 |
جمعه، ۱۲ شهریور ۱۳۸۹
 ما کیستیم
|
|
|
قرآن آنلاین
|
|
|
::
|
|
| |
دکتر آرش نراقی
فصل اول: مبادی نظریهی قبض و بسط تئوریک شریعت
برخی اهداف مهم نظریهی قبض و بسط
1.نظریهی «قبض و بسط تئوریک شریعت» نظریهای است در باب معرفت دینی به منزلهی معرفتی از معارف بشری. این نظریهی در مرحلهی نخست میکوشد تا:
1-1. مکانیسم و چگونگی فهم دین را تبیین نماید.
2-1. اوصاف معرفت دینی را در نسبت با سایر معارف بشری روشن کند.
3-1. انحای نسبتهای موجود میان معرفت دینی و سایر معارف بشری را معلوم دارد.
4-1. و سرّ تحول و ثبات معرفت دینی را در طول تاریخ آناشکار نماید.
بنابراین یک وجه مهّم نظریهی «قبض و بسط» وجه تفسیری- معرفتشناختی آن است.
2. در یک تقسم بندی کلّی میتوان معرفتشناسی(epistemology) را بر دو گونه دانست:
1-2. معرفتشناسی پیشینی(a priori) یا معرفتشناسی سابقی و پیش از تجربه که به معرفت قبل از مقام تحقّق خارجی نظر دارد. این نوع از معرفتشناسی، معرفتشناسی فیلسوفانهای است که از وجود ذهنی ادراکات و قالبهای ذهنی بحث مینماید، و به اوصاف و احکام رشتههای علمی به عنوان موجوداتی عینی و مستقل که در عالم خارج تحقّق یافتهاند، و به نحو خاصی رشد و تکامل پیدا کردهاند، عنایت ندارد. در واقع معرفتشناسی سابق بر تجربه در ذهنشناسی و ادراکشناسی منحصر میشود. پارهای از پژوهشهای کانت– فیلسوف بزرگ آلمانی– را میتوان از این قبیل دانست. معرفتشناسی نزد فیلسوفان مسلمان نیز عمدتاً از همین نوع بوده است. یعنی حکیمان گذشته بیشتر در باب وجود ذهنی علم سخن میگفتهاند و فیالمثل میپرسیدهاند که آیا هنگام علم به یک چیز، به ماهیت آن چیز نائل میشویم یا به شبحی از آن یا به نسبتی با آن؟ آیا علم مجرد است یا مادّی؟ معقولات اولی و ثانوی کداماند و چه نقشی در ادراک جهان خارج دارند؟ مفاهیم کلّی چگونه بر آدمی کشف میشوند؟ مناط صدق قضایا چیست؟ آیا در مقام ادراک، عاقل و معقول اتحاد مییابند؟ و...
بنابر آنچه گذشت میتوان برخی از ویژگیهای مهّم معرفتشناسی قدما را به قرار زیر دانست:
1-1-2. در معرفتشناسی قدما وجود جهان خارج و امکان شناخت قطعی آن، بیچون و چرا مفروض و مسلّم است.
2-1-2. در معرفتشناسی قدما فعل یا وصفی نفسانی به نام علم و ادراک را در میان میآورند و آن را از حیث وجودش مورد بحث قرار میدهند.
3-1-2. معرفتشناسی قدما - آنچنان که گذشت – پیشینی و سابق بر تولد معارف بشری است. یعنی به تاریخ دانشها مطلقاً اعتنایی ندارد و از آن بهرهای نمیجوید، و به عالمان از آن حیث که موجوداتی اجتماعی و متأثر از عوامل بیرونیاند التفاتی نمینماید.
4-1-2. معرفتشناسی قدما منوط و متکی به داد و ستد گروهی عالمان نیست. بنابراین اگر در این عالم فقط یک نفر موجود بود و برای وی ادراکی حاصل میآمد، باز هم امکان داشت که از وجود مجرّد یا مادّی آن ادراک سخن رود.
2-2. معرفتشناسی پسینی(a posteriori) یا معرفتشناسی مسبوقی که به معرفت در مقام تحقّق نظر دارد:
1-2-2. معرفتشناسی پسینی به وجود ذهنی و موطن نفسانی معرفت نظر ندارد و آن را از آن حیث که کیفیتی از کیفیات نفس است مورد مطالعه قرار نمیدهد. موضوع و متعلّق معرفتشناسی پسین شاخههای مختلف و متنوع دانش است که معرفت دینی هم یکی از آن شاخههاست. علم در مقام تحقّق خارجی مجموعهای از تصدیقات و تصّورات و مفاهیم و فرضیات و ظنیات و قطعیات صادق و کاذب و ناقص و کاملی است که در رفت و آمد جنگ و جدال مستمرند و ظفر و هزیمت تاریخی مییابند. معرفتشناسی پسین، احوال و احکام این علم را مورد تحقیق قرار میدهد.
2-2-2. وجود معرفتشناسی پسینی مسبوق به وجود رشتههای علمی گونا گون است و کاملاً به سیر دانشها در عالم خارج نظر دارد، و مستمراً از چگونگی تولّد و رشدشان خبر میگیرد. لذا در این نوع از معرفتشناسی، تاریخ علم اهمیت جدّی مییابد.
3-2-2. معرفتشناسی پسینی به جامعهی عالمان و نحوهی عملکرد ایشان نظر دارد و هویت جمعی و جاری علم و داد و ستد عالمان را مورد ملاحظه قرار میدهد. و میکوشد تا از تاریخ، منطق، روششناسی و معرفتشناسی پیشینی بهره بجوید و بر غنای خود بیفزاید. این معرفتشناسی، منوط و متقوم به رفتار گروهی عالمان است.
از مجموع آنچه گذشتاشکار میشود که معرفتشناسی در این معنا خود نوعی معرفت است. امّا این معرفت از نوع معارف درجهی دوم میباشد، یعنی ناظر به معارف درجهی اوّل و مسبوق و مترتب بر آنهاست. حال آنکه معرفتشناسی پیشینی از معارف درجهی اوّل است و از مقولهی متافیزیک و فلسفهی اولی محسوب است.
نظریهی «قبض و بسط» نظریهای معرفتشناسانه است که به نحو پسینی به معرفت دینی نظر میکند.
3. احکام معارف درجهی اوّل و درجهی دوّم دست کم در پنج موضع زیر از یکدیگر تمایز مییابند:
1-3. اختلافات و دشمنیهای درجهی اوّل عالمان، اتفاق و مساعدت درجهی دوم آنان است.
2-2. خطاهای درجهی اوّل، صواب درجهی دوم است.
3-3. گذشتهی معرفت درجهی اوّل، حال معرفت درجهی دوم است.
4-3. تغییر در معرفت درجهی اوّل، ثبات در معرفت درجهی دوم است.
5-3. «باید»ها و ارزشهای معرفت درجهی اوّل، «است»ها و واقعیتهای معرفت درجهی دوم است.
اختلاف عالمان در درون یک علم و رد و قبولی که نسبت به آرای یکدیگر ابراز میدارند، عین آن علم است، نه عارضهای نامطلوب که باید زدوده شود. حیات علم به رد و نقد است. یک رشتهی علمی مساوی با آرایی نیست که مقبول این یا آن دانشمند خاص است. بلکه عبارت است از جمیع آراء متخالف و مضبوطی که جامعه عالمان در گذشته و حال مستمراً ابراز کرده و میکنند (هویت جمعی و جاری علم). معرفت یک ملک عمومی است نه یک سرمایه شخصی بنابراین اختلاف عالمان در درون یک معرفت، از چشم معرفتشناس (که از بیرون به آن معرفت مینگرد) عین اتفاق است. گویی اتفاق کردهاند که با اختلاف خود، آن علم را زنده نگه دارند. و لذا خطاهای نامقبول(درجهی اوّل) آنان، مقبول معرفتشناس است. آن آرای گوناگون عین علم هستند نه عین صواب. یعنی نزد معرفتشناس آنها از آن حیث که علمیاند مورد ملاحظه قرار میگیرند، نه از آن حیث که حق یا باطلاند. این احکام تماماً در باب معرفت دینی و معرفتشناسی پسینی معرفت دینی هم جاری است. در معرفت دینی از نگاه درجهی اوّل آرای باطل بسیاری اظهار میشوند، امّا همهی این آرا(به شرط مضبوط و روشمند بودن) از نگاه درجهی دوم جزو معرفت دینیاند.
