمی صد در صد دقیق و غیر تقریبی به چنگ تجربه نیفتاده است.

نه تشیع، اسلام خالص و حقّ محض است و نه تسنن (گر چه پیروان این دو طریقه هر کدام در حقّ خود چنان رأیی دارند)، نه اشعریت حق مطلق است نه اعتزالیت. نه فقه مالکی نه فقه جعفری. نه تفسیر فخر رازی نه تفسیر طباطبایی. نه زیدیه و نه وهابیه. نه همه‌ی مسلمانان در خداشناسی و پرستش‌شان عاری و بری از شرکند و نه همه‌ی مسیحیان، درک دینی‌شان شرک‌آلود است. دنیا را هویت‌های ناخالص پرکرده‌اند. و چنان نیست که یک سو حقّ صریح خالص نشسته باشد و سوی دیگر ناحقّ غلیظ خالص. وقتی بدین امر اذعان کنیم، هضم کثرت، برای ما آسانتر و مطبوع‌تر می‌شود.

اصحاب هر فرقه مجازندکه همچنان بر طریقه‌ی خود بمانند و پا بفشارند. مراد نفی طریقه‌ی خود نیست. مراد بهتر شناختن طریقه‌ی خود و هضم این معناست که کثرت و تنوع، طبیعی و بشری و این جهانی ناگزیر است. مراد، نسبیت حق و باطل نیست. نمی‌گوییم حق و باطل معنا و استقلال ندارند و هر فرقه‌ای هر چه می‌گوید حق است. می‌گوییم عالم، عالم ناخالصی‌هاست. چه عالم طبیعت و چه عالم شریعت. چه فرد و چه جامعه. سرّ این ناخالصی هم بشری شدن دین است. وقتی یاران دین ناب از آسمان وحی بر خال افهام بشری می‌بارد، ذهن آلود می‌شود. و همین که عقلها به فهمیدن دین زلال همت می‌گمارند، داشته‌های خود را با آن می‌آمیزند و آن را تیره می‌کنند، و لذا دینداری و دین‌ورزی چون آبی کف‌آلود تا قیام قیامت در میان مردم جاری است و تنها در قیامت است که خداوند میان بندگان خود در خصوص اختلافاتشان داوری خواهد کرد «(وَ اِنَّ رَبَّکَ لَیحْکُمُ بِینَهُمْ یوْمَ الْقِیامَةِ فیما کانُوا فیهِ یخْتَلِفُونَ، نحل: 124)» و

رگ رگ است این آب شیرین و آب شور
در خلایق می‌رود تا نفخ صور
(مثنوی دفتر اول، بیت 794)

