 |
سه شنبه، ۲۰ بهمن ۱۳۸۸
 ما کیستیم
|
|
|
قرآن آنلاین
|
|
|
::
|
|
| |
عبدالکریم سروش
بخش اول
امروز پانزدهمین سالگرد وفات مرحوم دکتر علی شریعتی بود و به همین مناسبت در پاره ای محافل دینی و روشنفکری، دانشگاهها و مطبوعات ما سخن از او رفت، یاد او زنده شد و مطابق معمول، خلاف و وفاقهایی هم برانگیخت. خوشبختانه اکنون زمان آن گذشته است که بر سر مرحوم شریعتی نزاعهای عنیف و خصمانه برود و طرفداران و مخالفان او وحشیانه به جان یکدیگر بیفتند و پروای منطق و استدلال و خرد را نکنند و خوشبختانه هر دو طرف دریافته اند که تحلیل برتر از تجلیل است...
همچنین اکنون زمان استفاده از این کلیشه کهنه و نخ نما نیز گذشته است که: « او خدماتی کرد اما اشتباهاتی هم داشت.» اگر این سخن صادق باشد، در باب همهی انسانهای خاکی بجز معصومین، صادق است و لاجرم گشودن هر خطابه و نوشتن هر مکتوبی در بزرگداشت هر بزرگی، باید با همین نکته شروع شود که او معصوم نبود، هم کار نیک کرد، هم کار بد؛ هم سخنان درست گفت، هم سخنان نادرست. اما این کلیگوییها خوراک کاذبی برای فکر و عقل است و ما را قدمیبه پیش نخواهد برد. باید سخنانی گفت فراتر از این کلیشه هایی که احیاناً برای پوشاندن حقیقت فراهم آمده اند.
یکی از مهمترین اهداف مرحوم شریعتی، ایدئولوژیک کردن دین** و جامعه بود. شایسته است که دربارهی معنا و ماهیت این هدف؛ شیوههای رسیدن به آن، بر آمدنی یا برنیامدنی بودن آن و روایی و نارواییاش سخن بگوییم. اگر به زندگی مرحوم شریعتی توجه شود و نخستین شیفتگیها و دلبردگیهای او کشف گردد، کلید شخصیت و تفکر او به دست خواهد آمد. این قاعده در باب همهی بزرگانی که تأثیری در جامعه و تاریخ داشته باشند، صادق و جاری است. این جهان، جهان شیفتگیهاست. عقل آدمیان بیشتر در پی آن میرود که پیشتر بدان دل سپرده اند. نخست، دل با جذبه ای یا فتنه ای -که اغلب آگاهانه و مختارانه نیست-مجذوب و مفتون میشود و سپس حیات و معاش و عقل آدمی در پی آن مجذوبیّت و مفتونیّت نخستین روان میشود.
من برای روشنتر شدن این معنا، دو شخصیت بزرگ و شناخته شده یعنی مرحوم دکتر شریعتی و مرحوم مطهری را از همین جهت با یکدیگر مقایسه میکنم.
از نخستین آثار شریعتی، ترجمه کتابی در بارهی ابوذر غفاری است. او این کتاب را که تألیف یک نویسندهی عرب به نام جودة السحّار است به توصیهی پدرش ترجمه کرد. نخستین طبع کتاب در سال 1344 منتشر شد، سالی که مرحوم شریعتی جوانی 22 ساله بود . در آن ایام شریعتی هیچ عنوانی نداشت و ملاحظات اجتماعی بر کار او حاکم نبود. جوانی نورسیده بود که به توصیه و تشویق پدر کتاب مورد علاقهاش را ترجمه کرده بود. این کتاب که منتشر شد، روح او را با خود به میان مردم برد و نشان داد اولین کسی که از او دل برده است، کیست و شریعتی چگونه تمام عشق و اخلاص خود را نثار آن شخصیت کرده است.
شریعتی، ابوذر را مجسمهی اسلام و اسلام مجسّم میدانست. ابوذر برای شریعتی تا پایان عمر، ابوذر باقی ماند و به تعبیر مولوی، این «مِهر اول» هیچگاه از دل او زایل نشد. از نظر او ابوذر پروری مقتضای مکتب اسلام بود و هر تفسیری از اسلام که برای شخصیتی همچون ابوذر ارزش کافی قائل نباشد و یا از درون آن، کسی همچون ابوذر بیرون نیاید، تفسیر مقبولی نیست. او از پنجرهی ابوذر اسلام را میدید و هیچگاه از این پنجره چشم بر نداشت. تمامیتحلیلها و تفسیرهای بعدی او در باب اسلام بسط یافتهی آن نکته مجمل و فشردهی آغازینی بود که از وجود ابوذر استخراج کرده و پسندیده بود. شریعتی بعدها در مکاتب بسیاری غوطه خورد، از دیار مألوف سالها دور افتاد و منظرهای زیبا و جذاب دیگری دید اما هیچگاه جذابیّت و سحاریّت منظرهی نخستین را از یاد نبرد.
در این باب وی در یک میزگرد نکاتی شنیدنی دارد:
بنابراین، ناچارم از مراد محبوبم، ابوذر غفاری – که اسلامم و تشیّعم و آرمانم ودردم و داغم و شعارم را از او گرفته ام – تقلید کنم، که وقتی در مدینه و شام فریاد بر آورد و تندروی هایی کرد که «هیچ مصلحت نبود»! و بجای آنکه بشیوهی «اهل علم و تحقیق و نقد» بنشیند و خیلی آرام و آهسته آهسته و با «نزاکت» و بی سرو صدا، «حقایق» را برای عده ای از خواص و اهل تحقیق مطرح کند، آنهم در لفافهی تغییراتی که «کسی بوی نبرد» و اشکالاتی هم ایجاد نکند، استخوان پای شتری را از کوچه بر میدارد و یک راست سراغ خلیفهی رسول الله میرود و بر سر امیرالمؤمنین فریاد میزند: ای عثمان، فقرا را تو فقیر و اغنیا را تو غنی کردی.[1]
وی در همین میزگرد و در پاسخ به این سئوال که :«لحن شما در انتقاد از سنتهای رایج مذهبی و گرویدگان و منادیان آنها غالباً گزنده و نیشدار است، آیا بهتر نبود به جای این گونه سخن گفتن، همان طور که شیوهی محققان بی تعصب است فقط به تحلیل و انتقاد بسنده میکردید واز طنزهای نیشدار که گاهی بر خلاف حق نیز هست خودداری میفرمودید؟ » میگوید :
... من محقّق علمینیستم، بار قرنها شکنجه و شهادت تاریخ بر جانم سنگینی میکند ... و اکنون به خانهی گلین و متروک فاطمه پناه بردم ... و میبینم که قومیاکنون همین خانه را دکان کرده اند و این قبله ای را که برایم کعبهی رهایی از پنج هزار سال بندگی جور و جهل است، پایگاه جور و جهل، و شما میگویید تحقیقات آهسته و علمیو همراه با نزاکت نرم و لطیف اشرافی بعمل بیاوریم؟ منطق شیعه هایی چون من منطق ابو علی سینا و غزّالی و محقق و مستشرق نیست، منطق ابوذر است : استخوان پای شتر بر فرق کعب الاحبار، هر چند پشت سر عثمان ! آخر برادر دعوا بر سر یک «نظریه علمی» نیست، بر سر میراث عبدالرحمن عوف است ! روشن شد ؟ [2]
اما مرحوم مطهری از پنجرهی دیگری به اسلام نظر میکرد . وی در مقدمهی کتاب "علل گرایش به مادیگری" مینویسد:
موضوع اصلی بحث این کتاب یا انکار خدا، قطعاً حساسترین و شور انگیز ترین موضوعی است که از فجر تاریخ تاکنون اندیشه ها را به خود مشغول داشته و میدارد ... تا آنجاکه من از تحولات روحی خودم به یاد دارم از سن سیزده سالگی این دغدغه در من پیدا شد و حساسیت عجیبی نسبت به مسائل مربوط به خدا پیدا کرده بودم ... چنان در این اندیشه هاغرق بودم که شدیداً میل به تنهایی در من پدید آمده بود ... مقدمات عربی و یا فقی واصولی و منطقی را از آن جهت میآموختم که تدریجاً آمادهی بررسی اندیشهی فیلسوفان بزرگ در این مسئله بشوم. به یاد دارم که از همان آغاز طلبگی که در مشهد مقدمات عربی میخواندم، فیلسوفان و عارفان و متکلمان – هرچند با اندیشه هایشان آشنا نبودم – از سایر علما و دانشمندان واز مخترعان و مکتشفان در نظرم عظیمتر و فخیمتر مینمودند. تنها به این دلیل که آنها را قهرمانان صحنهی این اندیشه ها میدانستم.[3]
وی در مواضعی از کتاب "عدل الهی" نیز اشاره به این مسئله میکند:
یادم هست، در زمانی که در قم تحصیل میکردم، یک روز خودم و تحصیلاتم وراهی را که در زندگی برای تحصیل انتخاب کردم، ارزیابی میکردم. با خودم حساب میکردم که آیا اکر به جای این تحصیلات، رشته ای از تحصیلات جدید را پیش میگرفتم بهتر بود یا نه ؟ ... آن ایان تازه با حکمت الهی اسلامیآشنا شده بودم وآن را نزد استادی ... میآموختم ... قاعدهی معروف الواحد لا یصدر منه الا الواحد را آن طور که یک حکیم درک میکند، درک کرده بودم(لااقل به خیال خودم ). نظام قطعی و لا یتخلف جهان را با دیدهی عقل میدیدم. فکر میکردم که چگونه سؤالاتم و چون و چراهایم یک مرتبه نقش بر آب شد؟ و چگونه میفهمم که میان این قاعدهی قطعی که اشیاء را در یک نظام قطعی قرار میدهد و میان اصل لا مؤثر فی الوجود الا الله منافاتی ندیده آنها را در کنار هم و در آغوش هم جا میدهم. معنی این جمله را میفهمیدم که الفعل فعل الله و هو فعلنا و میان دو قسمت این جمله تناقضی نمیدیدم. امر بین الامرین برایم حل شده بود. بیان خاص صدر المتألهین در نحوهی ارتباط معلول با علت و مخصوصاً استفاده از همین مطلب برای اثبات قاعدهی الواحد لا یصدر منه الا الواحد فوق العاده مرا تحت تأثیر قرار داده و به وجد آورده بود.[4]
این دونمونه نشان میدهد که نخستین چهره ای که مطهری با آن عهد بست و عهد خود را تا پایان عمر نیز نشکست، چهرهی یک حکیم بود. چهرهی کسی که بعدها شریعتی تحت نام ابو علی از آن یاد کرد و تقابل فوق العاده معنی داری میان ابو علی و ابوذر افکند.