علم، مجموعهای از آراء است که با آهنگ و ضابطهی خاصی با یکدیگر داد و ستد و دیالوگ دارند و اصل این داد و ستد و دیالوگ البته ثابت است. از همین روست که معرفتشناس در مقام معرفتشناسی به هیچ نظریهی خاصی در داخل علم دل نبسته است، و رفتن یک نظریه را رفتن علم نمیبیند، بلکه آن را عین پابرجا بودن علم میشناسد. به عبارت دیگر، نظریهای که طرد و ابطال میشود، از دایرهی صحت بیرون میرود(نگاه درجهی اوّل)، نه از دایرهی معرفت(نگاه درجهی دوم). و به همین دلیل است که وقتی به علم از بیرون نظر میشود، تحوّل درون علم، عین ثبات آن علم است.
همچنین وقتی از منظر معرفتشناسانه و درجهی دوم خبر از احکام ارزشی و اعتباری درجهی اوّل داده میشود، حکمی غیر ارزشی و غیر اعتباری بیان میگردد. به بیان دیگر ارزششناسی، خود ارزش نیست، اخبار از ارزش است. «دروغ نگویید!» یک نهی ارزشی در داخل علم اخلاق است. امّا در اخلاقشناسی گفته میشود که «علم اخلاق فرمان میدهدکه دروغ نگویید». این گزارهی اخیر از جنس امر و نهی نیست. بلکه گزارهای است در بارهی گزارهی دیگر و لذا معرفت درجهی دوم در طول معرفت درجهی اوّل است نه در عرض آن. بنابراین معرفتشناسی دینی با احکام انشایی موجود در دین هرگز امکان تصادم و مخالفت ندارد. از بر آمیختن احکام معرفت درجهی اوّل و احکام معرفت درجهی دوم باید بقوت پرهیز کرد که زمینهی حاصلخیزی برای مغالطه است.
4. از منظر معرفتشناسانه، معرفت بشری در مقام تحقّق واجد اوصاف زیر است:
1-4. آنچنان که پیشتراشاره شد، از منظر معرفتشناسانهی پسین، «معرفت» به معنای نفس «دانستن»، یا «مُدَرک ذهنی» یا مجموعهای از گزارههای منفرد و پراکنده نیست. از این منظر، «معرفت» عبارت است از مجموعهای از گزارههای صادق و کاذب که بنابر موضوع یا غایت یا روش واحدی وحدت و تألیف یافتهاند و ملک عمومی جامعهی عالماناند و هویتی جمعی و جاری و تاریخی دارند. این مجموعهی مضبوط و مؤلف همان است که در جامعهی علمی به عنوان رشتهای از علوم و معارف محسوب میگردد.
2-4. در هر معرفت میتوان دو مقام را از یکدیگر تمییز داد:
1-2-4. مقام گردآوری(context of discovery): در این مقام مواد خام و محتوای معارف جمع آوری یا کشف میشوند. امّا دانشمند در این مقام نمیداند که آنچه گردآورده یا کشف نموده است صحیح است یا غلط، مقبول خواهد افتاد یا مقبول نخواهد افتاد. گردآوری و کشف اعم از گردآوری و کشف مواد سالم است. و شیوهی معین و مضبوطی هم ندارد. دانشمند در این مقام میتواند از تجربه، تخیل، تمثیل،تشبیه،اشراق و... بهره بجوید. به بیان دیگر از دانشمند نمیتوان پرسید که نظریههای خود را از کجا آوردهای و اصلاً شیوهی گردآوری و کشف در علم، چندان مهّم نیست. آنچه که در هر دانشی اهمیت دارد، شیوهی داوری است.
2-2-4. مقام داوری (justification context of) : در این مقام با تمسک به روشی خاص و مضبوط در خصوص صحت و سقم مواد خام گردآوری شده داوری میشود و به جداسازی مواد فاسد از سالم مبادرت میشود. تمایز علوم و معارف در مقام روش، به روش داوری است نه به روش گردآوری و کشف. «روش علمی» به معنای روش گردآوری نیست، بلکه دقیقاً به معنای داوری به شیوهی علمی است.
به طور کلی مجموعهی علوم را میتوان بر حسب روش داوری در سه شاخهی بزرگ تقسیم بندی نمود:
الف. علوم تجربی: که روش داوری آنها تجربه است.
ب. علوم عقلی: که روش داوری آنها عقل است.
ج. که روش داوری آنها نقل است.(رجوع کنید به بند ج – 2- 19)
آنچنان که گذشت روش داوری مقوّم و مشخّص هر معرفت است. و یکی از از ملاکهای تکامل هر معرفت، تکامل شیوهی داوری آن است. یعنی اگر در معرفتی بر مقام گردآوری تأکید بیشتر رود، امّا معلوم نباشد که چگونه میتوان مواد خام گرد آمده را سنجید و صحیح و غیر صحیح آنها را از یکدیگر جدا کرد، آن معرفت، ضعیف و ناقص خواهد بود. کمال دانش در گرو کمال تکنیک داوری آن است.
3-4. در هر معرفت باید میان دو مقام دیگر نیز تفکیک قائل شد:
1-3-4. مقام «باید» که مقام تعریف است.
2-3-4. مقام«است» که مقام تحقّق است.
در تعریف هریک از دانشها یک «باید منطقی» وجود دارد. یعنی برای مثال گفته میشود که اگر فلسفه میخواهد فقط فلسفه باشد و جز فلسفه نباشد باید «علم به عوارض مطلق وجود» باشد. امّا فلسفهای که در عالم خارج محقّق شده است، مجسمهی آن تعریف نیست. یعنی آن «باید» به تمامی محقّق نشده است. و نباید گمان کرد که چون در تعریف فلسفه گفتهاند که باید چنین باشد، پس فلسفهی کنونی واقع در عالم خارج نیز لزوماً چنین است. فلسفهی موجود همیشه از تعریف فلسفه قاصر است. و هکذا هر دانش دیگر.
اصولاً در مقام تعریف هر دانش اولاً – آن دانش را به صورت یک دانش خالص تعریف میکنند، یعنی تعریفی به دست میدهند که جامع افراد و مانع اغیار باشد. ثانیاً – در مقام تعریف، همهی معرفت را منظور میدارند نه بخش ناقصی از آن را. ثالثاً – قضایای صادق را منظور میدارند نه قضایای کاذب و باطل را.
امّا روشن است که معارف آنچنان که در عالم خارج و در قالب مکتوبات فنّی تجلی کردهاند، واجد هیچ یک از آن اوصاف یاد شده نیستند. یعنی هیچ علمی نه خالص است و نه کامل است و نه سراپا حق و صادق است. بلکه مجموعهی آرای صادق و کاذب و ناقصی است که نزد عالمان پخش و پراکنده است و در معرض تحول و شستشوی جمعی و تاریخی واقع میشود. معرفت دینی نیز چنین است.
4-4. مجموعهی معارف را از یک حیث میتوان بر دو نوع «تولید کننده» و «مصرف کننده» تقسیم کرد. معارف تولید کننده بیشتر، جنبهی تئوریک دارند و قانون ساز هستند. این معارف مستقیماً به عالم خارج میروند و از این عالم خبر میگیرند و احکام آن را ضمن قانونها بیان میکنند. معارف مصرف کننده، تئوریهای تولید شده در معارف تولید کننده را بر میگیرند و مورد استفاده قرار میدهند. معارف مصرف کننده نوعاً آمیزهای از معرفت و مهارتاند یعنی شخص عالم، هم باید پارهای از تئوریها معرفت داشته باشد و هم در به کار بردن و بهره جستن از آنها مهارت داشته باشد. (برای تفصیل رجوع شود به بند 7-14 و 4- 19 ).
5. نظریهی «قبض و بسط» یک مبدأ معرفتشناختی مهّم دارد: رئالیسم یا اصالت واقع.
مطابق این مبنا:
اولاً – واقعیتی وجود دارد.
ثانیاً – آن واقعیت قابل حصول است.
ثالثاً – در عرصهی معرفت، غرض وصول به حقیقت است.