نه تنها در فهم دین خلل‌هاست که در خود دین و به نام پیامبر و پیشوایان دین هم، جعل و وضع‌های بسیار صورت گرفته و کار را بر عالمان دین در تمیز صحیح از سقیم دچار صعوبت کرده است. آنچه به دست ما رسیده (مجموعه‌ی کتاب و سنت) نه همه‌ی آن است ک می‌توانست باشد و نه خالی از آن است که می‌بایست باشد (یعنی خالص نیست). بسا روایات که از میان رفته و به دست ما نرسیده و بسا احادیث که مجعول است و باقی مانده و بسا پرسشها که می‌توانست روشنگر راه باشد، یا با پیشوایان در میان نهاده نشده و یا آنان از سر تقیه و اسباب دیگر جواب نگفته‌اند. آیا شگفت‌آور و تأمل خیز نیست که فقیهان شیعه برای اثبات ولایت مطلقه فقیه و تبیین امر مهم و عظیم حکومت دینی عمده‌ی تکیه‌شان بر روایتی است که عمربن‌حنظله (که در ثقه بودنش جمعی شک داشته‌اند) و مضمون روایت هم سؤالی است مربوط به نزاعهای جزئی بر سر ارث و طلب و ... و لفظ وارده در آن روایت هم معلوم نیست حَکَم یا حاکم است که ذو وجوه و محتمل المعانی است، و دلالت روایت هم بر مقصود، به هیچ وجه روشن و محکم و اجماعی نیست. آدمی در اندیشه‌ می‌ماند که آیا این‌گونه حق مطلب را ادا می‌کنند و به پیروان دستور وخط مشی می‌دهند؟ و آیا اگر میان دو کس بر سر آب و ملک و میراث، نزاعی بر نمی‌خاست و سؤالی از امام نمی‌شد، آیا تبیین امر عظیم حکومت دینی معطل و نامبین می‌ماند و یک امر ذاتی دینی، چنین متوقف بر یک امر عَرَضی تاریخی می‌شد؟ لاجرم (به فرض اینکه در مظومه انتظاراتمان از دین، تبیین امر حکومت را هم منظور کنیم و آن را ذاتی بدانیم) روایات بسیار دیگری وجود داشته که اینک اثری از آنها بر جا نمانده است و چنین تشویش و تردیدی میان عالمان پدید آورده است. همینکه پاره‌ای عالمان شیعه، (مثل علی بن ابراهیم قمی[18]، ثقه الاسلام کلینی[19] و محدّث نوری[20]) قائل به تحریف قرآن بوده‌اند و در آن ورود تغییر و نقص را روا داشته‌اند، آیا نشان نمی‌دهد (از منظری معرفت شناسانه و در درجه دوم) که دامنه‌ی تصرف دست بشر در عرصه‌ی دین بسی گسترده است (دست‌کم به زعم آن محدثان) و داشتن و خواندن قرآنی محرَّف با دینداری و مسلمانی ناسازگار نیست؟ آیا توفیقی که جائران و طاغوتیان در محصور کردن امامان شیعه یافتند و به آنان اجازه‌ی نشر آزادانه‌ی آرای خود را ندادند محرومیتی عظیم در دین برای شیعیان (و به اعتقاد شیعیان برای کلّ اسلام) پدید نیاورد؟ آیا اگر حیات مبارک پیامبر، طولانی‌تر می‌شد و یا وقایع تاریخی مهم دیگری در طول عمر ایشان رخ می‌داد، حجم قرآن از اینکه هست بسی افزونتر نمی‌گشت؟ و کتاب مرجع مسلمانان واجد نکته‌های روشنگر بیشتری نمی‌شد؟ مگر قرآن پابه‌پای حوادث زمانه رشد نیافته و پیش نیامده است؟ اینها همه نشان می‌دهد که دین وقتی وارد تاریخ می‌شود تا چه حد تاریخی و بشری می‌شود و تا کجا تحت تصرفات ذهنی و عملی آدمیان قرار می‌گیرد، و چه غبارها و حجابها بر آن می‌نشیند و چه قطعه‌ها از آن بریده یا بر آن افزوده می‌شود. و آنچه می‌ماند حداقل لازم معنویت و هدایتی است که به آدمیان عرضه و اعطا می‌شود. و همین است معنی دقیق تَنزیل کتاب که در قرآن کریم بدان اشارت رفته است. و این سرنوشت هر دینی و هر مسلکی است. بل سرنوشت هر موجودی است که پا به خراب‌آباد تاریخ و طبیعت می‌نهد و جامه‌ی بشریت و مادیت می‌پوشد. تحمیل زبان قوم (عربی-عبری-یونانی) بر دین، اولین وآشکارترین تحمیل و تنزیل است و پس از آن امواج خون فشان بسیاری است که بر می‌خیزد و دین را در کام می‌کشد و آشکار می‌کند «که دین آسان نمود اول، ولی افتار مشکلها».

بر دینی این چنین نه بار بسیار می‌توان نهاد و نه از سوی آن وعده‌ی بسیار می‌توان داد، و نه به‌نام آن کارهای بسیار می‌توان کرد. این فروتنی و کم ادعایی است که همنشینی و هم سخنی را مطبوع و میسر می‌سازد و راه را بر تحقق پلورالیسمی انسانی و دینی می‌گشاید. داعیه داران و لاف‌زنان و خودپسندان و پندارپرورانی که دماغی سرشار از نخوتی ستبر دارند، قدرت و لیاقت همردیف نشستن با دیگران را ندارند و در تنهایی عجب‌آلود خود مرارت محرومیت از محبت را تجربه می‌کنند.