اما مرحوم شریعتی در درجهی اول یک موّرخ بود و مدخل اصلی ورود او به اسلام، تاریخ بود. اواز طریق فقه، فلسفه، کلام و یا تفسیر وارد شناخت اسلام نشده بود. و مسلماً شناخت یک مورخ که از علم به حوادث جزئی و شخصیتها سامان میگیرد با شناخت یک حکیم یا متکلم که بیشتر متکی به کلّیات است، تفاوت عمده دارد. مورخ به «کلّی» از آن جهت که کلّی است نظر ندارد. او به افراد عینی و مشخصی مینگرد. برای یک مورخ علی(ع)، فاطمه(س)، ابوذر، معاویه، یزید و دیگران با کارهای مشخصی که انجام داده اند، معیار قرار میگیرند. نزد او اسلام پسینی که در خارج تحقق یافته است، نمود بیشتری دارد تا آن دین کلّی یا اسلام پیشینی که یکی از نمونه هایش در خارج محقق شده است. چون برای حکیمان و متکلمان، موجودات خارجی و افراد و یا نسخه های ناقص و مغشوش تصورات و مفاهیم کلّی هستند.
شریعتی نه تنها از روزنهی تاریخ که از روزنهی جامعه شناسی نیز به اسلام نظر میکرد و از همین روزنه بینشی نسبت به ابوذر پیدا کرده بود که او را به سوی اسلام ابوذر پرور میراند. برای او ابوذر مهمترین چهرهی برجسته اسلام بود. گویی انس شریعتی با ابوذر حتی بیشتر از انس او با پیامبر و علی بود. گویی پیامبر و علی موجوداتی قدسی و ماورائی بودند که پایشان بر خاک و سرشان در آسمان بود؛ از بهشت، از عرش، از آسمان برای ماپیام میآوردند؛ از معصومیتی بر خوردار بودند که میان آنها و ما فاصله انداخت.[5] اما ابوذر این فاصله را هم با ما نداشت. برای شریعتی ابوذر یکپارچه ایمان و خشم و جهاد بود. مجسّمه مکتب و مکتب مجسّم بود، بر خلاف بو علی که کوه سنگینی از طبیعیّات و الهیات بود. آنچه شریعتی را واداشت تا به اسلام به چشم یک ایدئولوژی بنگرد و خواهان بر پایی یک جامعهی ایدئولوژیک بشود، همین عشق نخستین او به ابوذر نا آرام و شورشگر و مؤمن بود.[6] از نظر او بهترین شیوهی ابوذر پروری، ایدئولوژیک کردن اسلام و جامعه بود که موضوع بحث کنونی ماست.
مفهوم ایدئولوژی
واژهی «ایدئولوژی» در بدو تکوّن، واژهی مطلوبی نبود و به منزلهی یک طعن در باب ایدئولوگها بکار میرفت. به کسانی ایدئولوگ اطلاق میکردند که افرادی خیالباف و بریده از اجتماع تلقی میشدند. افرادی که سر گرم اوهام خویشند و واقعیتها را نمیبینند. این واژه را بیشتر ناپلئون بدین معنی بکار میبرد. بعدها مفهوم ایدئولوژی در دستان مارکس ورز بیشتری پیدا کرد و به یکی از ار کان معرفت شناسی مار کسیسم بدل شد که با استفاده از آن بسیاری از حوادث وشؤون اجتماع توضیح داده میشد. مطابق مکتب مارکسیسم، ایدئولوژی حجاب واقعیت است؛ نوعی فریب اذهان است و آدمیان را وا میدارد که حقایق را وارونه ببینند. ایدئولوژی اصالتی ندارد و اندیشه هایی است فلسفی، حقوقی، اخلاقی که مقتضای نحوهی معیشت آدمیان است و به محض تغییر نحوهی معیشت، آن نیز دگرگون خواهد شد. امّا آدمیان که از این نکته غافلند، برای ایدئولوژی اصالت و استقلال قائلند؛ در اثبات حقانیّت آن میکوشند؛ نسبت به آن تعصب میورزند و برایش میجنگند و فداکاری میکنند اما با دگرگون شدن نحوهی معیشت دورهی دیگری فرا میرسد، آدمیان از خواب بیدار میشوند و در مییابند که دورهی پیشین، فریب خورده بودند و آنهمه خشم وهیاهو برای هیچ بوده است. چون به قول مارکس آدمیچنان میاندیشد که میزید نه چنان میزید که میاندیشد. پیشه بر اندیشه مقدم است نه بعکس. آدمیان همیشه ذهن خود را با عین منطبق میکنند نه عین را با ذهن. زندگی خود را در چشم عقلشان میآرایند و همین تزیین و توجیه عقلانی است که نامش ایدئولوژی میشود.
از نظر مارکس، دین هم نوعی ایدئولوژی است: ایدئولوژی اسلامیداریم، ایدئولوژی مسیحی داریم، مطابق مکتب مار کسیسم، ایدئولوژی اسلامییعنی تفکر و بینشی که مقتضای نحوهی خاصی از معیشت است و نام اسلام به خود گرفته است؛ آدمیان را از دیدن واقعیات باز میدارد و به لحاظ تاریخی دورهی عمر معینی دارد. به محض از میان رفتن زیر بنا، روبنا نیز راه زوال در پیش خواهد گرفت. در مارکسیسم، ایدئولوژی «طبقاتی» نیز هست. جامعهی بی ایدئولوژی، جامعه بی طبقه خواهد بود و جامعهی بی طبقه نیز جامعه بی ایدئولوژی خواهد بود. این سخن بدین معنا نیست که در جامعهی بی طبقه، اندیشه و مکتبی حاکم نیست بلکه بدین معنی است که در جامعهی بی طبقه پردهی پندار دریده میشود و واقعیت چنانکه هست خود را اختیار آدمیان میگذارد. این معنای مارکسیستی ایدئولوژی بود. ولی در استعمال رایج تر، ایدئولوژی عبارتست از مکتبی سیستماتیزه و سامان یافته که ارکان آن کاملاً مشخص شده است؛ ارزشها و آرمانها را به آدمیان میآموزاند؛ موضع آنها را در برابر حوادث و سؤالات معین میکند و را هنمای عمل ایشان قرار میگیرد. در این تعبیر، ایده به معنای هر تصور و تصدیقی که در ذهن میجوشد نیست. خصوصاً مرحوم شریعتی میکوشید که ایدئولوژی را از علم و فلسفه جدا کند. وی ایدئولوژی را بالاتر از علم و فلسفه مینشاند و معتقد بود که اگر کسی ایدئولوژی نداشته باشد، انسان نیست. علم و فلسفه چه صادق باشند، چه کاذب خبر از دنیای خارج میدهند و در آنها داوری ارزشی وجود ندارد. در حالیکه ایدئولوژی در درجهی اول بیانگر آرمانها و ارزشهاست. ایدئولوژی درین معنا، راهنمای عمل و تعیّن بخش به مواضع سیاسی و اجتماعی و اخلاق آدمیاست نه عینک فریبی بر دیدگان عقل.[7]
حال کسی مثل مرحوم شریعتی که ابوذر «قاطع» ، «صریح» و «شورنده» نخستین معشوق اوست، هنگامیکه در مقام ایدئولوژیک کردن دین قرار میگیرد،[8] لاجرم اولاً ارکان دین را مطابق رأی خود(که برگرفته از شیفتگی نخستین است) مشخص میکند. یعنی جهان بینی، ایدئولوژی، فلسفهی تاریخ، انسان شناسی و جامعه شناسی مکتب را معین میکند و ثانیاً روابط میان آنها را به نحو خاصی واز طرق ویژه ای تعیین میکند و به آنها وضوح کافی میبخشد. نخستین درسهایی که شریعتی تحت عنوان «اسلام شناسی» در حسینیهی ارشاد القاء و افاده کرد با ارائهی «طرح هندسی مکتب» شروع میشد. وی از دل ایدئولوژی نیز ویژگیهای جامعهی ایدآل و انسان ایدآل رابیرون میکشید.[9]
اوصاف ایدئولوژیها
ایدئولوژیک کردن دین، بی سبب نیست. چرا میآییم واز دین، ایدئولوژی میسازیم؟ چرا به آن هندسه میدهیم؟ چرا آن را به این صورت در میآوریم؟ لا جرم مقصودی داریم. میخواهیم با این کار به نتایجی برسیم که قبلاً نمیرسیده ایم. ایدئولوژیک کردن دین در واقع، مناسب پیکار کردن اوست.