امّا کسانی سادهاندیشانه میپندارند که حقیقت آشکار است و حصول آن آسان میباشد. ذهنهای ساده به کمترین چیزی که در جهان میخوانند قانع میشوند و آنرا حقّ ابدی میپندارند. این تقریر خام از رئالیسم که آن را «رئالیسم خام» میخوانیم مبنا و مبدأ نظریهی «قبض و بسط» نیست. تجربهی طولانی تاریخ معرفت به عالمان آموخته است که واقعیت اگر چه مطلوب است امّا دیریاب و تودرتوست و به آسانی نمیتوان از حصول آن اطمینان یافت. لذا شناخت، امر پیچیدهای است و به آسانی نمیتوان از شناختی حق و کامل دم زد. این تقریر از رئالیسم(رئالیسم پیچیده) مبنا و مبدأ معرفتشناختی نظریهی «قبض و بسط» است.
فصل دوم: نظریهی قبض و بسط تئوریک شریعت
تز اوّل: «دین» از «معرفت دینی» متمایز است.
6. هر نظریهی معرفتشناسانهی رئالیستی لا جرم میان شئ و علم به شئ تمایز قائل میشود.
شریعت عبارتست از مجموعهی ارکان، اصول و فروعی که بر نبینازل گردیده است، به علاوهی تاریخ زندگی و سیره و سنن اولیای دین. امّا معرفت دینی، فهم روشمند و مضبوط آدمیان از شریعت است و مانند سایر معارف در مقام تحقّق هویتی جمعی و تاریخی دارد. به بیان دیگر معرفت دینی را نیز همچون معارف دیگر میتوان در دو مقام مورد ملاحظه قرار داد: نخست، مقام«باید» یا «تعریف»، و دوم، مقام«است» یا «تحقّق».
معرفت در مقام «تعریف» کامل، خالص و صادق است، یعنی همان است که باید باشد. امّا در مقام«تحقّق» همان است که عالمان تاکنون در عالم خارج پدید آوردهاند، و موضوع تعلیم و تعلّم واقع است و البته ناقص و خطاآمیز میباشد. بنابراین معرفت دینی همچون معارف دیگر در مقام تحقّق،«هویت جمعی» دارد یعنی منحصراً نزد شخص واحد یافت نمیشود، بلکه نزد همگان پخش و روان است. در عین حال «هویت تاریخی» هم دارد، چرا که مراد از هویت جمعی، در جمع معاصران منحصر نمیشود، بلکه تمام کسانی را که در طول تاریخ در خصوص معرفتی خاص نکته یابیو نکتهاموزی کردهاند، شامل میگردد.
بنابراین معرفت دینی، کوششی انسانی و مضبوط و روشمند و جمعی و جاری برای فهم شریعت است. و دین هر کس همانا فهم او از شریعت میباشد. و شریعت عریان اگر هست باری نزد شارع است.
درک روشمند و مضبوط آدمیان از شریعت، حتّی اگر یکسره درست و بینقص باشد، همچنان غیر از خود شریعت است. «درک درست» به معنای «درک مطابق با واقع» است. بنابراین لازمهی «درک درست» این است که «واقعیتی» و «درکی» وجود داشته باشد و این «درک» با آن واقعیت منطبق باشد. اگر فهم صحیح از شریعت، همان شریعت میبود لازم میآمد که خداوند به تعداد کسانی که فهم صحیح از شریعت دارند، شریعت نازل کرده باشد ! بنابراین اگرچه معرفت دینی بر دین بنا میشود و آیینهی آن است، امّا خود آن نیست.
7. این مطلب را از دیگری نیز میتوان تحقیق نمود: خواص و علائم و آثار. «دین» و «معرفت دینی» احکام کاملاً متفاوتی دارند:
1-7. دین از نظر مؤمنان واجد و حاوی تناقض و اختلاف نیست. امّا معرفت دینی واجد اختلاف و تعارض است. یعنی آرای علمای دین و فهم دانشمندان از متون دینی آکنده از اقوال متعارض و متفاوت است – خواه در عرصهی فقه، خواه کلام، یا تفسیر، یا اخلاق یا...
2-7. دین از نظر مؤمنان در تمام زوایا و اجزایش حق میباشد. در دین آنچه هست، حقّ خالص است، امّا معرفت دینی آمیزهای از حق و باطل میباشد.
3-7. دین از نظر مؤمنان کامل است، یعنی خداوند هرآنچه را که برای سعادت و هدایت بشر لازم میدیده، فرو فرستاده است. بنابراین دین از این حیث نقصی ندارد. امّا معرفت دینی کامل نیست. هرگز نمیتوان مدعی شد که فهم آدمیان از قرآن به آخرین حدّ خود رسیده است و آدمیان هرآنچه را که بوده از قرآن استخراج و استنباط کردهاند. علم تفسیر، علم اخلاق، علم فقه و... هیچ یک کامل نییستند. امّا خود دین البته کامل است.
4-7. دین به اعتقاد مؤمنان فارغ از فرهنگها و خالص از شائبهی دخالت اذهان آدمیان است. امّا معرفت دینی بیهیچ شائبه، آمیخته بدان شوائب است.
5-7. دین – یعنی کلام باری و سیره و سنن پیشوایان دین – به اعتقاد مؤمنان ثابت است. ولی معرفت دینی – یعنی استنباطات فقهی و تفسیری، و تحلیلهای تاریخی و اجتماعی و... – متغییر میباشد.
حاصل آنکه شریعت، به اعتقاد مؤمنان قدسی و کامل است، منشأ الهی دارد، در آن خطا و تناقض را راه نیست، ثابت و جاودانه است، از ذهن و معرفت بشری مدد نمیگیرد، و جز طاهران بدان دست نمییابند. امّا و هزار امّا، فهم از شریعت هیچ یک از این اوصاف را ندارد. در هیچ عصری از اعصار، فهم از شریعت نه کامل است، نه ثابتف نه پیراسته از خطا و خلل است، نه مستغنی از معارف بشری، و نه منشأی قدسی و الوهی دارد و نه از تحریف محرّفان یا کج فهمی کجاندیشان مصون است و نه جاودانه و ابدی است. لذا قدسیت، کمال و وحدت شریعت هرگز لازم نمیآورد که فهم آدمیان از شریعت نیز قدسی، کامل و واحد باشد.
8. نکتهی دیگر آنکه خود شریعت هیچ گاه با فهمی از آن و یا با معرفتی از معارف به مخالفت و تعارض نمیافتد. و میان آنها نزاع و وفاقی روی نمیدهد. بلکه همواره فهمی از دین است که با فهمی دیگر و یا با معرفتی از معارف در میپیچد و تعارض یا وفاق مییابد. علمای دینی نیز رأی یکدیگر را تخطئه مینمایند ولی هیچ یک دین را مورد تخطئه قرار نمیدهند.
9. تفکیک میان شریعت و فهم از شریعت به این معنا نیست که شریعت از دسترس بیرون است، و آدمی از خود شریعت محروم و محجوب میباشد. عالمان دینی، برای شناخت شریعت میکوشند نه چیز دیگر. معرفت دینی هم معرفت به دین است نه به غیر دین، و این امر دقیقاً به معنای در میان آوردن دین است. نه متروک نهادن آن. آنچه که دینی بودن این معرفت را تضمین میکند، رجوع مستمرّ عالمان به کتاب و سنّت و عزم صادق ایشان در کشف معانی و بطون شریعت میباشد.
تز دوم: شریعت صامت است.
10- شریعت صامت است و فقط هنگامی به سخن میآید که آدمیان در برابر وی پرسشی بنهند و از او پاسخ بطلبند و وقتی به فهم در میآید که او را در سرای ذهن خود در آورند و در میان ساکنان آن بنشانند. آدمیان پرسشهایی در خور دانش خود مطرح میکنند و پاسخهای شریعت را هم در خور دانش خود مطرح میکنند و پاسخهای شریعت را هم در خور دانش خود میفهمند. و لذا با همه کس یکسان سخن نمیگوید. امّا اگرچه دین ساکت است، زبان بسته و تهیدست و بیسخن نیست و هنگامی که سخن میگوید، سخن خو را میگوید، نه سخن دیگران را. فرق است میان کسی که سخنی برای کفتن ندارد و بیصدا نشسته است و آن کس که از پر سخنی خاموش است. فرق است میان کسی که فاعلیتی ندارد و تاثیری نمیگذارد، با آن کس که سراپا فاعلیت است و به دنبال قابل میگردد.
عالمان دین در هر عصر در برابر شریعت پرسشهای تازه مینهند و از او پاسخهای تازه دریافت میکنند. مجموعهی این پرسشها و پاسخها عین معرفت دینی عصری است.