8. لکن مطلب به همین جا ختم نمی‌شود. پلورالیسم سلبی، هنوز پشتوانها در پشت دارد. مبنای هشتم آن خویشاوندی همه‌ی حقایق است. هیچ حقی با هیچ حق دیگری بی‌مهر و ناسازگار نیست. همه‌ی حقیقتها، ساکنان یک ایوان و ستارگان یک کهکشانند. این نکته‌ی بدیهی منطقی اولاً حق را از رنگ و نگ غربی و شرقی و ارتجاع و ترقی نجات می‌دهد و حق جویان را برای تحصیل و التماس حق از روی آوردن به هیچ قبله و درگاهی منع نمی‌کند و ثانیاً حق شناسان را به موزون کردن مستمر حقّ خویش با حقهای دیگران، امر و دعوت می‌کند. مضمون این سخن پیروی از این قاعده است که: اندیشه‌ای حق است که با اندیشه‌های حق دیگر بخواند و لذا وظیفه‌ی ترک‌ناشدنی هر محقق حق‌طلب، حل کردن مستمر جدول حقایق و موزون کردن دائمی هندسه‌ی معرفت است نه دل خوش داشتن جاودانه به حق (مزعوم) خود و فارغ نشستن و از دیگران خبر نگرفتن. مدلول این سخن این است که در بناکردن کاخ رفیع حق، همه مشارکت دارند، و بل از همه باید شرکت خواست، و آن عمارت را بر دوش جمع باید نهاد. دیگران را از قلم انداختن و خود را، غافلانه، مستغنی از دیگران پنداشتن شرط خرد ورزی و ادب حق‌جویی نیست. حق طلب همیشه در راه است و همواره در کار بنّایی است. اگر طالب هندسه‌ی موزون حقیقتیم، خشت خود را باید کنار خشت دیگران بگذاریم و اگر به پاره‌های ناقصی از حقیقت قانع و شاکریم، پاره‌های ناقص دیگران را نیز باید حرمت بنهیم و علی ای حال، راهی جز قبول کثرت نداریم.

9. لکن اگر حقیقتها چنین خویشاوند سازگارند، ارزشها و فضایل و آداب، به اعتقاد جمعی از معاصران، به هیچ رو چنین نیستند و در بین آنها تعارضی نازدودنی حاکم است (مبنای نهم). کثرت در اینجا کثرتی واقعی و ریشه‌دار است. هیچ برهانی قائم نشده است بر اینکه فی‌المثل عدل و آزادی کاملاً قابل جمعند و بل همه‌ی تجارب بشری بر معارضت آنها گواهی می‌دهند و لذا افراد و جوامع در نهایت به تخییر می‌رسند و یکی را بر دیگری اختیار می‌کنند. این اختیار، علت دارد نه دلیل، و تا آن علل و آن تعارض باق‌اند، آن تخییر هم بر پا و برجاست. به تعبیر آیزایا برلین پاره‌ای از سؤالات چندین پاسخ غیرقابل جمع دارند.[21] و با شماست که کدام پاسخ را برگیرید و به قول عزیزالدّین نسفی معلوم نیست رضا و تسلیم و نظاره‌کردن بهتر است یا عزلت و قناعت و خمول «و مرا به یقین نشد که کدام شاخ بهتر است، هیچ طرف را ترجیح نتوانستم کرد و امروز که این می‌نویسم هم هیچ ترجیح نکرده‌ام و نمی‌توانم کرد».[22] هیچ معلوم نیست که سخی‌بودن بهتر است یا شجاع بودن یا مجاهد بودن یا عفیف بودن یا شاکر و صابر بودن یا قنع و زاهد بودن یا حکیم بودن ... بل هیچ معلوم نیست که همه‌ی این فضایل با هم در شخص واحد (شاید بجز نوادری) قابل جمع باشند. همه چیز را نمی‌توان با هم خواست. هیچ یک از بزرگان تاریخ در همه‌ی صفات و سمات ندرخشده است. آسمان تاریخ پر از ستاره‌های و به هیمین زیباست. همچنین است تهی بودن آدمیان از همه‌ی رزایل که آن هم شدنی بودنش ثابت نشده است، بلکه اگر سیئات فردی را حسنات جمعی بدانیم (ماندویل) قصه‌ی اخلاق و بشریت سامان دیگری می‌گیرد. بالاتر از این، داوری در تنگناهای خاص اخلاقی به هیچ رو اصل و شیوه‌ی واحد ندارد و از کثرتی واقعی و متعارض برخوردار است: شخص بینوای تنگدستی که فرزندانیش معرض تلفند، آیا رواست که از شخص تنگدست دیگری بدزدد که فرزندان اوخم معرض تلفند و به زحمت نانی برایشان کرد آورده است؟ چرا فرزندان دومی بر اولی ترجیح داشته باشند؟ در اینجا تاچاریم که یا هر دو کار را (دزدی و خویشتنداری) مدح کنیم یا هر دو را ذم کنیم. یا بی دلیل (و با علت) یکی ار بپسندیم و دیگری را نه. زندگانی روزانه پر است از چنین تنگناهایی. و اصولاً آنچه غلبه دارد، این‌گونه موارد حیرت‌زاست و در آنجاست که آدمی مزه‌ی تردید و اختیار واقعی را می‌چشد. نمونه‌های ساده و داوری پذیر اخلاقی بسیار اندکند (اگر معدوم نباشند). کثرت در این داوریهای عملی کثرتی است نازدودنی و دست‌زدن به هر اقدامی به علل (قشار فقر، سابقه‌ی تربیت، جسارت شخصی و...) و نیز به تعارض ذاتی ارزشها بر می‌گردد، نه به ترجیحات اخلاقی. این پلورالیسم ارزشی و علّی که ناشی از فقدان دلیل و تعارض ذاتی ارزشها و فراخ بودن مجال تخییر است، در حقیقت عین متن زندگی است، و آدمیان، بالفعل در دل چنین کثرتی زیست می‌کنند و به واقع هر انسانی جهانی است با قوائم و ارکان خویش و کمالی لایق خود دارد. و این استقلال و کثرت‌ دنیاها، بیش از هر جا خود را در کثرت ارزشها و فرهنگها نشان می‌دهد.