پس اولین وصف مهم ایدئولوژیها این است که به منزلهی سلاح عمل میکنند.[10] لنین میگفت که عمل انقلابی محتاج تئوری انقلابی است. شخص با داشتن یک تئوری انقلابی—که همان ایدئولوژی است—در مییابد که چه باید بکند و چه چیز باید بدرد. و قاطعانه باید بدرد(دوختن امر دیگری است. و چنانکه خواهم گفت از ایدئولوژی فقط دریدن ساخته است نه دوختن). اگر گاهی مار کسیسم ایدئولوژی خوانده میشود از آنروست که در جنگهای طبقاتی و شورشهای اجتماعی، به منزلهی یک حربه مورد استفاده روشنفکران و کارگران قرار میگرفت.
حال اگر دسته ای از اندیشه ها بخواهند کار یک سلاح را انجام بدهند چاره ای ندارند جز اینکه دقیق، واضح و قاطع باشند(و این وصف دوم ایدئولوژی است.) به همین سبب ایدئولوژی به هیچ وجه چون وچراهای فلسفی، تردیدهای علمیو تساهل های عرفانی را بر نمیتابد. یک ایدئولوژی اندیش نمیتواند همه را به دلیل اینکه واجد حظّی از حقیقت اند، محترم بشمارد. بعکس وی به راحتی میان موافقان و مخالفان ایدئولوژی خط کشی میکند و ایدئولوژی اش سریعاً به یک مرامنامه حزبی تبدیل میشود، اندیشه های مجمل و مبهم و تفسیرپذیر که موجب کندی سلاح ایدئولوژیک میشوند، بسرعت و بسهولت کنار نهاده میشوند. ایدئولوژی خواهان صلابت است و این صلابت در اندیشه های واضح یافت میشود وبس. وهمین وضوح است که به سرعت به قشریّت میانجامد. یک ایدئولوگ – که میخواهد دین را ایدئولوژیک کند – با پاره های متشابه و حیرت افکن دین که نمیتوانند به منزلهی یک سلاح بُرّا عمل کنند، برسرمهر نیست. و بهمین سبب هرگونه ایدئولوژی که از دل یک مکتب دینی بیرون کشیده میشود، ناگزیر گزینشی است(وصف سوم). مثل پیکر تراشی که از دل سنگ، پیکری رابیرون میآورد، خواه بگوییم این پیکر در سنگ وجود داشته است و هنرمند، تنها آن را آزاد کرده است یا آنکه وجود نداشته است و هنرمند آن را تراشیده است.
حال اگر وصف صلابت و وضوح و بُرّائی و سلاح آسایی را برای ایدئولوژی قائل باشیم، بی درنگ اذعان خواهیم کرد که این سلاح، متناسب با نوع دشمن و نوع پیکار ساخته میشود (وصف چهارم). به همین دلیل ایدئولوگ در حین گزینش همواره چشمیهم به دشمن دارد و ایدئولوژی را در خور پیکار با او و برای مشخص کردن «موضع» خود در برابر دشمن پدید میآورد. (اصلاً تعبیر«موضع»به همین معناست. یعنی ما کجا ایستاده ایم، دشمن کجا ایستاده است؟ حد و مرز ما کجاست، حد و مرز دشمن کجاست؟). به همین سبب ایدئولوژیها همیشه موقتی هستند و پس از شکست خوردن دشمن کارآیی خود را از دست میدهند و باز به همین سبب ایدئولوژیها نه تنها دشمن ستیز که دشمن تراش و دشمن خواه نیز هستند. هم در برابر یک دشمن ساخته میشوند و بکار میآیند و هم برای آنکه همواره بکار بیایند و همواره جوان و تازه بمانند، طالب آن هستند که همواره دشمنی در برابرشان باشد(واقعی یا موهوم). نگویید مگر ادیان، دشمن نداشتند و مگر در برابر پیامبران، ملأ و مترفین صف آرایی نکردند و مگر میشد مکتبی با منافع جمعی ستمگر و آدمیخوار در افتد و دشمن پیدا نکند؟ این درست است ولی سخن ما این نیست. سخن ما این است که ایدئولوژی قائم به وجود دشمن است و بدون دشمن حیات ندارد. و این فرق بسیار دارد با اینکه فی المثل مخالفت با ستمگران، دشمنی آنان را بر میانگیزد.
برای ایدئولوژیها، اصل، ایجاد «حرکت» است نه «کشف حقیقت» و اگر حقیقتی را میطلبند آن را از درون حرکت و مساعد با آن طلب میکنند(وصف پنجم). حرکت زایی، با بی تابی و بی طاقتی و ناآرامیو بی احتیاطی و دردمندی همراه است و حقیقت جویی با احتیاط و کندی و صبوری توأم است. کسی که هدف را رسیدن به حقیقت میداند، در مواجهه با هر مسئله ای میکوشد با احتیاط تمام تمامیجوانب آن را بسنجد، بند از بند و تار از پودش بگشاید وتا رسیدن به حقیقت اطمینان نیافته است، موضعگیری نظری و عملی نکند. اما برای کسی که اصل را ایجاد حرکت میداند، هم مسیر وصول به حقیقت وهم ملاک و علامت حقیقت، حرکت و پویایی است. این نکته یادآور آن قصهی مولوی است که کسی یک سیلی به پشت گردن دیگری زد و هنگامیکه مضروب در صدد مقابله بر آمد، ضارب گفت یک سؤال از تو دارم، اوّل سؤال مرا جواب بده و بعد تلافی کن. این صدایی که از سیلی زدن ایجاد شد، از دست من بود یا از پشت گردن تو؟ و مضروب پاسخ داد که:
گفت از درد این فراغت نیستم
که در این فکر و تفکر بیستم (مثنوی، دفتر سوم، بیت 1384)
وبعد مولوی میگوید که :
غفلت و بی دردیت فکر آورد
در خیالت نکته بکر آورد
گویی بسیاری از حقیقت سنجیها، مسئله کاویها و فیلسوف مآبیها ناشی از غفلت و بی دردی و مایه سر گرمیاست. ایدئولوژی با سرگرمیو سرگردانی نمیسازد. بهانه میجوید برای حرکت، نه برای سکون. و به همین سبب بیشتر به انقلاب میاندیشد تا به استقرار. و لذا وصف ششم ایدئولوژی آن است که متعلق به دوران تأسیس است.[11] هر مکتبی در طول حیات خود دو دوران دارد: دوران تأسیس و دوران استقرار. (در این زمینه مرحوم شریعتی تعابیر دیگری نظیر «نهضت و نهاد» را بکار میبرد. و در مواردی نشستن ارتجاع به جای انقلاب و یا جلاد به جای شهید.«تأسیس و استقرار» تعبیر غیر ارزشی تری است. ) از مهمترین سؤالاتی که در برابر هر ایدئولوژی مطرح میشود این است که آیا آن ایدئولوژی، به درد دوران استقرار هم میخورد یا نه ؟ آیا با همان تئوری که میتوان انقلاب کرد، میتوان یک جامعهی انقلاب کرده را نیز اداره کرد یا نه ؟ نظریه پردازان انقلابی در چین، کوبا و امریکای لاتین و بالاخص مائو و چه گوارا و رژی دبره دریافته بودند که ایدئولوژی، اصالة تئوری انقلاب و تأسیس است و چندان به کار دوران استقرار نمیآید، از این رو نظریهی «انقلاب در انقلاب» را مطرح کردند. مطابق این نظریهی یک جامعه انقلابی را همواره باید در حال انقلاب نگاه داشت و چون انقلاب، مستمر و دائم است همواره به حربهی انقلابی یعنی ایدئولوژی حاجت دارد. وضعیت این نظریه پردازان کاملاً شبیه طبیبی است که میداند اگر بیمار او بهبود بیابد، به او نیازی نخواهد داشت لذا استخوان را در میان زخم نگاه میدارد تا بیمار همواره نیازمند طبیب باشد.
مرحوم شریعتی نیز دریافته بود که ایدئولوژی، تئوری تأسیس و نهضت است و لذا در آثارش راههای پیشگیری از تبدیل نهضت (Movement) به نهاد (Institution) را معرفی میکرد که عبارتند از : 1) اجتهاد
2) امر به معروف و نهی از منکر 3) مهاجرت.(راه حلی که مرحوم شریعتی پیشنهاد کرده است قابل تأمل است اما آنچه که فعلاً در این بحث برای ما مهم است، اجماع و توافق این نظریه پردازان است بر سر این نکته که ایدئولوژی تئوری دوران تأسیس است و برای دوران استقرار باید فکری کرد).[12] اسلامیکه شریعتی به آن چشم دوخته ودل داده بود، اسلام دوران تأسیس بود؛ اسلامیکه مؤسسان و پایه گذارانش برای مستقر کردن آن میجنگیدند، و میکوشیدند بنایی پی ریزی کنند که از باد و باران نیابد گزند. مسلمانان دوران تأسیس، نظراً و عملاً به اموری اهمیت میدادند که کاملاً با امور مورد توجه مسلمانان دورهی استقرار متفاوت بود. بوعلی یک مسلمان دورهی استقرار اسلام است. در قرن چهارم زندگی میکند یعنی در دوران شکوفایی تمدن اسلامی؛ دورانی که مسلمانان، بسیاری از مشکلات را پشت سر گذاشته اند و نظام خود را تثبیت کرده اند؛ حکومتها بپا کرده اند؛ فرقه فرقه شده اند، کتابها نوشته اند؛ هنرها آفریده اند؛ قهرمانها تحویل تاریخ داده اند؛ جنگها کرده اند و قدرت خود را به دشمنان نشان داده اند. اما ابوذر مسلمان دورهی تأسیس است. دوره ای که اگر ایثار، هجرت طلبی، اخلاص و شکنجه پذیری کسانی همچون ابوذر نبود اصلاً اسلامیباقی نمیماند. مهاجمان از هر سو برای دریدن این نوزاد، دندان تیز کرده بودند. نوزادی که بتازگی سر پرستش را از دست داده بود.