تز سوم: معرفت دینی بشری است.
11. خداوند شریعت را فروفرستاده است تا آدمیان آن را به سرای ذهن و فضای فرهنگ خویش راه دهند و از این راه آن را دریابند و بفهمند. امّا به محض آنکه آدمیان دین را به فراخنای فاهمهی خود درآورند، لاجرم به فهمی از دین نائل میشوند که در خور فرهنگ و شؤون بشری ایشان است.
معرفت علمی و معرفت فلسفی و معرفت دینی، سه مواجههی بشری با امور غیر بشری هستند: علم کوششی انسانی برای فهم هستی است، و به همان سان معرفت دینی کوششی انسانی برای فهم شریعت میباشد.
12. «بشری بودن» معرفت، دست کم دو معنای مقبول دارد:
1-12. معنای نخست آن است که معرفت به دست انسانها پرورده میشود و فقط نزد آدمیان یافت میگردد.
2-12. معنای دوم آن است که اوصاف بشر در معرفت پروردهی او ریزش میکند – و این اوصاف اعم از قوّهی عاقله میباشند. قوّهی عاقله با ابزار منطق، صحیح و سقیم را از هم باز میشناسد و میکوشد تا منحصراً منطق و برهان را حاکم نماید. امّا بواقع معرفت – که مجموعهای از گزارههاست – فقط محکوم به احکام قوّهی عاقله و آینهی تمام نمای آن نیست بلکه اوصاف بشری دیگر نیز در معرفت تأثیر میگذارند.
13. «بشری بودن» معارف – از جمله معرفت دینی – در معنای دو دست کم دو جنبهی مهمّ دارد:
1-13. نخست آنکه شؤون و احوال پست و شریف آدمی در علم او تأثیر میگذارند. تاریخ علم به ما میآموزد که بسیاری از اختلافات دانشمندان از نوع اختلافات منطقی و عقلانی نبوده است، اگر چه ظاهر منطقی داشته است. برای مثال نزاع میان گالیله و کلیسا به هیچ روی در ملاحظات عقلی و مواجهههای برهانی منحصر نبوده است: در کثیری از مواضع شخصیت عالمان رو در روی یکدیگر قرار میگرفته است. کپلر مطابق بینش امروزیان مردی بشدت خرافی بود و حتّی پارهای از این خرافات را در کارهای علمی خود وارد میکرد. در مباحثات کلامی نیز عالباً بیش از آنکه پروای حق در کار باشد، شکستن حریف مطمح نظر بوده است و البته علم کلام نیز چیزی به جز همین منازعات و مناظرات متکلمان نیست. به همین جهت متکلم زبر دستی همچون امام محمّد غزّالی با خود پیمان میبست که از مشارکت در این گونه مجادلات خصومتآمیز پرهیز کند. همچنین در تاریخ فرهنگ دینی پارهای افراد به جعل احادیث مبادرت ورزیدهاند و به این ترتیب معرفت دینی را ناخالص و آلوده ساختهاند. از این رو اکنون یک محدث یا فقیه در متون دینی معجوناشفتهای از اخبار مییابد و برای پالایش آنها لاجرم باید از ابزارهای موجود بشری بهره بجوید و این ابزارها البته تواناییهای محدودی دارند و نهایتاً وی را به ظنّ میرسانند. همچنین در تاریخ فرهنگ دینی افرادی یافت شدند که پیامبران و پیشوایان دین را مورد آزار قرار دادند و برخی از آنان را نهایتاً به شهادت رسانیدند. اگر این گونه وقایع رخ نمیداد آن بزرگان معارف بیشتری به دین داران عرضه میکردند واندیشهی دینی را غنا و کمال بیشتر میبخشیدند. لذا نقص و عدم خلوص معارف – از جمله معرفت دینی – از تجلیات بشری بودن آنها میباشد.
2-13. دوم آنکه بینشی که در یک جمع حاصل میگردد به طور طبیعی پارهای از امور را از نظر دور میدارد و پارهای دیگر را به نظر نزدیکتر میکند و در میان میآورد. به بیان دیگر هنگامی که برای جمعی از آدمیان مشکلات خاصی بروز میکند، توجه ایشان به سوی آن مشکلات و شیوهی حلّ آنها معطوف میگردد، و هنگامی که مشکلات دیگری ظهور مینماید، توّجه ایشان به سوی دیگری جلب میشود. وظیفهی معرفت علی الاصول حلّ همین گونه مشکلات و مسائل میباشد. بنابراین ممکن است معارف در پارهای از جوانب و جنبهها نسبت به جوانب و جنبههای دیگر رشد کمتر یا بیشتری بیابند. از این رو نقصان و کمال این معارف هم امری بشری است.
14. معرفت دینی از میان تمام معارف بشری به معرفت تاریخی نزدیکتر است. پارهای از ویژگیهای مشترک این دو نوع معرفت به قرار زیر میباشد:
1-14. معرفت تاریخی، معرفتی بلاموضوع است، یعنی نمیتوان موضوعی یافت که موّرخان در بارهی عوارض ذاتی و بلا واسطهی آن سخن بگویند. در معرفت تاریخی آرایش مواد نه حول موضوع، که حول پرسشهای موّرخان صورت میپذیرد و این پرسشهای موّرخان صورت میپذیرد و این پرسشها خود زادهی تئوریهای ذهنی موّرخان میباشند. معرفت دینی، یا فهم ما از شریعت نیز(در عین داشتن پارهای از تفاوتها) چنین است.
2-14. در عرصهی تاریخ نگاری هرگز نمیتوان تاریخ جامع و نهایی دوره ای از ادوار تاریخ را نوشت، و تصویر کامل و واپسین از آن نقش کرد – به طوری که برای هیچ هنرمند و دانشمند آینده، مجال تصرّف در آن نماند و هیچ آفریدهای نتواند بر کمال و وضوح تصویر آن بیفزاید. تحول تدریجی معرفت تاریخی امری است که مشهود و مقبول همهی موّرخان است. در عرصهی دیانت نیز هرگز نمیتوان مدعی شد که آدمیان دریک دورهی خاص به فهمی از دین نائل آمدهاند که کامل و پایان یافته است و دیگران هرگز نمیتوانند بر وضوح و کمال آن چیزی بیفزاید و یا در آن تصرّفی روا دارند.
3-14. موّرخ در کار فهم تاریخ علاوه بر نقش انفعالی، نقش فعّال نیز دارد. علم تاریخ محصول تفاعل موّرخ و اسناد تاریخی است. بصیرت موّرخ فرزنداندوختههای علمی اوست. هرچه وی از این معلومات حظ و نصیب بیشتری برده باشد، چشمانش در مشاهدهی حقایق و گزینش وقایع گشاده تر و کامیابتر خواهد بود. معرفت دینی نیز به همین سان از تفاعل عالم دین و متون دینی حاصل میآید.
4-14. موّرخ و عالم دین هر دو میباید برای شکار حقیقت، ذهن خود را هر چه تواناتر، غنی تر و مسئله دارتر بسازند. ذهن خالی در کشف حقیقت ناکام میماند.
5-14. موّرخان همهی آنچه را که میدانند یا میشنوند، تاریخی نمیشمارند. وقایع از هنگامی تاریخی میشوند که موّرخ پا در میدان بگذارد و از میان آنها پارهای را بر گزیند و حوادث گزیده در آراستن تصویر و تراشیدن پیکر تاریخ به کار گیرد و در جای خود بنشاند. البته این گزینش مورخانه گزاف نیست، بلکه معلومات واندوختههای معرفتی دیگر موّرخ است که وی را به مشاهده و گزینش پارهای از وقایع فرمان میدهد. موّرخان تاریخ را نساختهاند، امّا البته علم تاریخ لاجرم ساخته و گزیدهی ایشان است. این ساختن و گزیدن مضبوط و روشمند است و رو به کمال دارد، و در هر عصری متناسب با معلومات عصر و مستمد از آن است. کار عالمان دین نیز در مقام فهم شریعت به همین سان است.