قیاس ناپذیر بودن فرهنگها[23] به همین معناست و کثرت گرایی فرهنگی بر آن بنا می شود. و از پلورالیسم فرهنگی و اخلاقی تا پلورالیسم دینی راهی نیست. این معنا از پلورالیسم را باید به جدّ مورد مداقه قرار داد که گرچه از حیث تکیه بر فقدان دلیل، سلبی است اما از حیث تکیه بر تباین و تعارض و تساوی ذاتی ارزشها (در صورت قبول) پلورالیسمی مثبت و اصیل است و مفاد آن جز این نیست که در اصل، چندگونه زندگی و چندگونه الگو برای آن می‌توان داشت (پس از طرد انواع ناپسند و مذموم)، که با هم برابرند و نمی‌توان آنها را به نوع واحد تحویل کرد درست همچون پلورالیسمی که در تفسیر تجربه‌های روحی و طبیعی داریم که همواره چند تئوری با هم رقابت می‌کنند نمی‌توان آنها را (پس از طرد تئر‌های باطل) به یک تئوری فروکاست. همچنین بنابر نظریه حکیمان، هر انسان نوعی است منحصر به فرد و کمال هیچ انسانی، کمال دیگری نیست و لذا هیچ انسانی بطور تامّ الگوی انسان دیگر نیست و لذا بیش از یک انسان کامل داریم، (بر خلاف درک رایج از نظریه‌ی «انسان کامل» صوفیان). وبه همین سبب نمی‌توان از انسانها خواست که همه مثل هم شوند و از فضایل یکسان برخوردار باشند و صراط واحد داشته باشند. پلورالیسم در اینجا نیز اصل و واقعی و مبتنی بر تباین جوهری است. همچنین است شرایط روحی و شخصیتی و «وجودی» هر کس که تماماً از آنِ خود اوست و مشابهت با کس دیگر ندارد. تردیدها و اضطرابها و عشق‌ها و ایمانها آدمیان، بالذات متفاوت و متباین هستند و لذا هر انسانی تنها زاده می‌شود و تنها می‌زید و تنها می‌میرد و تنها محشور می‌شود: «وَ لَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادا کَما خَلَقْناکُمْ اَوَّلَ مَرَّةٍ» (انعام، 94) کشف این تنهایی و این فردیت، سرآغاز کشف آزادی تازه‌ای است، آزادی از مستحیل شدن در «کلّ و کلّی» و بازیافتن خود و دنیای ویژه‌ی خود برای گشودن آن گرههای وجود خود و صراط ویژه‌ی خود برای گشودن آن گرهها. یافتن خود در هر لحظه به منزله‌ی مرکز و ملتقای امکانها و انتخابهای بی‌نهایت. و این آزادی واقعی است که مبتنی بر پلورالیسمی واقعی است. نومینالیست در اروپا با نفی کلیات طلایه‌دار ای پلورالیسم بود. در اینجا نیز اصالت وجود، با نفی ماهیات (که کلّی طبیعی هم چیزی جز آن نیست) می‌توانست (و می‌تواند) نویدبخش چنان پلورالیسمی باشد.