توجّه به وجود این دو دوران شاید یکی از راههای مهّم فهم دین باشد، گویی بعضی از مقولات دینی را وقتی بهتر میتوان فهمید که آنها را متعلق به دوران تأسیس و نهضت بدانیم و آنها را سلاحهای مناسبی برای پیکار بشماریم نه شیوه هایی دائمیبرای زندگی (یعنی متعلق به دوران استقرار). فی المثل امروزه قناعت، توکل، رضا به قضا، اجل مختوم، رزق مقسوم، انتظار فرج، ذمّ دنیا، صبر، و کثیری دیگر از مفاهیم اسلامیمسخ شده اند و معنای روشنی ندارند. برای آنکه انسان متمدّن و متعلّق به دوران استقرار، این مفاهیم را بفهمد و باور کند که امروزه هم میتوان متوکل، زاهد، صابر، و معتقد به رزق مقسوم و اجل محتوم بود، تلاش بسیار لازم است و لذا کثیری از مصلحان جدید در درجه اول خود را ملزم میبینند که همین مفاهیم رکودآور را از نو برای مسلمین معنا میکنند. اما برای آنان که در دوران تأسیس میزیستند نه تنها فهم این مفاهیم دشوار نبود بلکه بسیار هم دلپذیر، آسان یاب و محرک در مقام پیکار بود. امروزه به نظر میرسد که این مفاهیم آدمیرا از حرکت باز میدارند و ضد توسعه و تمدن و سرچشمه انحطاط جوامع دینی اند. معنای توکل این شده است که بنشین تا خدا برایت برساند. زهد یعنی دنیا را رها کردن و به دنیاداران سپردن و در ذم دنیا شعر خواندن؛ گریستن و محزون بودن، ورضا به قضا یعنی تن به ستم ستمگران دادن و ... باید با توضیح فراوان نشان داد که توکل با حرکت کردن و زهد با آباد کردن دنیا و اجل محتوم با نزد طبیب رفتن و معالجه شدن منافات ندارد. و سید جمال الدین اسد آبادی، فی المثل، چه رنجی میبرد تا بگوید ازین مفاهیم، نشستن و توسری خوردن در نمیآید. میتوان آنها را تفسیر غیر صوفیانه و مبارزه جویانه هم کرد. اما برای کسانی که در دوران تأسیس بسر میبرند، در دورانی که پیامبر، علی، ابوذر، عمار، یاسر، سلمان و سایر صحابه بودند، این مفاهیم بسیار بدیهی و بی اشکال و در عین حال محرک بود. این تعلیم قرآنی که « قُل لَّن یُصِیبَنَا إِلاَّ مَا کَتَبَ اللّهُ لَنَا هُوَ مَوْلاَنَا وَعَلَى اللّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ ﴿توبه/51) » «بگو : مصیبتی جز آنچه خدا برای مقررکرده است به ما نخواهد رسید» بهترین محرک و تسکین بخش برای پیکارگر دوران تأسیس است. آن چیزی که میتواند آخرین پرده های تردید او را در استقبال از مرگ از هم بدرد، همین است که : «اگر خدا نخواسته باشد و لو در بحبوحهی جنگ باشم، کشته نخواهم شد.» قناعت نیز همین نقش را ایفا میکند. سبکباری لازمهی پیکارگری است و با قناعت بدست میآید. گویی این مفاهیم، مفاهیمیو بل سلاحهایی هستند در خور جنگ، و هر جنگجویی هر قدر از آنها برخوردارتر باشد کامیاب تر خواهد بود. جنگجو بهتر است که غم روزی نخورد، غم همسر و فرزند نخورد، صابر باشد، به دنیا بی رغبت باشد، از مرگ نترسد، خود را در برابر اجل محتوم عاجز بداند و ... ، و همه اینها در سایه زهد و قناعت و توکل و ... به دست میآید.
گویی هنر مرحوم شریعتی این بود که این مفاهیم را از طریق ایدئولوژیک کردن مکتب، دوباره زنده و معنا دار کرد. وحول محور «دشمن شکنی» و پیکارگری به آنها معنایی واضح، غیر متکلفانه و دلپذیر بخشید و آنها را از مسخ شدگی صوفیانه نجات داد و در خور عصر کرد. [13] احکام و مفاهیمیچون حجاب و انتظار فرج همین سر نوشت را یافتند. در دست مرحوم شریعتی حجاب زنان مبارز الجزایر، که سلاح جنگی شان بود، معنا به حجاب شرعی داد و انتظار فرج هم به معنی اعتراض به نظام موجود گرفته شد تا خردپسند و امروزین شود و هکذا موارد دیگر. در واقع نه تنها این مفاهیم، بل مفاهیمیچون توحید و معاد در دستان شریعتی چنین سرنوشتی یافتند و بیشتر مناسب دوران تأسیس شدند تا استقرار. و براستی اگر کسی بخواهد قناعت و توکل و ... را چنا معنایی ببخشد چاره یی ندارد جز اینکه خدا و معاد را هم، چنان تفسیر کند که با آنها موافق و مناسب بیفتد. توحید شریعتی توحیدی فلسفی(ابوعلی وار) نبود و از بساطت ذات واجب و یا وحدت حقه و وحدت عددیه خبری نمیداد. بل توحیدی بود که از دل آن نفی اختلافات طبقه ای و نژادی و خونی در میآمد.
عجب این است که کسانی از بی عملان ایراد گیر، بر مرحوم شریعتی تاختند که چرا میگویی نهضتها نوعاً بدل به نهاد میشوند؛ حرکتها رفته رفته به سکون میگرایند؛ خون بدل به تریاک میشود؛ آنچه که روزی روزگاری مبدأ و منشأ حرکت بود، آدمیان را میشوراند و عشق و آرمانی در دل آنها میافکند، رفته رفته به رکود میافتد و آدمیان به آن خو میگیرند. بهانه شان هم این بود که این سخن مبارزان دلسرد میکند. اگر تبدیل شدن نهضتها به نهاد یک قانون لا یتخلف است؛ اگر حرکتها به سکون خواهد گرایید و اگر آرمانها فراموش خواهد شد، چرا باید مبارزه کرد ؟
انصافاً این اعتراض ناروا و ناواردی است. اولاً اگر چنان قانونی واقعاً وجود داشته باشد، نباید به کسی که آن قانون را شناخته و کشف کرده و بیان کرده است، اعتراض کرد. اگر اعتراضی هست، به دنیاست، به واقعیت است که چنان قرار و قانونی در آن است. او که قانون را نساخته است. آن را شناخته است ! ثانیاً مرحوم شریعتی تبدیل شدن نهضت به نهاد را امری اجتناب پذیر میدانست و راههای جلوگیری از این تبدیل شدن را نیز معرفی میکرد.
اصولاً مرحوم شریعتی تبدیل شدن نهضت به نهاد را، امر نامطلوبی مییافت و به همین سببب نمیخواست چنین شود. ایشان معتقد بود که در دوران صفویه، تشییع از یک نهضت به نهاد بدل شد. شیعه تا زمانی که قدرت و حکومت نداشت، به تعبیر او «یک حزب تمام » بود و تمامیشؤون و اطوار و مقتضیات یک حزب را داشت. یک اقلیت مظلوم، سرکوب شده اما هویت از دست نداده و مبارز بود که خون کربلا در رگهایش میجوشید. با هر قدرت ستمگری در میافتاد و از این طریق نهضت بودن خود را استمرار میبخشید. اما هنگامیکه به قدرت رسید و احساس کرد آنچه را که میخواسته، باز یافته است؛ خون بدل به تریاک شد. همان چیزی که روزی حرکت و شور و عشق میآفرید؛ آرمان و یقین و جزمیت میبخشید؛ بدل به مادهی مخدّری شد که محصولی جز سستی، خفتگی و تسلیم بودن به تقدیر ببار نیاورد. آن نهضت عزیز بدل به یک نهاد مریض شد. به تأکید باید گفت که غرض مرحوم شریعتی از نهضت، به هیچوجه انقلاب به معنب مارکسیستی اش نبود. یعنی وی تحول ابزار تولید و روابط و مناسبات تولیدی را مراد نداشت (چنانکه پاره ای از پیروان مارکسیست مذاق او پنداشتهاند) بل غرض وی «بعثت»،«حرکت»،«ایمان جوشان و جوان» و امثال آنهاست. و غرض از نهادی شدن نهضت هم، به قدرت رسیدن مؤمنان و نهضت گران و سرد شدن ایمان آنان. و از دست رفتن شور و عزمشان بر دریدن و شکافتن و کوشیدن در جهت حفظ قدرت خویشتن است. در دل تصویری که مرحوم شریعتی از تبدیل شدن نهضت به نهاد ترسیم میکرد، نامطلوب بودن این تبدیل نهفته بود. اگر سؤالی هست اینست که آیا نهاد همواره ضد نهضت است؟ آیا هنگامیکه نهضت به نهاد تبدیل شد، باید لزوماً به آرمانهای خود پشت کند ؟ آیا نهضت نباید استقرار بیابد و برای دوران استقرار تئوری داشته باشد؟ بلی اگر تقابل نهضت و نهاد را، تقابل خون و تریاک بدانیم، تبدیل نهضت به نهاد را امری نامبارک خواهیم یافت. اما آیا این تصویر، تصویر درستی است؟ حق این است که میتوان نهضت و نهاد را دو چهرهی امر واحد دانست. میتوان نهاد را دنبالهی نهضت شمرد. یک مکتب باید دوران تأسیس را پشت سر بگذارد و استقرار بیابد. یک زمان باید بشکافد و پیش برود، یک زمان هم باید بماند و اداره کند. یک زمان بدرد و یک زمان بدوزد. یک تئوری ایدئولوژیک، به دلیل اینکه فکری برای دوران استقرار نکرده است مایل است که اصلاً دوران استقرار فرا نرسد و از همین رو خواهان انقلاب مداوم است. ایدئولوژی، سلاح پیکار است و تا وقتی که جنگ برقرار باشد، این سلاح بکار میآید. این از نقصانهای جدی ایدئولوژیهاست که برای دوران استقرار و نهادی شدن تئوری ندارند؛ فقط به خروشیدن، شکافتن و جنگیدن فکر میکنند و نمیاندیشند که دوران جنگ روزی به پایان خواهد رسید.