6-14. بنابر آنچه گذشت، علم تاریخ رشد یابنده، پایانناپذیر و بازسازی شونده است. این پایان ناپذیری نه فقط از آن جهت است که کمیت مکشوفات تاریخی رو به فزونی دارد، بلکه بیشتر از آن روست که فهم موّرخ از حادثهای خاص، کیفاً کمال میپذیرد و با کشفهای جدید علمی، روزنههای تازه برای کاوشها و گزینشهای تاریخی باز میگردد، و موّرخ مجهز به ابزار عینی و تئوریهای جدید، به فتوحات تاریخی تازه نائل میشود. اگر در ذهن موّرخ تصویر کلّی و سنجیدهای از انسان و جامعه (یعنی انسانشناسی و جامعهشناسی) نباشد، تاریخی سنجیده و معتمد نخواهد نگاشت. معرفت دینی نیز بر همین نهج به معلومات بیرونی متکی است.
7-14. معرفت تاریخی دو رکن دارد: بیرونی و درونی. اسناد و روایات تاریخی رکن درونیاند، و معلومات فلسفی و انسانشناسی و جامعهشناسی موّرخ رکن بیرونی. در واقع رکن بیرونی است که روایات تاریخی را غربال میکند و هم به آنها معنی میدهد و هم آنها را در صورت معقولی میآراید و عرضه میکند. به همین دلیل است که علم تاریخ را علمی عجین به هنر، و معرفتِ آمیخته به مهارت دانستهاند. فهم دینی نیز نتیجهی ترکیب رکن درونی (کتاب و سنت) و رکن بیرونی (معارف بشری) است.
این مطلب را به گونهی دیگری نیز میتوان بیان کرد: مجموعهی علوم و معارف را از یک حیث میتوان به «تولید کننده» و «مصرف کننده» تقسیم نمود؛ علوم تولید کننده، مولد قوانین و تئوریهایی هستند، و علوم مصرف کننده، آن قوانین و تئوریها را به کار میبرند(رجوع شود به بند 4-4). فلسفه، فیزیک و ریاضی نمونههای برجسته واشکار علوم زایندهاند، و علم تفسیر و فقه از اهم فنون خریدار. علوم خریدار تابع علوم زایندهاند. معرفت تاریخی و معرفت دینی هر دو از معارف مصرف کننده محسوب میشوند.
15. حاصل آنکه معرفت دینی، امری بشری است و تمامی نشانهها و اوصاف بشری بودن را واجد میباشد. یعنی منشأ بشری (نه وحیانی) دارد و رشد تدریجی مییابد، خصومت خیز است، ظنّ و یقین بدان تعلق میگیرد و به پیرایش مداوم نیازمند است و با دیگر اصناف و فنون معرفت داد و ستد دارد، و در رفت و آمد مستمّر تاریخی است، و شدّت و ضعف و تیرگی و زلالی میپذیرد(برای تفصیل رجوع کنید به بند4). متفکران، احیاگران و مصلحان دینی همه در این عرصه ظهور میکنند، و هریک بر حسب نصیبیکه از علم و معرفت زمان دارند، و برحسب حساسیتی که نسبت به مشکلات بیرونی میورزند، و به میزان قدر و مرتبتی که برای ارکان و اصول گوناگون شریعت قائلاند،معرفت دینی را بازسازی ویژه میکنند و بر مادّهی آن صورت تازه ای میپوشانند.
تز چهارم «اصل ترابط، تغذیه و تلائم»: معرفت دینی(یعنی فهم صحیح یا سقیم شریعت) سراپا مستفید و مستمد از معارف بشری غیر دینی و مرتبط و متلائم با آنهاست. در قلمرو معرفت دینی حتّی یک نکته وجود ندارد که از لحاظ ظهور و خفای مراد و کشف صدق و کذب و ثبات و تحول معنا وامدار معارف بشری غیر دینی نباشد. لذا میان معرفت دینی و معارف غیر دینی ارتباط، داد و ستد و دیالوگ مستمر برقرار است.
16. پیش از آنکه مفاد و جنبههای مختلف تز چهارم مورد کاوش و تبیین واقع گردد، خوب است که به چند نکتهی مهماشاره شود:
1-16. مدعای اصلی در این تز راجع است به ارتباط میان شاخههای بزرگ و کوچک معارف، نه ربط هر قضیه به قضیهی دیگر. ارتباط همهی قضایا با یکدیگر – اعم از آنکه برقرار باشد یا نباشد – ربط شاخههای علمی، و رشد وابسته و متقابلشان را به خطر نمیافکند.
2-16. این تز به علوم حقیقی (غیر اعتباری) ناظر است.علوم اعتباری محض، مانند دستور زبان، مشمول آن احکام نیستند، مگر اینکه مبادی حقیقی داشته باشند(مانند علم اخلاق و حقوق و فقه و... ) که در آن صورت در زیر لوای ترابط معارف در میآیند.
17. هیچ فهمی از دین وجود ندارد که به معرفتها و فهمهای بیرون دینی متکی نباشد. به بیان دیگر در قلمرو معرفت دینی هیچ نکته ای نیست که با معارف بیرونی مرتبط و متلائم نباشد. مجموعهی محتویات معرفت دینی در نسبتشان با معارف بیرون دینی از سه حال خارج نیستند:
1-17. یا با معارف بیرونی تعارض دارند.
2-17. یا با معارف بیرونی سازگار میباشند.
3-17. یا اصولاً فارغ از سازگاری و تعارض با معارف بیرونی به نظر میرسند و ارتباطی و نسبتی میان آنها دیده نمیشود.
البته ممکن است موضوعی فقط در داخل معرفت دینی مورد بحث قرار گرفته باشد و معارف غیر دینی به آن نپرداخته باشند. در اینجا میتوان گفت که حکم شریعت در خصوص آن موضوع با معارف بیرونی سازگار است امّا به نحو تهی. ولی در اینجا سازگاری به معنای اخص مورد نظر است، یعنی برای آنکه به سازگاری یا عدم سازگاری حکم شود دست کم باید «موضوع» میان معرفت دینی و معارف غیر دینی مشترک باشد.
آدمیان در هر دوره، بسیاری از معارف دینی خود را با معارف بیرونی سازگار مییابند و از این رو در فهم آن معارف دشواری ندارند. برای مثال بحث «خلق از علق» یا «وزیدن بادها» یا «عدم تکلیف فوق طاقت» و... با معارف بیرونی امروزین سازگار به معنای اخص هستند. امّا بحث «شهابهای ثاقب» یا «خلقت آدم» یا «آسمانهای هفتگانه» و... از مواردیاند که با معارف بیرونی متعارض به نظر میرسند.
همچنین در معارف بیرونی دینی پارهای مسائل وجود دارند که نفیاً یا اثباتاً فارغ از هرگونه نسبت و ارتباط با معارف بیرونی به نظر میآیند. برای مثال، اوصاف جهان پس از مرگ، یا موجودات بهشتی، یا عالم جنّ و فرشتگان، در معارف بشری مورد بحث قرار نمیگیرند و لذا با معارف بیرونی بیربط به نظر میرسند.
در حالات 1-17 و 2-17 وجود «ربط» مسلّم است. امّا آیا درخصوص حالت 3-17 باید به بیربطی فتوا داد ؟
18. در خصوص مسئلهی «ربط» باید به دو نکتهی مهّم توجه داشت:
نکتهی نخست آنکه «ربط»، در ربط «تصدیقی- تکذیبی» منحصر نیست، بلکه انواع بسیار متنوعی دارد که در جای خود تفصیلاً به آنها اشاره خواهد شد(رجوع کنید به بند20).
نکتهی دوم آنکه امور ظاهراً بیطرف منطقاً بیطرف نیستند. برای فهم این نکتهی مهم خوب است که ابتدا آن را در زمینهی خاصتری تحقیق نماییم و سپس به بیان یک اصل کلی بپردازیم:
1-18. آگاهیهای حصولی تجربی(یعنی قضایای تأیید پذیر تجربی) که از جهان درون و بیرون خبر میدهند در قالب قضایای حملی (سلبییا ایجابی) بیان میشوند و صورت کلی آنها عبارت است از «الف،ب است (یا نیست)». قضایای حملی، با عکس نقیض خویش معادلاند، یعنی «الف،ب است» با «غیر ب، غیر الف است» معادل میباشد. لازمهی این معادل بودن آن است که نفی یکی، معادل نفی دیگری، اثبات یکی، معادل اثبات دیگری و تأیید یکی، معادل تأیید دیگری باشد. و چون چنین است امور ظاهراً نامربوط، مربوط از آب در خواهند آمد.