10. پلورالیسم علّی، مدلولات دیگر هم در انبان دارد (مبنای دهم): بیشتر دینداران، دینداری‌شان علت دارد نه دلیل. چنین نیست که همه‌ی مسیحیان فی‌المثل با سنجیدن همه‌ی آیین‌ها و مذاهب، به مسیحیت روی آورده باشند و از طریق اقامه‌ی ادله‌ی قطعی، به حقانیت مسیحیت اذعان کرده باشند. ایمانشان اغلب ایمانی موروثی و تقلیدی است. و این حکم علی السّواء در باب زرتشتیان و مسلمانان و یهودیان و... ثابت صادق است. آنکه اینک مسیحی است، اگر در جامعه‌ای اسلامی زاده می‌شد مسلمان بود بالعکس. زبان حال عموم دینداران (و بل عموم مردم عالم) این است که «اِنّا وَجَدْنا آباءَنا عَلى اُمَّةٍ و اِنّا عَلى آثارِهِمْ مُهْتَدُونَ» (زخرف، 22) نه فقط عامیان که عموم روحانیان دینی هم چنین‌اند.

روحانیون هر مذهب علی العموم خادمان همان مذهب و برخورداران از آنند و همان را به‌درس می‌آموزند و می‌آموزانند که محیط و مولدشان آن را می‌پسندد و علم دین می‌نامد. اینان به حقیقت مقلدانند. نادرند محققانی که از تحسین و تقبیح و تقلید و تمتع از راه دین آزاد باشند و به آداب و عادات فکری و عملی شهر و دهر خود بی‌التفاتی کنند و از سر حریت راستین، و به حکم حکمت به اندیشه‌ای سر فرود آورند. این نهنگان دریای تحقیق در آبگیرهای کوچک مذاهب و مسالک رایج نمی‌گنجند، بل هر یک از آنان خود مذهبی است. اینان اهل «حدّثنی قلبی عن ربّی»اند و رازشان را جز خدا نمی‌داند. اگر یقینی و سکینه‌ای هست نزد اینان است وبس. باقی همه تجزم و تعصب و سختگیری و خام‌اندیش و بی مروتی و بی‌مدارایی است.

باری حکم متوسطان همان است که بیشتر اسیر زنجیر علتند تا دلیل. و جهان را متوسطان پرکرده‌اند. بر اینان سنت و تقلید و سابقه و محیط و معیشت و خشم و شهوت بیشتر فرمان می‌راند تا دلیل و قرینه و برهان حجت. و بیشتر محکوم جبرند تا اختیار. و بیشتر معذورند تا مسئول. و در اینان، جزم راسختر است تا یقین. و جنگ غالبتر است تا مدارا. و چنین متوسطان و مجبوران و مقلدان و بندیان و زندانیانی (که ما باشیم) چه جای آن دارد که به یکدیگر فخر بفروشیم و بر یکدیگر لعن بفرستیم؟ فروتنی و همدردی و رحمت، ما را سزاوارتر است تا کبر و دشمنی و خشونت. اسیر را چه جای ادعای امیری است؟ هیچ جنگی، خیالین‌تر و خردفرساتر از جنگ اسیرانی نیست که خود را امیر می‌پندارند:

بر خیالی صلحشان و جنگشان
وز خیالی فخرشان و ننگشان

(مثنوی دفتر اول، بیت 71)

میر دیدی خویش را ای کم ز مور
زان ندیدی آن موکل را تو کور

غره گشتی زین دروغین پرّ و بال
پر و بالی کو کشد سوی وَبال

(مثنوی دفتر سوم، ابیات 3829-3828)

باز هم به همنشینی متواضعانه و مدارای خردمندانه می‌رسیم و گره از جبین گشودن و رضا به داده‌دادن و دست کارفرمای قدر را در کار دیدن و حکم ازلی را در کار گلاب و گل دانستن و گردن نهادن.