در دوران ما، ایدئولوژی مارکسیسم که در شوروی سابق به قدرت رسید، واجد همین نقصان بود. این ایدئولوژی صد در صد متناسب با پیکار بود و هیچ فکری برای دوران استقرار نکره بود. کسانی مانند تروتسکی تشخیص داده بودند که ممکن نیست سوسیالیسم تنها در یک کشور اجرا بشود بلکه باید سوسیالیسم را در همهی دنیا پیاده کرد، خواه به دلیل اینکه در ذات سوسیالیسم چنین خصوصیتی را تشخیص میدادند (که تشخیص صحیحی هم بود) و خواه بدلیل اینکه استقرار یافتن و ملی و نهادی شدن سوسیالیسم در یک کشور را عین مرگ آن میدانستند. از همین رو به دنیا اعلان جنگ داده بودند. اما استالین دریافت که با این مبارزه جوییها نمیتوان ایدئولوژی مارکسیسم را در مرزهای شوروی استقرار بخشید و لذا تروتسکی و افکار او را از میان برداشت. غافل از اینکه آنچه مارکس گفته بود سلاحی برای دریدن و فرو کوفتن دشمنی به نام کاپیتالیسم بود؛ تئوری انقلاب و تأسیس بود؛ نه تئوری اداره. این مشکلی بود که مدیران شوروی سابق تا آخر با آن دست و پنجه نرم کردند و آن را نتوانستند حل کنند و نهایتاً هم به این نتیجه رسیدند که تئوری استقرار و اداره، تئوری دموکراسی است! خدا رحمت کند مرحوم اقبال لاهوری را که هنگامیکه حکومت لنینی، در اوج قدرت خود بود و ادعاهایش گوش فلک را کر کرده بود، او بخوبی فهمیده بود که آن رژیم جز چند «نه» چیزی در انبان ندارد و «نه»، معلوم است که برای ویران کردن است نه ساختن:
روس را قلب و جگر گردید و خون
از ضمیرش حرف لا آمده برون
کرده ام اندر مقاماتش نگاه
لا کلیسا لا سلاطین لا الاه
فکر او در تند باد لا بماند
مرکب خود را سوی الاّ نراند
آیدش روزی که از زور جنون
خویش را زین تند باد آرد برون ...
هر محقق منصفی اذعان خواهدکرد که در نوشته های مارکسیست ها، مطالبی که در ذّم و طعن نظام کاپیتالیستی و جامعه بورژوازی و انحطاط و فساد مناسبات سرمایه داری و تحلیل تاریخی و جامعه شناسی مفصل آنها آمده، یک صدم آن در باب جامعهی سوسیالستی و کمونیستی نیامده است. و همه تکیه بر آن بوده که وقتی قدرت را به دست گرفتیم، آرمانهای خود را جامه عمل خواهیم پوشاند. به فکر دوران استقرار نبودن، و ویرانگری و دشمن کوبی را وجهه همت خود قرار دادن، معنایی جز این ندارد.
وصف هفتم اینکه، ایدئولوژی به این معنا، به رهبر یا طبقهی معینی از مفسّران رسمیایدئولوژی نیازمند است. از مهمترین اهداف ایدئولوژی این است که برای ما معین کند به کدام راه برویم و به کدام را ه نرویم. ایدئولوژی که باید راهنمای عمل قرار بگیرد تنها در صورتی میتواند این نقش را ایفا کند که از وضوح و صراحت برخوردار باشد. فرمانهای مبهم و اوامر و نواهی چند پهلو و تحلیلها و برداشتهای مجمل و معارف حیرت افکن نمیتوانند راهنمای عمل باشند. فرمان و بیان و موضعگیری باید قاطع، واضح و صریح باشد. اگر قرار است ایدئولوژی موضعگیریهای حزبی و همگانی یکنواخت و یکسانی در اختیار ما قرار بدهد که ما را از نابسامانی عملی و تشتّت اجتماعی برهاند، باید چنان کنیم که ایدئولوژی یک معنا بیشتر ندهد و یک راه، بیشتر پیش پای ما نگذارد اگر اختلاف آراء مختلفی را از مکتب استنباط و بر اساس آن عمل کنند، تشتّت اجتماعی پدید آمد و این همان چیزی است که با فراهم آوردن ایدئولوژی از آن میگریختیم. بنابراین ما به یک تفسیر رسمیاز ایدئولوژی احتیاج داریم. این تفسیر را فرد یا طبقه ای در اختیار ما قرار میدهد که تفسیرش حجیت و رسمیت داشته باشد و غیر قابل تخطّی باشد. این طبقهی رسمیبالضّروره به دنبال تولد هر ایدئولوژی متولد خواهد شد. نباید گفت برای عمل به تفسیر واحدی نیازمندیم اما در مقام نظر، استنباطات و اجتهادات گونه گون را ارج میگزاریم و رواج میدهیم. این نشدنی است. رسمیت یافتن یک تفسیر برای عمل، دیر یا زود تفسیرهای نظری مخالف را از میان بر میدارد و خود یکّه تاز میدان عمل و نظر میشود.
این جاست که در اندیشهی مرحوم شریعتی تعارض لاینحلی پیدا میشود و آن این است که او از یکسو دین و جامعه را ایدئولوژیک میخواهد و اقتضای ایدئولوژیک خواستن دین و جامعه، وجود یک طبقهی رسمیاز مفسران ایدئولوژی است و از سوی دیگر مخالفت طبقهی رسمیروحانیت است(این مخالفت که وی را مورد بیشترین طعنها قرار داد به هیچ وجه پوشاندنی و انکار کردنی نیست) . البته شریعتی ضرورت نیاز به عالمان دین را انکار نمیکرد اما وجود یک صنف و طبقهی رسمیروحانیت را به صلاح جامعهی دینی نمیدانست.[14] در این باره باز هم سخن خواهیم گفت.
ایدئولوژیها همچنین معمولاً با زبان پر طنطنه ای بیان میشوند. کسی که از اندیشه ها و آرمانهای محبوب خود سخن میگوید، نمیتواند شیفتگی خود را بپوشاند. کسی که از معشوق خود سخن میگوید میکوشد تا بهترین صفات را به او نسبت دهد. به همین دلیل در نوشته های ایدئولوژیک، صفاتی که پسوند«ترین» دارند، مکرراً مورد استفاده قرار میگیرند. بنده در ادبیات فارسی، احدی را سراغ ندارم که به اندازهی مرحوم شریعتی صفات عالی را بکار برده باشد. صفاتی نظیر زیباترین، انسانی ترین، پیشروترین و عالی ترین. کسی که عاشقانه عمر خود را در پای معشوق خود ریخته است، از سر طبع نه از سر تکلف و تصنع، این گونه سخن میگوید و همهی خوبیها و زیباییها را به معشوق خود نسبت میدهد. او ناگزیر است که به تعبیر مولوی این «عشق شرکت سوز زفت» را بر آفتاب بیندازد.
این خصوصیات در ایدئولوژیها دیده میشود و یکی از دلایل موفقیت مرحوم شریعتی در تبین و ابلاغ اندیشهی اسلامیهمین بود که اندیشهی اسلامی را ایدئولوژیک کرد. هنگامیکه مکتب دینی، صورت ایدئولوژیک مییابد، تازه و جوان میشود و قطعاً برای جوانان مفتون کننده، جذاب و سحّار خواهد بود. اسلام جوان درخور جوانان و اسلام پیر در خور پیران است(در این بیان ذره ای مبالغه یا مسامحه وجود ندارد). اسلام جوان، خصوصیات یک انسان جوان را داراست. جوان، حوصلهی چندانی برای موشکافیهای نظری ندارد و بیشتر خواستار عمل است؛ خواهان آن است که کسی حربه ای به دستش بدهد، انگیزه های لازم برای جنگیدن در او پدید آورد و او را روانهی جنگ با یک دشمن مشخص بکند وبه او دلیری لازم برای تأسیس یک نظام و ویران کردن نظام دیگر ببخشد.