برای مثال، «هر برگی سبز است» معادل است با «هر غیر سبزی، غیر برگ است» و ما هر چه برگ سبز بیشتر ببینیم، ظنمان به صحت قضیهی نخست بیشتر خواهد شد. امّا «گاوها زردند و گلها سرخاند و کبوتران سپیدند، و زاغها سیاهاند» (گاو زرد و گل سرخ، نه برگاند و نه سبز، یعنی غیر سبز غیر برگاند) هم مؤید ایناند که «برگها سبزند». چرا که آنها همه مؤید ایناند که «غیر سبزها غیر برگاند» و این قضیهی اخیر، معادل آن است که «برگ سبز است» و تأیید یکی از دو معادل، تأیید دیگری خواهد بود. به زبان سادهتر، قضایایی که در علوم تجربی مختلف به تأیید یا به اثبات میرسند، به نحوی نهان با یکدیگر مرتبطاند و قّوت و ضعفشان به یکدیگر اثر میرساند. [1]
اگر از این برهان نتیجهای حاصل میشود این است که قضایای ظاهراً بیربط، چندان بیربط هم نیستند و در مقام اثبات با یکدیگر مرتبط میشوند. این ربط هر قدر هم که ضعیف باشد، باز ربط است و مطلوب همین است.
2-18. اگر از دیدگاه علیت نیز به عالم نظر شود، همچنان نوعی ربط علّی ضروری و جدّی میان تمام موجودات عالم مشاهده خواهد شد.
3-18. از آنچه گذشت، به این اصل کلی و مهم تفطن حاصل میشود که «ندیدن» ربط، دلیل بر «نبودن» آن نیست. ربط امری معقول و تئوریک است. یعنی فقط در سایهی پیشفرضها و تئوریهای خاص، قابل تصدیق یا انکار میباشد. کافی نیست که کسی به «زمین کروی است» و «عسل شیرین است» نظر کند و به بیربطی شان فتوا دهد. ربط امری نیست که مستقیاً مشاهده پذیر باشد. تئوریها مقدم بر مشاهدهاند و به آدمیان عینکها و منظرهای ارتباطیاب را میبخشند. برای مثال، دو اصل «علیت» و «اتفاق نادر است»، مشّاییان را آماده میکند تا در میان رعد و برق (که تقارن مکرر دارند) ربط علّی ببینند. این ربط و نسبت فقط از این منظر قابل نظاره است. بنابراین، این مدعای گزافی است که هرچه رعد و برق را میکاویم در میانشان ربطی مشاهده نمیکنیم، پس ربطی وجود ندارد و لذا علیت باطل است.
حاصل آنکه در مواجهه با اموری که بیربط به نظر میرسند هرگز نباید از «امکان ربط» میان آنها غافل بود. این امکان یک «امکان عقلی» است و قابل اغماض و انکار نمیباشد.
4-18. همین معارف ظاهراً نامربوط مثل اوصاف حشر و... از طریق ربط به دیگر معارف دینی، به نحو غیر مستقیم با معارف بیرونی مربوط میشوند. فی المثل درک ما از شیطان (که مفهومی است مستفاد از متون دینی) با درکمان از قصهی آدم (که از خاک است)، جنّ (که از آتش است)، گناه، طاعت، وسوسه و... ارتباط دارد. و تغییرات حاصله در درک مفاهیم اخیر (که تابع معارف غیر دینی است) در درک ما از شیطان مؤثر میافتد.
5-18. ربط روششناختی. «ناپلئون در واترلو شکست خورد» با «سعدی در قرن هفتم میزیست» مربوطاند و اثبات یکی با اثبات دیگری و نفی یکی با نفی دیگری مرتبط است چرا که صدق و کذب هر دو را به میزان واحد (روش نقلی) میسنجند و نمیتوان یکی را انکار کرد بدون اینکه به دیگری لطمه بخورد.
19. معرفت دینی با معارف بشری دیگر در چند سطح مهّم هماهنگ میشود:
1-19. معرفت دینی همواره با تئوریهای عامّ انسانشناسانه، جهانشناسانه، معرفتشناسانه، زبانشناسانه و... هماهنگ میگردد. این تئوریها چنان اصولی و عمیقاند که فقط مبنای فهم دین که مبنای فلسفه، علم، و عرفان نیز میباشند.
آدمیان ناگزیر پیش از قبول دین و مقدم بر فهم آن باید درک خاصی از جهان، انسان، معرفت، زبان و... داشته باشند. بدون این مقدمات اساسی و عام نه فقط محقّقانهی دین امکان پذیر نیست که هیچ گونه فهمی از متون دینی میسر نخواهد بود.
الف. آدمی برای آنکه راه به دین ببرد، باید درک خاصی از جهان و انسان داشته باشد که وی را به فرض وجود خداوند و ضرورت التزام به دین مجال دهد. تصویر جهان و انسان در نزد یک ماتریالیست یه گونهای است که عالم و آدم را نیازمند به خدا نشان نمیدهد. اگر کسی در جهان به نظم و علیتی و معنایی و غایتی قائل نباشد او را به فرض وجود خداوند نیاز نخواهد افتاد. کافی است که کسی به شیوهی راسیونالیستها و دئیسهای عصر روشنگری اروپا بینیدیشد تا خداشناس بماند، امّا کیش مسیحیت را مردود و مطعون بداند، و یا همچون اسپینوزا با یهودیت وداع کند و یا چون هگل آن دیانت را انسانی و در خور پیروی نشناسد.
آدمی در دینداری محققانه، نخست تصویری از انسان محتاج به دین دارد، و آن گاه دین را برای این انسان و رفع نیازهای وی بر میگیرد. اگر علم (یا شاید فلسفه) نیازهای آدمی را به گونهی خاصی تدوین و بیان کنند، چه بسا انسان خود را به دین نیازمند نشمارد. همچنین تصویر انسان از عالم و آدم باید به گونهای باشد که وجود «نبی» و «پیامبر» الهی در آن بگنجد – یعنی جهان بینی بشری اجازهی ورود و جواز اعتبار جهان بینی دینی را صادر کند، نه به عکس.
تصویر خاص آدمی از زبان نیز در اقبال یا عدم اقبال وی به دین ودخلیت دارد. اگر کسی معتقد باشد که برای مثال معنی داری به بخش خاصی از گزارهها را جع است(مثلاً به گزارههای اثبات پذیر تجربی)، و مطابق این رأیاندیشههای دینی را بیمعنی بداند، اصولاً در مقام تحقیق و بررسی مدعیات دینی بر نخواهد آمد واندیشههای دینی را یکسره و مقدم بر هرگونه بحث و فحصی بیمعنی و یاوه خواهد شمرد. یعنی این تصویر خاص از زبان، به آدمی اجازهی ورود به عرصهی دیانت را نمیدهد.
ب. همان طور که گذشت، آدمی تا تصویر ویژهای از معرفت و جهان و انسان و تاریخ و... نداشته باشد، خود را به دین نیازمند نمیبیند و یا اصول دین را پذیرفتنی نمییابد. لذا عالم دین در مقام فهم شریعت، همیشه ذهن خود را چنان هدایت میکند تا شریعت را چنان بفهمد که آن تصویرهای پیشین را مخدوش نکند. اگر دیگر دریافتهای علمی و فلسفی آدمی فقط در پارهای از مواضع با معارف دینی تماس یا تعارض مییابند، این پیشفرضها، همه جا در فهم دین حاضرند. هر چیز که مجوز قبول دین است، داور فهم دینی و سامان دهندهی آن نیز میباشد. محال است که انسان استشمام کند که شریعتی از شرایع به نیازهای آدمی بیاعتناست، و با این وجود به آن دین التزام ورزد. امکان ندارد که کسی در اثبات وجود خداوند (و لذا پیامبر و کتاب خدا) از اصل علیت بهره بجوید، امّا کتاب خدا را چنان بفهمد که گویی علیتی در جهان نیست. و یا از نظم عالم (که علم و حس از آن پرده بر میدارند) در اثبات صانع (و لذا وحی و نبوت) مدد بگیرد، امّا مضمون و مفاد وحی را مخالف علم بداند. و یا برای قبول دین، برای انسان غایتی را پذیرفته باشد، و از دین جنان بفهمد که غایتی در کار نیست. کسی که انسان و جامعه را به نحوی میشناسد که به دین محتاج باشند، دین مقبولش هم لاجرم به این شناخت پاسخ خواهد داد. و گرنه یا دین را رها میکند یا آن اعتقاد را. لذا انسانشناسی و جامعهشناسی (که نیازهای حیات جمعی آدمی را بر ملا میکند، و تطور تاریخی انسان را به جامعهشناسان میآموزد) و مبانی روششناسی علم که در اعتماد پذیری آن روشها بحث میکند، و فلسفهای که چنان علمی را در خود جای میدهد، همه در فهم دین حاضرند و از نزدیک یا دور آن را هدایت میکنند.