به پایان سخن نزدیک می‌شویم. از افزودن یک نکته مهم نمی توانم خودداری کنم و آن اینکه علی رغم اینکه علم کلام گاه تنور مباحثات بی‌حاصل را داغ می‌کند، در عوض چراغ نورخیز خرد را روشن نگه می‌دارد و خردورزی متاعی است که آن را به هر بها و بهانه‌ای باید خرید. بلی دین تعقّلی و کلامی، غایت قصوای دینداری نیست. و دین تجربی و کشفی و قدسی، منزلتی بر تر دارد. لکن آن از آنِ خواص و نوادرست. متکلمان با برافروختن آتش استدلال، از سردی و خشکی تجزمات خردسوز می‌کاهند و به گرمی کانون تعقل مدد می‌رسانند. دین کلامی، صد مرتبه نیکوتر و نازنینتر از دین عامیانه و مقلدانه است و تکثر را در دل خود می‌پروراند که در کویر بلاخیز عامی‌گری نشانی و خبری از آن نیست. این تکثر، تکثری است مؤسَّس بر ظنّ نه یقین و پلورالیسمی است منفی نه مثبت. بر عکسِ تکثر ایمانها و تجربه و مکاشفات دینی، که تکثری است توأم با سکینه و یقین و مطمئن به خویش (و پلورالیسمی است مثبت). عقلانیت مولّد ظنّ است و راسیونالیزم[24] به نوعی سپی‌سیزم[25] سالم و سودمند می‌انجامد. پروژه‌ی عقلی‌گری، به گواهی تاریخ کلام و فلسفه و دیگر فنون معقول، بیشتر از آنکه یقین و سکینه و سلام بیافریند، ظن و مشاجره و مناقشه آفریده است. این گرچه برای عاشقان و عارفان متاعی قلیل است، لکن برای عاقلان خیر کثیر است. و باز به شهادت تاریخ، هر جا کلام دینی، به زور شریعتمداران یا به وسوسه‌ی عشق و عرفان خاموش شده تعصّبات مهلک و موذی از گوشه و کنار سر برآورده‌اند و دینداری را مظلومانه در کاک کشیده‌اند. گفت و گوی متکلّمانه و «منقعد» نشدن عقیده‌های دینی، و سیال و چون و چراپذیر بودن همیشگی‌شان موهبتی است که نبایداز دست نهاد. در دین شریعیتی، سخن از نزدیک‌شدن به یکدیگر نمی‌توان گفت. هر طایفه از مقلدان باید به همان آداب عمل کنندکه مفتی‌شان می‌گوید. هیچ فقیهی تاکنون ندای پلورالیسم در نداده است. این پیام از آن محققان است. و محققان یا اهل عقلند یا عشق. یا کسب یا کشف. لذا دین کلامی و دین کشفی به دو گونه پلورالیسم در می‌گشایند: پلورالیسمی مؤسَّس بر ظن و پلورالیسمی مؤسَّس بر یقین. علم کلام با همه‌ی قدرتنمایی‌اش به جز ظنّی نمی‌آفریند. بهترین گواهان این امر فیلسوفان خودمان هستند که همیشه در متکلمان به چشم تحقیر نگریسته‌اند و مقدمات ادّله‌ی آنان را خطابی و جدلی و مشهوری خوانده‌اند و اولی و ذاتی و ضروری ندانسته‌اند. و البته متکلّمان نیز در فیلسوفان به همین چشم نظر کرده‌اند. باری استدلال، عین دعوت مخاطب به نقد و قبول است. در آن، به رسمیت شناختن رقیب، ادب مقام است و در آن مطرح کردن آرای مخالفان، شرط ضروری است. در آن تنوع طرق استدلال و تنوع شبهات و تنوع فرق کلامی، ماده و محصول تکلم‌ورزی است. این تنوع و تکثر و رواج این مشاجرات و مناقشات، ذهن آسوده و قلب یقین‌مندی به جا نمی‌گذارد، و پای چوبین استدلال، فتح قلّه و قلعه‌ای را سبب نمی‌شود، امّا نفس تنوع را بر کرسی می‌نشاند و ظنّ عقلانی و عقیدتی را ارج می‌نهد و به موقع قبول می‌رساند و از خشک دماغی‌های کوته‌آستینان و درازدستان و پوست‌فروشان وخردستیزان می‌کاهد. چون به یقین نمی‌دانیم رأی که درست است به همه ارج می‌نهیم و هیچ کدام را از میدان خارج نمی‌کنیم (پلورالیسم اپیستمولوژیک). جامعه‌ی ما که امروز اندیشه‌ی پلورالیسم را دیر می‌پذیرد، برای این است که دیری است در آن سنت خردورزی فلسفی و بخصوص کلامی به احتضار و خموشی افتاده است. و از این رو رواج بحثهای کلامی را موجب ضعف عقیده‌ی عامه می‌شمارد و نمی‌اندیشد که عامه‌ی مردم عقاید خود را از این بحثها نگرفته‌اند تا بدانها دربازند. در این امر، مسئولیت تامّ با عالمان و رهبران است نه عامیان و مقلّدان که به وجود صراطهای مستقیم در دیانت و سیاست اذعان و تمکین کنند و باب سلامت و استقامت را بر ذی‌حقان و حق‌طلبان باز نگه دارند. شک نیاوردگان کرده یقین و کثرت ندیدگان وحدت‌گزین بی‌تحمل‌ترین و تحمل‌ناپذیرترین جانوارن روی زمینند.