پاره ای از شاگردان مرحوم شریعتی که از بار سنگین فرهنگ اسلامی مینالیدند و میگفتند : «بیایید ما را از زیر بار فرهنگ اسلامی نجات بدهید»، و شریعتی را منجی خود میدانستند، منظورشان اندیشه هایی کلامی، فلسفی، ... بود که در فکر دینی در آمده و آن را سنگین کرده بود. یعنی خصلت ایدئولوژیک را از آن ستانده بود. اگر صدها زائده بر سلاحی بسته شود دیگر نمیتوان آن سلاح را بلند کرد و به فرض بلند کردن، نمیتوان از کارآیی آن اطمینان داشت. از خصوصیات ایدئولوژیک کردن مکتب، پیراستن آن از زوائد و مناسب کردنش برای سفر، حرکت، هجرت و پیکار است. برای سؤال، سؤال بسیار مهمیبود که : چگونه ابوذر بدون آنکه اطلاعات فیلسوفان بعدی را داشته باشد یک چهره فوق العاده مقدس و محبوب دینی است که هیچگاه قابل حذف از تاریخ اسلام نیست و هرگز نمیتوان گفت که حرکت یا شناخت او از اسلام مطابق با هدف و رسالت پیامبر و علی نبوده است؟ اما به بعدیها و شناخت شان میتوان شک کرد. میتوان گفت که شاید بعدیها توجیه گری یا کاهلی میکرده اند. ما برای ابوذر سند تصویب بزرگان دین نظیر پیامبر و علی داریم اما برای بعدیها چنین تصویب و تأییدی نداریم. لذا باید دین را چنان معنی کرد که ابوذر را در خود بگنجاند و بل ابوذر بپروراند – ابوذری که هم قانع، زاهد، عالم، متوکل و عبادت گزار بود و هم یک شورشی در برابر خلیفهی عصر – این کاری بود که دکتر شریعتی انجام داد.
در اینجا از تذکار یک نکته مهم ناگزیریم. هیچ چیز معرفت آزارتر از این نیست که یک بحث فکری بدل به یک بحث بی حاصل لفظی شود. همیشه میتوان لفظی و اصطلاحی را چنان به کار برد که موافق مقصود افتد و یا چندان مبهم باشد که به هر معنایی بخورد.
میتوان ایدئولوژی را مرادف و معادل مکتب یا دین گرفت. در این صورت سخنان و نقدهای ما در این نوشتار به هیچ وجه ناظر به این معنای ایدئولوژی نخواهد بود. فی المثل اگر غرض از ایدئولوژی اسلامی، همان اسلام باشد، نزاعی در میان نخواهد بود. همچنین اگر ایدئولوژی به معنای مارکسیستی اش به کار رود(یعنی آگاهی وارونه و کاذب) باز هم تکلیف ما با آن معلوم است. همهی سخن ما در اینجا، در باب ایدئولوژی به معنای مجموعه ای از اندیشه هاست که اهمّ مشخصاتشان این است که اوّلاً در خور پیکارند (و این پیکار عمدتاً سیاسی و آرمان جویانه است و معنی معطوف به سیاست بودن ایدئولوژی همین است) و لذا دشمن کوب و دشمن تراش اند و ثانیاً چندان طالب وضوح و قطعیّت در مسائل مهم انسانی اند (مثل جبر و اختیار، نهایت و بدایت عالم و انسان، خدا، ارزشها، ... ) که سر از قشریت در میآورند و ثالثاً حاجت به طبقهی رسمیمفسران را القا و افاده میکنند و رابعاً، خواستار یکنواخت اندیشی اند و نسبت به تنوع و کثرت آرا، بی تحمل اند و خامساً بیش از آنکه حقیقت جو باشند حرکت پسندند و سادساً بسبب همین اوصاف، مدعی کمال و جامعیّت و استغناء از دیگران، بی اعتنا به عقل و مریدپرور و ارادت طلب و گاه تحمیل گر و نفرت فروش اند. مارکسیسم، به این معنا و با این اوصاف، یک ایدئولوژِی تام است. فاشیسم هم. لیبرالیسم گرچه یک مکتب فکری و عملی است،(و به معنای اول، یک ایدئولوژِی است) اما با توجه به اوصاف بیان شده آن ایدئولوژِی (به معنای دوم) نمیتوان خواند. باری از میان اوصاف یاد شده، سه وصف اول و دوم و ششم، اوصاف مادرند و بقیه اوصاف از آن دو زاده میشوند. کافی است کسی، نه از سر خصومت و کفر، بل حتی از سر شفقت بر مظلوم و خصومت با ستمگر، و به خاطر روشن کردن مواضع سیاسی و عقیدتی دین، آن را چنان عرضه و تدوین کند که هم سلاح دست خشمگینان و هم غذای ذهن ظاهربینان باشد، در این صورت یک ایدئولوژِی تام و تمام، عرضه کرده است. غرض ما از ایدئولوژِیک کردن دین این است و همین است آنچه در پی شرح و نقد آنیم و به گمان ما این تصویری موهوم نیست بل امری است که در عصر ما و در وطن ما نمونه های بسیار داشته و دارد و هنوز هم کم نیستند کسانی که در راه حل مشکلات عینی و ذهنی را در ایدئولوژِیک کردن دین میدانند و میکوشند تا صورتهای ایدئولوژِیک تازه ای به دین بدهند.
شبح ایدئولوژِی اندیشی امروزه ذهن کسانی از دین ورزان و ستم ستیزان مشفق را چنان تسخیر کرده، که گمان ندارم با هیچ توضیحی بتوان به دفع آن توفیق یافت. ایدئولوژِی اندیشی اینک به خیال اندیشی کشیده است و پیداست که
هر درونی که خیال اندیش شد
چون دلیل آری خیالش بیش شد (مثنوی، دفتر دوم، 2715)
با این همه از آوردن نکاتی روشنگر نمیتوان بخل ورزید: گاه گمان میبرند مخالفت با ایدئولوژِیک کردن دین، مخالفت با ستم ستیزی و رضا دادن به وضع موجود، و نفی روح انقلابی و تسلیم به مبانی لیبرالیسم (!)است. و گمان میبرند که بلند شدن ندای «نظم نوین جهانی» و «پایان عصر ایدئولوژِی» از ناحیه جهان خواران، موجب آن شده است که پیراستن دین از زوائد ایدئولوژِیک هم مُد شود. گاه جدا کردن دین از ایدئولوژِی را مساوی جدا کردن دین از سیاست میگیرند و گاه نفی ایدئولوژِی را معادل نفی آرمان میآورند و گله میکنند که اگر ایدئولوژِی را از دست ما بستانند با کدام سلاح مبارزه کنیم و به خاطر کدام آرمان، جان بیفشانیم ؟
شگفتا، مگر در دین آرمان نیست، امر به جهد با ظالم نیست؟ هجرت نیست؟ تقیّه نیست؟ اهتمام به امور مسلمین نیست؟ شفقت ورزیدن بر خلق نیست؟ کمال جویی و عدالت طلبی نیست؟ حرکت و شهادت و نهضت و عزت نیست؟ ... منکران طالب لفظ اند یا معنا؟ این معانی همه در دین هست، و حاجت نیست که دین را ایدئولوژِیک (یعنی قشری و تک بعدی و ... ) کنیم تا بدان آرمانها و مطلوبها دست یابیم. سخن از این است که نباید تفسیری سطحی و رسمیو انعطاف ناپذیر و نهایی از دین داد. که جای آن یوسف در این زندان نیست. که «دین فربه تر از ایدئولوژِی است» و آنچه را شما، همراه با صد کاستی و گزینش و تراش و تکلف، از ایدئولوژِی میخواهید، کاملتر و انسانی تر و فربه ترش را در دین خواهید یافت. مگر انسان دیندار بدون آرمان است که شما آرمان را در ایدئولوژِی یا در دین ایدئولوژِیک شده میجویید؟ مگر مسلمان، دوست مظلوم و دشمن ظالم ظالم نیست که شما نفی ایدئولوژِی را معادل نفی مبارزه میگیرید؟ ایدئولوژِیک کردن دین، ستاندن جاودانگی و دریا صفتی و راز مندی و پرتوانی و توانگری دین است و بدل کردن آن است به حوضچه ای کم عمق و کم عمر و کم مایه و دون پایه و در عین حال مدعی جامعیت. نباید گفت که چون ما آرمان لازم داریم پس دین همان آرمان است. چون ما سلاح برای پیکار با دشمن میخواهیم پس دین همان سلاح است. چون ما به ایدئولوژِی حاجت داریم پس دین همان ایدئولوژِی است. این مثل آن میماند که آدمیبگوید چون من در خانهی خود حوضچه ای لازم دارم، پس حوض همان دریاست. حوض را از دریا بر میگیرند اما نه دریا را باید حوض پنداشت و نه آن را میتوان در حوض گنجاند. میلیونها حوض را از دریا میتوان پر کرد. پرداختن قالبی خاص و آن را بر دین زدن، و تفسیری از آن را به جای آن نشاندن، و آن را در چهره ای خاص خلاصه کردن، و معنایی خشک و قشری را بر مرکب عواطف نشاندن و به مصاف مشکلات توبرتوی جهان پر غموض فرستادن، منجمد کردن روحی چالاک در بدنی تنگ و چاک چاک است و چنین جوری را بر چنان جانی، چه کس رو خواهد داشت؟ و چنین یوسفی را در چنان زندانی چه کس خواهد پسندید؟