کسی همچون کانت یا هگل یا فخر رازی که فلسفه خاصی را پذیرفتهاند و این فلسفه جا را برای دین باز کرده است، نمیتوانند از شریعت دریافتی داشته باشند که آن فلسفه را طرد کند.
همچنین امکان ندارد که کسی وجود پیامبر را با توسل به تواتر اثبات کند، امّا فهم دینیاش تواتر را نپذیرد، یا تناقض گویی را نشانهی بیمایگی و سفاهت بداند و به دینی پر تناقض ایمان آورد، یا آنکه در فلسفه رئالیست باشد و در فهم دینی نومینالیست، «کلّی طبیعی» را بپذیرد، امّا در فهم دینی آن را مردود بداند. برای مثال یک حکیم ارسطویی در متون دینی هرجا که کلمهی انسان، بدن، خواب، مرگ نور، آسمان، و... را میبیند، نمیتواند از آنها درکی ارسطویی نداشته باشد. و یا خدا را چنان نشناسد که ادلهی فلسفی وی اقتضا میکنند. بنابراین تمام این مفردات را به معنای «طبیعت» انسان، «طبیعت» نور، و... تفسیر میکند. اگر این حکیمان نومینالیست بودند و در ورایاشخاص به «کلّی طبیعی» باور نداشتند، هرگز از «إنّه کان ظلوماً جهولاً» (احزاب/72) استنباط نمیکردند که «طبع» آدمی ظلوم و جهول است. محدثان و متشرعانی هم که بر مشرب این حکیمان اعتراض داشتند، خود بدون منظر و بیمبنا در دین نظر نمیکردند. در فرهنگ اسلامی، جدال عارفان با متکلمان و فیلسوفان یونانی مشرب بدان جهت بود که ایشان وجود خداوند را بر مبانی فلسفهی ارسطویی اثبات میکردند و لذا در قرآن، خدایی را میدیدند که در آن مبانی بگنجد. عارفان چون خود از منظر دیگری در دین نظر میکردند و زبان دین را از اساس به جهان دیگری متعلّق میدانستند، جهان و زبان آن متکلمان و فیلسوفان را نمیپسندیدند و بر نمیتافتند.
2-19. معرفت دینی در سطح دوم با تئوریهای خاصّ زبانشناسانه و انسانشناسانه و ارزششناسانه و... در باب دین هماهنگ میشود.
الف. عالمان دین بسته به نوع تئوریهایی که در خصوص زبان دین دارند، معارف دینی را درک میکنند.
اگر کسی معتقد باشد که زبان دین، نمادین است، کل معارف دینی و کلام باری را به نحو ویژهای خواهد فهمید. برای مثال از نظر او داستان آدم و حوا روایت نمادینی از خلقت آدمی و سیر اطوار وجودی او محسوب خواهد شد که با نظریههای علمی (مانند نظریهی تکامل داروینی) تعارضی نمییابد. امّا اگر نقش زبان دین – همچون زبان علم و فلسفه – حکایت از عالم واقع تلقی شود، البته معارف دینی به نحو کاملاً متفاوتی درک خواهند شد، و عالمان دینی با مسائل و مشکلات متفاوتی رو به رو خواهند گردید.
همچنین اگر کسی در علم کلام، معتقد شود که خداوند مجاز و کنایه نمیگویید، در آن صورت آخرت را آکنده از کودکان پیر «یوماً یجعل الولدان شیباً» (المزمل/17) و دنیا را پر از دیوارهای صاحب اراده «فوجدا فیها جداراً یرید ان ینقضّ»(الکهف/77) خواهد دید، و هرگز از «یدالله» (آل عمران/73)، معنای «قدرت الهی» را در نخواهد یافت. از آن سو اگر کسی مجاز گویی خداوند را رو بشمارد، مجازات را (که منطقاً از جنس دروغاند) باطل، یا هزل، یا لغو نخواهد دانست، و همچنان به «لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه» (فصلت/42)، «و إنه لقول فصل و ما هو بالهزل»(الطارق/14-13) ایمان خواهد داشت، و به تبع این پیشفرض مهم زبانشناسانه، از کلام باری معانی متفاوتی در خواهد یافت.
همچنین در فهم کلام باری، پیشفرضهای زبان شناختی دیگری نیز وجود دارند که عالمان دین در مقام فهم متون دینی – آگاهانه یا نا آگاهانه – نسبت به آنها موضعی اتخاذ میکنند و برمبنای آن به فهم متن مکتوب شریعت نائل میآیند. برخی از این پیشفرضها عبارتاند از: خداوند به زبان مردم و شبیه به ایشان سخن میگوید (یا نمیگوید؟)؛ زبان بشری تاب حمل معانی و معارف الهی را دارد (یا ندارد؟)؛ فهم کتاب الهی محکوم به ضوابط معنی شناختی هست (یا نیست؟)؛ خطاب دین با عامه و به زبان عامه است(یا با خواص نیز میباشد؟)؛ زبان عربی(به طور اخص) توانایی حمل مراد خداوند دارد(یا ندارد؟)؛ خداوند قادر است که با همین زبان عربیموجود هر معنایی را که میخواهد، بیان کند (یا قادر نیست؟) و...
ب. تئوریهای خاص انسانشناسانه نیز در قبول و فهم دین مدخلیت تام دارند. یعنی معرفت دینی مسبوق و مبتنی بر یک انسانشناسی خاص است. تا آدمی نداند که از کدام انسان سخن میگوید، نمیتواند دریابد که از کدام دین دم میزند، و تا معلوم نشود که کمال انسان و اجتماع چیست، نمیتواند کمال دین و دین کامل را معنا کند. آدمیان به همان میزان که انسان را میشناسد، انتظارات خود را از دین و نیز درکشان را از مفاد شریعت حدّ و سامان میدهند. برای مثال اگر کسی بواقع معتقد باشد که آدمی هیچ گوهر ثابتی ندارد، هرگز نمیتواند معتقد باشد که در دین احکام ثابتی وجود دارد که جاودانه است و همواره میتواند نیازهای آدمی را برآورد. کسی که به اطلاق یک حکم – در تمام زمانها و مکانها – تمسک میورزد، برای آن است که پیشتر امکان چنین اطلاقی را پذیرفته است. و گرنه اگر این امکان را مردود بداند، اصولاً خطابات را متوجه مردمانی که در زمانهای دیگر میزیند، نخواهد دانست و از مراد شارع درک دیگری خواهد یافت.
همچنین یکی از مواضع تجلّی «انسانی بودن دین» آن است که «تکلیف فوق طاقت» نکند. عقل آدمیان تکلیف فوق طاقت را تقبیح میکند و از دین انتظار دارد که آدمیکش و انسان ستیز نباشد. امّا حدّ این طاقت بشری را نیز عقل خود باید معلوم دارد. به بیان دیگر انسانشناسی ( از جمله: روانشناسی، جامعهشناسی، فیزیولوژی، علم النفس فلسفی و... ) که معرفتی بشری است باید ابتدائاً و به تفصیل طاقتهای بشری را در عرصههای مختلف زندگی معلوم کند، تا سپس انسانی بودن (یا نبودن) دیناشکار گردد.
د. تئوریهای خاص ارزشی نیز مقدمهی پذیرش و فهم دیناند. اصولاً آدمی میباید نخست تصّوری از عدل و ظلم، و تعریفی از حسن و قبح داشته باشد تا بتواند دین را نیکو و عادلانه بخواند. به بیان دیگر دین عادلانه است، نه آنکه عدل دینی باشد. آدمیان باید مستقل و مقدم بر دین و دینداری معنای مفاهیمی همچون «عدل»، «حق»، « سعادت»، «حسن» و.... را به تفصیل (نه اجمالاً و به نحو کلّیگویانه ) روشن کنند و سپس دین را به آن معیارها عرضه نمایند و حقانیت و حسن و عادلانه بودن آن دین را مورد سنجش قرار دهند. فهم آدمیان از دین، همواره خود را با فهم ایشان از آن مفاهیم تطابق و تلائم میبخشد، و اگر این تلائم میسر نگردد، دین، ناحق و نکبت آور و ضد انسانی شناخته خواهد شد و طرد خواهد گردید.