جامعه‌ی پلورالیستیک که جامعه‌ای است غیر ایدئولوژیک، یعنی بدون تفسیر و مفسران رسمی و بنا شده بر عقل کثرت اندیش نه عاطفه‌ی وحدت کیش، و پرمروّت و پرمدارا، و برخوردار از جریان آزاد اطلاعات، و مسابقه مآب، یعنی پُر از بازیگران، و طبیعت‌منش یعنی پُر از بهار و خزان و برف و باران، از جایی آغاز می‌شود که حاکمان و رعایا، همه اذعان کنند که اصل در عالم طبیعت و اجتماع، کثرت است نه وحدت و تباین است نه تشابه، و عزم بر الگوی واحد دادن به زندگی و دین و زبان و فرهنگ و اخلاق و عادات و آداب آدمیان، عزم محال کردن است و وزر و وبال بردن. زدودن آن کثرت نه ممکن است و نه مطلوب. کثرت دینی اگر به ده برهان، مطلوب و مقبول است، کثرت فرهنگی و سیاسی به صد زبان و بیان قابل تأیید و توصیه است. تجربه‌ی شوروی ما را بس است که در یکدست کردن فرهنگی و سیاسی آدمیان شکستی خفت‌بار و عبرت‌آموز خورد و تجربه‌ی سرمایه‌داری صنعتی نیز برای ما بسی گویاست که گرچه به قول مارکس «جهان را بر صورت خویش ساخت»، اما از عهده‌ی یکدست‌کردن فرهنگها برنیامد و بل وارثان و صاحبان فرهنگ‌های قومی و محلی و تاریخی را هشیارتر و حساستر کرد. هیچ‌گاه بانگ تاریخ، رساتر از این شنیده نشده است: کثرتها در خانه‌اند، برای آنها جا بگشایید تا صاحب‌خانه بمانید و گرنه آنها جا را بر شما تنگ خواهند کرد.

آنکه خدای این عالم است، به طرّاری و طنّازی تمام، عالم و آدم را پرتاب و گره آفریده است. و زبانها و جهانها و انسانهای گونه‌گون پدید آورده است و علل و ادله‌ی رنگارنگ در کار کرده است و در راه عقل صدها گردنه و گریوه نهاده است و رسولان بسیار برانگیخته است و چشمها و گوش‌ها را به بانگ و رنگهای مختلف ربوده است و آدمیان را به شعوب و قبایل قسمت کرده است تا نه تکبّر کنند نه تنازع، بل تعارف کنند و تواضع. و آنانکه خواهان یکدستی و همواری این کوهسار ناهموارند، هوش دارند مبادا به درّه‌های عمیق خداستیزی درغلتیده باشند.

پشمینه پوش تندخو کز عشق نشنیده است بو
از مستیش رمزی بگو تا ترک هشیاری کند

گفتم گره نگشوده‌ام زان طرّه تا من بوده‌ام
گفتا منش فرموده‌ام تا با تو طرّاری کند

(دیوان حافظ، غزل 191)


پاورقی‌ها:
--------------------------------------------------------------------------------

[1] - عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت. انتشارات صراط 1357.