مواجه با جهان پر غموض و انسان پر رمز و راز، از عهدهی ایدئولوژِیهایی که مظهر قشریت و عجز و بی مایگی اند، و با چند پای چوبین و بی تمکین میخواهند تاریخ نوردی و جهان گشایی کنند، بیرون است. اندیشه مشترک همهی مدافعان ایدئولوژِیک کردن دین این است که ایدئولوژِی آرمان بخش و ایمان افزاست و آدمیرا برای مبارزه مسلح میکند. اینان، صریحاً بر این نکته صحّه مینهند که در ایدئولوژِی، همهی دین را نمیخواهند و نمیجویند، و پیکر تراش یافته ای را میطلبند که به دستور، تراش پذیرفته باشد، نه کم و نه بیش. و چون بیندیشی که همه اینها و بسی بیش از اینها در دین هست، دیگر چه حاجت یا چه مصلحت در ایدئولوژِیک کردن آن است، آنگاه است که پژواک ایدئولوژِی تراشان قرن نوزدهم را خواهی شنید که میخواستند به دست یک طبقه «سلاح» بدهند، و او را به جنگ طبقه دیگر بفرستد و لذا از ایدئولوژِی برای او جنگ افزار میتراشیدند؛ جنگ افزاری تراشیده به دستور و یک بار مصرف و در خور دشمنی ویژه و آماده برای دریدن و بریدن. و خواهی دید که ایدئولوژِی، در اصل، مرامنامهی انسان معترضی است که خود را خدا میداند، و به تفسیر جهان قانع نیست و در پی تغییر آن است، آن هم تغییری زیر و رو کننده و سقف شکافنده و طرح نو دراندازنده [15] . و خطایی را که بر قلم صنع رفته است، بی هیچ خطا پوشی، میخواهد تدارک کند و عالمیو آدمیاز نو بسازد. رازی در این عالم میبیند و معماری جهان و تاریخ را، از بُن کج میداند و دور فلکی را یکسره بر منهج بی عدلی میبیند و لذا دست خدایی از آستین «انقلاب» در میآورد تا «پیش تاریخ» انسان را سپری کند، و تاریخ تازه ای را بنیاد نهد. در برابر دین، که برنامهی بندگی است که مهندسی و مدیریت کل عالم را بر عهدهی خدا میدانند، و خود را میهمان این جهان نه مالک آن میشناسند، بنیان و هندسهی عالم را معتدل و موزون میبینند و شأن خود را بندگی کردن نه خدایی کردن میدانند و لذا راه سیاست و حکومت و مدیریت و اخلاق و جهاد بندگان(نه خدایان) را در پیش میگیرند و به تقدیر و توکل و قناعت و صبر و شکر قائل و ملتزم اند، و با این التزام از خود نفی الوهیت و فرعونیت میکنند و دین را برای همهی دین میخواهند نه برای پاره هایی از آن. دست طمع در الوهیت زدن و هوس خلقت عالم و آدمینو کردن، جان مایهی همهی ایدئولوژِی های بشری است که آتشش دامن پاره ای از دین ورزان چپ نما را نیز سوخته است. اینان به بوی عدالت و انقلاب، به دام و دامان محال اندیشانی افتاده اند که به بنای جهان و نظام عالم معترض اند، و خدایانه میخواهند بر اعوجاج جهان غلبه کنند و عدل و اعتدال را بدان باز گردانند. کلمات انقلاب و مبارزه، لوح سادهی ذهن این چپ نمایان را چنان تیره کرده است، که از تفاوت معنای عدل و انقلاب در مکاتب الهی و بشری غافل مانده اند و نمیدانند که در یکی اعتراض بر ضد ستم بشری است و در دیگری اعتراض بر ضد ستم الهی ! و بل سیستم الهی [16].
دریغا که امروزه اندیشهی گوهرین دین، یعنی عبودیت باری و پرهیز از طواغیت، چندان لگد کوب ایدئولوژِی ها شده است، که واژه های تقدیر و توکل و قناعت، شامهی ذهن پریشان محال اندیشان را میآزارد و از آن بوی تقاعد و تسلیم میشنوند، و ناآگاهانه، بر آنها میشورند، مبادا در پندار شیرین الوهیت شان خللی افتد. و نمیاندیشند که تقدیر و توکل، نفی الوهیت میکنند نه نفی اختیار و حرکت.
باری، به دنبال همهی این سخنان باید بیفزایم که مبادا گمان رود که شریعتی در ایدئولوژِیک کردن دین، جامعه ای بسته و مقلّد و زورشنو و ناآگاه و مدّاح و کین توز و متحجر را میجسته است با مرزهای بسته و مغزهای شسته. نیکخواهی و دردمندی و پاکبازی و عدالت طلبی و دلیری و جهل ستیزی و عزت پسندی و خرد ورزی آن اصلاح طلب بزرگ، جایی برای چنین بدگمانی ها باقی نمینهد. اما حساب نظریه پرداز جداست. نظریه، حیاتی مستقل از نظریه پرداز در پیش میگیرد و لوازمیمنطقی دارد و عواقبی ناخواسته ببار میآورد، که در مخیله و محاسبه صاحب نظریه نمیآمده است. بعلاوه، تبعیت از الگوی شریعتی را با تقلید از وی نباید یکی گرفت. گروهی امروزه به «تقلید» از وی دعوت میکنند، بی آنکه به تعبیر نیکوی خود شریعتی «جغرافیایی حرف» (و به تعبیر من،«فصل عمل») را منظور دارند. این گونه تقلید، جز صورت گرایی و شکل پرستی جزمیو خام، مضمونی ندارد. از اسم و صورت باید به مسمیو معنا عبور کرد. در هر فصلی نمیتوان کاشت . و در هر فصلی نمیتوان دروید. باید فصل خود را شناخت. ایدئولوژِی از آنِ دوران تأسیس است و او مؤسس بود. دنباله کار او باید گرفت اما دنباله روی ازو (و از هیچ کس) نباید کرد. معلمان خوب، هیچ گاه نمیپسندند که شاگردانشان همیشه نابالغ بمانند تا همیشه شاگرشان باشند. روزی، نفس این معلمی، نسبت ها را عوض میکند و شاگرد مقلّد را از مرتبه تقلید میرهاند. معلمی، برای نفی نسبت شاگردی و معلمیاست نه برای ابقاء آن.
ادامه دارد ...
-------------------------------------------------------------------------------------
ملاحظات:
* تلفیق سه سخنرانی، ایراد شده در مسجد امام صادق علیه السلام، 29/3/1371، 5/4/1371، 12/4/1371
** مقدمتاً در کمال فروتنی میگویم که اسناد ایدئولوژیاندیشی به مرحوم شریعتی که نیکخواهی و دینپروری و خدمتگزاری و دلیری و دردمندی و هنرمندیش بر هیچ منصفی پوشیده نیست، مستند به منقولاتی است که در ذیل این نوشتار آمده است . شاید آثار آن مرحوم را بنحو دیگری هم بتوان تفسیر کرد. نیکخواهان و دردمندان از روشنگری درین باب دریغ نخواهند کرد.
[1] شریعتی، علی، مجموعه آثار، ج22، ص300
[2] مجموعه آثار ، ج22 ، ص 309، 312 و 313
[3] مطهری، مرتضی، علل گرایش به مادیگری، انتشارات صدرا، ص 9-10
[4] مطهری، مرتضی، عدل الهی، انتشارات اسلامی، ص 97-98
[5] البته شریعتی در تمام عمر میکوشید تا نیمهی خاکی وجود معصومین را بر جسته تر کند و به مسلمین بیاموزد که حداقل در مقام درس گرفتن از این شخصیتهای دینی، به آنان از این حیث که آدمیانی خاکی اند و بر زمین زیست میکنند، نظر کنند.
[6] «اسلام را دو تکه کرده اند، یک تکه اش را بصورت احکام عبادی و مراسم و شعائر نا آگاهانه تکراری موروثی، برای عوام عقب مانده، در تکیه ها و روضه ها و دوره ها، یک تکه اش را بصورت رشته های تخصصی علمیدر مدرسه ها، و به قول بعضی، برای «اهل فن»! اسلام فنی!