این پیشفرضها در فهم مفاد شریعت نیز مؤثرند. برای مثال کسانی که به جدّ به جبر و نفی حسن و قبح عقلی معتقدند بدون تردید آیه «لایسئل عما یفعل و هم یسئلون» ( انبیا/ 23) را شاهدی بر صدق اعتقاد خود مییابند و هلّم جرّاً.
باری این گونه مبادی قریب و تئوریهای خاص و مقدم بر پذیرش و فهم دین بسی متنوعتر و بیشتر از نمونهها و موارد یاد شدهاند. امّا آنچه آمد، برای روشن کردن مدعا کافی به نظر میرسد.
3-19. معرفت دینی در سطح سوم با تئوریهای خاص علمی و فلسفی و اخلاقی هماهنگ میگردد.
الف. عموم عالمان دین در موارد بروز تعارض در میان دین و تئوریهایی خاص در علم و فلسفه و اخلاق و... بجد برای رفع آن تعارض میکوشیدهاند. ایشان برای حلّ تعارض، دست کم به یکی از شیوههای زیر تمسک میجستهاند:
یا معارف غیردینی (علم، فلسفه، اخلاق و...) را متهم میکردند و نادرست میانگاشتند، یا میکوشیدند در صورت امکان، معرفتشناسی خاصّی اختیار کنند که به استناد آن، تعارض را بزدانید(مثلاً از علم، تفسیر ابزار انگارانه«Instrumentalistic» به دست میدادند) و یا اگر حجّت حریف را قطعی مییافتند، فهم خود را از دین تغییر میدادند و نتیجه میگرفتند که تاکنون آن پارههای دین را بدرستی نمیفهمیدهاند. به علاوه در همان مواردی هم که شخص میان معارف بشری و فهم دینی خود تعارضی نمییافته، هماهنگی همچنان برقرار بوده است، چرا که در این گونه موارد نیز شخص با اطمینان از عدم تعارض (و یا عدم وقوف به تعارض) فهم خود را صائب میدیده است. همین جدّ و جهدها بخوبی مبین تلاش عالمان دین در تلائم بخشیدن معرفت دینی با سایر معارف بشری است.
ب. برای مثال در فرهنگ اسلامی بحثهای فراوانی در خصوص مسئلهی «معاد جسمانی» در گرفته است. پارهای از فیلسوفان مسلمان چون از اثبات عقلی معاد جسمانی عاجز بودند، بر آن شدند که باید همهی آیات معاد را بر معانی روحانی حمل کرد، و برای این توجیه این تأویلگری گفتند که خطابات قرآن متوجه عوام و اعراب جاهل بوده است و اینان از روحانیت چیزی در نمییافتهاند، لذا خداوند با ایشان موافق فهمشان سخن گفته است. ملا صدرا مؤسس حکمت متعالیه بر این اعتقاد اعتراض دارد. وی با تأسیس یازده اصل فلسفسی (مثل اصالت وجود، و قاعدة شیئیة الشیء بصورته لا بمادته، و استقلال قوّهی خیال در وجود و... ) معنی خاصی از جسم و بدن به دست میدهد، و به این ترتیب میکوشد تا آیات قرآن را که بر معاد جسمانی دلالت دارند، بر وفق مراد خویش بفهمد. وی با استمداد از این اصول، بدن و روح را قابل حشر میدانست.[2]
همچنین در میان حکیمان مسلمان در خصوص «معراج جسمانی» پیامبر اسلام نیز بحثهای فراوانی وجود داشته است. در طبیعیات قدیم یونانیان، «خرق و التیام افلاک» ممتنع تلقی میشد. از این رو تبین معراج جسمانی پیامبر اسلام، برای متفکران مسلمان کار دشواری به نظر میرسد چرا که این معراج مستلزم خرق و التیام افلاک بود. پارهای از حکیمان مانند «محقق لاهیجی» بر آن بودند که فقط فلک اقصی از خرق و التیام مصون است، امّا پاره شدن و رفوری سایر افلاک ممکن میباشد و لذا معراج جسمانی امکان پذیر است. امّا حکیمی همچون ملاهادی سبزواری که جمیع طبیعیات یونانیان را بجد باور داشت، برای آنکه هم ظاهر و شریعت را حفظ کند و هم آن اصل موهوم یونانی (یعنی امتناع خرق و التیام افلاک) را مرعی دارد، فتوا داد که بدن خاکی پیامبر اسلام از فلک نیز لطیفتر و رقیقتر است، و لذا عبورش از افلاک به پارگی آنها نمیانجامد.[3]
معراج روحانی و معراج مثالی نیز از تدابیر دیگر دینداران بودهاند تا به مدد آنها بتوانند هم به به دین وفادار بمانند و هم به فلسفه و طبیعیات قدیم. به این ترتیباشکار است که چگونه دین و علم و فلسفه هم با یکدیگر همکاری میکنند تا موجودی زمینی را به عرصهای آسمانی وارد نمایند.
ج. اکتشافات نوین در عرصهی نجوم که با ظاهر یا نصّ پارهای از آیات کتب مقدسه ناسازگار افتاده بود، در میان اهل دیانت تشویش و دغدغهی فراوانی برانگیخت، و ایشان را برای وفاق بخشیدن میان معرفت دینی و این اکتشافات نوین به راههای دشوار و متفاوتی کشانید. به این ترتیب تفسیر آسمانهای هفت گانه که در نزد پیشینیان متلائم با علوم زمانه و مقبول و مفهوم بود، دستخوش مشکلات جدّی گردید. گالیله خود از این تعارض آزرده خاطر بود. وی هم علم را حرمت مینهاد و هم به دین دلبسته بود، و البته تناقض را نیز نمیتافت. از این رو مدعی شد که دین برای آن است که راه صعود به آسمان (بهشت) را به آدمیان بیاموزد، نه راز چگونگی ساختمان و حرکت آسمان را. یعنی گالیله برای هماهنگ کردن معرفت دینی خود با معرفت علمیاش فتح باب تازهای کرد و از دین تفسیر تازهای ارائه داد. امّا اسقف بلارمین(1621- 1542) مدعی بود که تاکنون دلیلی بر یقینی بودن حرکت زمین به دور خورشید و نیز مقبولیت بیقید و شرط منظومهی کپرنیکی اقامه نشده است و لذا بر آن بود که به جای پذیرفتن بیقید و شرط منظومهی کپرنیکی،آن را به صورت یک فرضیه تلقی کند تا زمانی که بتوان براهین علمی قاطعی به نفع آن اقامه کرد. شورای ترانت نیز در تفسیری اجماعی در خصوص تحقیقات کوپرنیک، سکون زمین را قطعی گرفت و با این همه متذکر شد که اگر حرکت زمین مسلّم شود، با نهایت احتیاط به تأویل کتاب مقدس دست خواهد برد و اعلام خواهد کرد که تاکنون پارههایی از کتاب مقدس را بدرستی نمیفهمیده است.[4] از سوی دیگر پیردوئم – فیلسوف علم و فیزیکدان قرن نوزدهم و بیستم فرانسه – بر گالیله طعن میزد که چرا با کلیسا در افتاد. به اعتقاد وی اگر گالیله، فیزیک آسمان و زمین را «ابزاری» [5] برکنده میشد، و آن همه منازعهی دراز دامن نمیگرفت.
[1] این مطلب که در فلسفهی علم آن را «پاردوکس تأیید» نام نهادهاند، مشروحاً در کتاب ذیل مورد تحقیق قرار گرفته است: c. hempel, aspects of scientific explanation
[2] اسفار اربعه،ج9، صص 215-214
[3] همان، صص 51- 48
[4] A. Koesstler,Sleepwalkers,Penguin Books, 1977,P.454.
instrumentalistic [5]
منبع: کتاب " قبض و بسط تئوریک شریعت نوشتهی عبدالکریم سروش"
|
تصاویر اضافی خبر:
منبع خبر:
 فرستنده خبر: Admin
469 بار مطالعه شده است
آرشیو: اندیشه
  |
| لب لباب نظریهی قبض و بسط تئوریک شریعت عبدالکریم سروش | ورود/ایجاد حساب کاربری | 0 نظر ارسال شده است |
|
| | ما در قبال نظرات پاسخگو نیستیم. |
| |