[2] - Transcendence

[3] - مرصاد العباد به اهتمام دکتر محمد امین ریاحی، ص 289.

[4] - برای شرح تفصیلی انواع این احوال و واردات و مواجید و تجارب و احکامشان نگاه کنید به مرصاد العباد، نجم‌الدین رازی، مصنّفات فارسی علاءالدوله سمنان، احیای فکر دینی در اسلام از محمد اقبال لاهوری و نیز عرفان و فلسفه از والتر استیس.

[5] - مرصاد العباد، ص290.

[6] - عرفان و فلسفه، ص 126، نوشته‌ی والتر ستیس، ترجمه‌ی بهاء الدین خرمشاهی، انتشارات سروش 1367.

[7] - conceptualization

[8] - و آن گوینده‌ی معاصر که می‌گفت:

«همین قفس برگیر تا این یک نفس باقی است ما را
این یقین سینه سوزم بس که در حبس گمانم» به همین تمنّای محال اشاره می‌کرد.

[9] - John Hick

[10] - همه‌نقل قولهایی که در گیومه آمده است از مقاله‌ی یاد شده در این کتاب اقتباس شده است:

John Kick, Disputed Questions, 146-163 (yall UN. Press. 1993).

[11] - از آن جمله در خطاب به پیامبر گرامی اسلام، اِنّکَ لَمِنَ المرسلین على صراطٍ مستقیمٍ (یس، 3و4) یا: یتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیکَ و یهْدِیکَ صراطاً مُستقیماً (فتح، 2) و در مورد حضرت ابراهیم: شاکرِاً لاَنْعُمِهِ اِجْتَباهُ و هذِهِ إلى صِراطٍ مُسْتَقیمٍ (نحل،121)

[12] - objective

[13] - Rahner

[14] - Disputed Questions, p.143

[15] - شرح ناجی بون اکثر اهل عالم را، با استناد به اقوال حکیمان بزرگی چون حجت الحق ابو علی سینا، صدرالدین شیرازی و حکیم سبزواری در مقاله‌ی «کارنامه‌ی کامیاب پیامبران» آورده‌ام. (اینک در مدارا و مدیریت، صراط 1376).

[16] - تمیز معنای کفار فقهی را از کافر واقعی، در مقاله‌ی «کافری و کم‌رشدی» آورده‌ام. نگاه کنید به فربه‌تر از ایدئولوژی، مؤسسه فرهنگی صراط، 1375.

[17] - نهج البلاغه، فیض الاسلام، خطبه‌ی 50

[18] - علی ابن ابراهیم در تفسیرش که به نام خود او مشهور است.

[19] - کلینی در اصول کافی روایات دالّ بر تحریف را آورده و نقد کرده و در مقدمه‌ی کتاب هم تصریح کرده که روایات کتاب همه مقبول اوست.

[20] - محدث نوری در کتاب فصل الخطاب فی تحریف کتاب ربّ الارباب. همچنین است رأی احمدبن ابیطالب طبرسی در کتاب احتجاج، و فیض کاشانی که بی‌تمایل به این رأی نیست (مقدمه‌ی ششم، از تفسیر صافی)

[21] - آیزایا برلین، در جست و جوی آزادی، ترجمه‌ی خجسته کیا، ص 64، نیز نگاه کنید به مقدمه‌ی چهار مقاله درباره‌ی آزادی، ترجمه‌ی محمد علی موحّد، صفحات 64 به بعد.

[22] - کتاب الإنسان الکامل تصحیح ماریژان موله، صفحه‌ی 10، انجمن ایران و فرانسه، 1359.

[23] - Cultural incommensurability

[24] - Rationalism

[25] - Skepticism

بدون امتیاز

سایت در قبال نظرات پاسخگو نمی باشد.

1
بدون‌نام
1386/11/17

دست مریزاد، مطالب سایت اصلاح واقعا عالی است. دست مدیران و دست اندر کاران سایت را باید به‌ خاطر زحماتشان به‌ گرمی فشرد.

2
بدون‌نام
1386/12/02

ba salam, nazare azad andishan va asheqane haqiqat ra be saite maktabe quran va khode maktabe quran jalb mikonam. adress: www.ahmadmoftizadeh.com