پس آن اسلامیکه یک بدوی صحرا گرد را – بدون اینکه تحصیلات فنی، فلسفی، علمیو تخصصی کند، - با یک شعار توحید و یک آگاهی روشن به رسالت و یک خود آگاهی انسانی، بیدار میکرد و بر میافروخت در برابر زمان، به فریادش میآورد و «ابوذر» ش میساخت، کجا است؟ کجا سراغش را باید گرفت؟ از که باید آموخت و چگونه ؟» (مجموعه آثار، ج7،ص101)
[7] «ایدئولوژی، عبارت است از عقیده و شناخت عقیده است، و به معنی اصطلاحی، بینش و آگاهی ویژه ای است که انسان نسبت به خود، یگاه طبقاتی ، پایگاه اجتماعی، وضع ملی، تقدیر جهانی و تاریخی خود و گروه اجتماعی یی که بدان وابسته است دارد و آن را توجیه میکند و بر اساس آن، مسئولیت ها و راه حل ها و جهت یابی ها و موضعگیریها و آرمانهای خاص و قضاوتهای خاصی پیدا مینماید و در نتیجه، به اخلاق رفتار و سیستم «ارزش» های ویژه ای معتقد میشود. یعنی بر اساس جهان بینی ای داری و بر پایه های نوع «جامعه شناسی» و «انسان شناسی» و «فلسفهی تاریخ» ی که دارای، عقیده ات در بارهی زندگی و به زندگی و رابطه خودت با خودت، بادیگران و با جهان چیست؟ چگونه باید زیست و چه باید کرد؟ چه اجتماعی باید ساخت و یک نظام اجتماعی را بطور ایده آل چگونه باید تغییر داد، و هرکس به عنوان فرد، نسبت به جامعه چه مسئولیتی دارد؟ چه درگیریها، چه پیوندها، چه دلبستگی ها، چه ایده آلها، چه مبانی اعتقادی، چه ارزشهای مثبت و منفی، چه رفتار جمعی، چه ملاک خیر و شر و بالاخره چه ماهیت انسانی و هویت اجتماعی دارد؟ بنابراین، ایدئولوژی، عقیده ای است که جهت اجتماعی، ملی و طبقاتی انسان را، و همچنین سیستم ارزشها، نظام اجتماعی، شکل زندگی و وضع ایده آل فرد و جامعه و حیات بشری را در همهی ابعادش تفسیر میکند و به «چگونه ای ؟»، «چه میکنی؟»، «چه باید کرد؟» و «چه باید بود؟» پاسخ میدهد .» (مجموعه آثار، ج16 ص28و29)
[8] «یکی از همفکران از من پرسید: به نظر تو مهمترین رویداد و درخشانترین موقعیتی که ما در سالهای اخیر کسب کرده ایم چیست ؟ گفتم در یک کلمه : تبدیل اسلام از صورت یک فرهنگ به یک ایدئولوژی» (مجموعه آثار، ج1،ص209)
«بنظر من، بهترین تعریف از مذهب این است که مذهب یک ایدئولوژی است و بهترین تعریف برای ایدئولوژی اینکه: ایدئولوژی ادامهی غریزه است.» (مجموعه آثار، ج27،ص140)
[9] «مکتب عبارت است از مجموعهی هماهنگ متناسب بینش فلسفی، عقاید مذهبی، ارزشهای اخلاقی و روشهای علمی، که دریک ارتباط علت و معلولی با هم یک پیکرهی متحرک معنی دار و دارای جهتی را میسازد که زنده است، و همهی اندامهای گوناگونش از یک خون تغذیه میکنند و با یک روح زنده اند. »(مجموعه آثار،ج16،ص11)
دکتر شریعتی بر اساس مطالعاتش بر روی «مکتب های اعتقادی مذهبی یا اجتماعی» طرح زیر را برای یک «مکتب اعتقادی کامل» ارائه میکند:
«1- جهان بینی (زیربنای مکتب) 2- انسان شناسی 3- فلسفه تاریخ 4- جامعه شناسی(سه پایه اصلی) 5- ایدئولوژی 6- جامعه آرمانی 7- انسان آرمانی» (مجموعه آثار ، ج27، ص34)
[10]«...چنین اسلامیو تشیعی را نه تنها بعنوان یک ایمان قلبی دینی و یا یک فرقه خاص مذهبی، بلکه بعنوان یک ایدئولوژی کامل و غنی و مترقی و نیرومند در یک حزب، حزب خدایی خلق، انتخاب کند و با مجهز شدن بدان، در صحنه تضادهای اجتماعی و کشا کش های فکری و جنگهای نیرومند ایدئولوژی های جهانی حضور یابد و با این سلاح قاطع، نه همچون مذهبیهای سنتی که حالت گریز و ترس و ضعف دارند، بلکه همچون مجاهدی که مطمئن و مسلح، در جبهه افکار شرق و غرب، حالت هجوم و حمله پیدا کند ... » (مجموعه آثار ، ج1، ص144)
«ایمان زائیده ایدئولوژی ارزش دارد نه ایمان ارثی یا تقلیدی. طبقه محروم که روی کار میآید خودش ایدئولوژی را میکشد و آن را ضعیف و منحرف میکند. یعنی به خاطراینکه بماند و قدرت داشته باشد، اسلحه اش را پنهان میکند.». (مجموعه آثار ج11،ص148)
[11] «در جامعه شناسی یک اصلی هست به نام: « تبدیل موومان (Movement) یعنی: نهضت و حرکت به انستی توسیون(Institution) یعنی: نظام و سازمان». به این معنی که در جامعه، حرکتی بر اساس ایده آل ها و هدفهایی، ایجاد میشود، و یک فکر، یک گرایش، یک ایمان جوان متحرک است که این نهضت را (به آن معنای حقیقی کلمه، یعنی، حرکت، وزش) ایجاد میکند ... » (مجموعه آثار، ج9، ص30-31)
«این نهضت در مسیر خودش حرکت میکند، یک حرکت مدعی زمان و تغییر دهندهی نظام موجود که، میخواهد ویران کند وبا یک حالت انتقادی شدید نسبت به هر چه که وضع موجود را نشان میدهد یا میسازد، وضع دیگری را پیش میآورد و شرایط نوی را بیافریند.
همه چیز را تغییر میدهد، نهضت به هدف میرسد. یا بی آنکه به هدف برسد به اوج قدرتش میرسد. اما بدانجاکه رسید. درگیری و مبارزه اش از بین میرود، سد و مانعی دیگر در برابرش نیست، بقدرتش که رسید، حالش عوض میشود، میایستد! متوقف میشود! حالت متحرک و انقلابیش را از دست میدهد و حالت محافظه کاری میگیرد! چون اول میخواست دشمن را خلع سلاح کند و نظام را عوض کند، حالا خودش قدرتمند و حاکم است و میخواهد خودش را حفظ کند و نگهدارد. لذا حالت ضد انقلابی پیدا میکند.» (مجموعه آثار، ج9، ص31)
«این قانون تبدیل حرکت به نظام است که بدین صورت، یک ایمان جوشان که همهی ابعاد جامعه را به هیجان و حرکت و دگرگونی انقلابی میآورد، تبدیل میشود به یک انستیتوسیون، یعنی یک یاز نهادها و پایه های ثابت و رسمیجامعه، که بادیگر نهادها و پایه ها و دیواره های جامعه پیوند خورده و جور شده است، و خود یکی از انستیتوسیون شده مثل : حکومت، خانواده، زبان، یا مثل بیمه، بانک، بازنشستگی، صندوق پس انداز، بلیط بخت آزمایی. » (مجموعه آثار، ج9، ص39)
«ظهور ایدئولوژی و انقلاب، همان دورهی بعثت است. زمانیکه این ایدئولوژی و انقلاب، وارد تاریخ میشود، سنت تاریخی، فرهنگ، تمدن، علوم و غیره به شکل ادامه آن انقلاب و ایدئولوژی، به وجود آمده، گسترش مییابد اما خود انقلاب یا ایدئولوژی، از بین میرود! ابو علی سینا که مرد فرهنگ و علم است بوجود میآید اما ابوذر – که مظهر ایدئولوژی و انقلاب است—دیگر از بین میرود؛ دانشگاههای و حوزه های علمیبزرگ، در شرق و غرب عالم اسلام، بوجود میآید. از آنها علما، فلاسفه، فقها، مفسرین و متکلمین بزرگی بر میخیزند، اما یک ابوذر دیگر، و حتی یک نیمه ابوذر هم بر نمیخیزد، چرا که علم، تمدن و فرهنگ، جانشین ایدئولوژی و ایمان و انقلاب شده است. اینست که در دورهی بنی عباس، قبه اسلام، مرکز علم، تمدن و فرهنگ میشود اما خود اسلام، بازیچهی دروغهای هارون و مأمون، بازیچهی دست متوکل و معتصم، جانشینان پیغمبر و پاسداران سنت پیغمبر و بازیچهی دست هزار و یکشب ها و کاخ افسانه ای بغداد!
اطرف این خلفا را هم جمع کثیری از فقها، علما، مدرسین، و محدثین میگیرند و اسلام را به سود کاخ هزار و یکشب توجیه میکنند و مردم هم با گرسنگی و بدبختی و ذلت و اسارت، بنام صبر و قناعت و تسلیم و رضا در برابر مشیت و اطاعت اولوالامر و حکومت الهی ... تمکین! همواره این چنین بوده است که جلاد، وارث شهید میشود، ارتجاع، وارث انقلاب، شرک، خلیفه توحید، و بالاخره، تاریخ، فرهنگ و سنت تاریخی، جانشین ایدئولوژی و انقلاب، و حتی قاتل، عزادار مقتول ... » (مجموعه آثار، ج26، ص 255-256)
[12] «انحراف یک انقلاب اجتماعی همین است که وقتی اول، انقلاب بوجود میآید، بر اساس ایدئولوژی است، ولی بعد انقلاب منحط و منجمد میشود و به صورت فرهنگ و تمدن در میآید. نباید گذاشت که یک انقلاب فکری تبدیل به یک تمدن و نظام علمیشود. بلکه باید همواره نظام علمیو تمدن را همچون ابزارهایی برای ایدئولوژی استخدام کرد و ایندو منحنی را روی یک خط انداخت.»
(مجموعه آثار، ج16،ص358)
«تزی هست بنام «انقلاب دائمی» که نشان میدهد چگونه میتوان جامعه ای را که جبراً به حالت تدافعی و سکون میافتد، به صورت مصنوعی وارادی، رهبری کرد و در انقلاب دائمیقرارش دارد، و به صورت انقلابهای پیاپی، همواره تجدد حیاتش کرد. وبه این شکل است که میتوان از سقوط منحنی تدافعی جامعه، همواره تجدید حیاتش کرد. و به این شکل است که میتوان از سقوط منحنی تدافعی جامعه، جلوگیری کرد.» (مجموعه آثار، ج17،ص65)
«اجتهاد، در مسئله ایدئولوژی است، و «امر به معروف و نهی از منکر»، در نظام و روابط اجتماعی است اما «هجرت» در سرنوشت قومیو ملی، یا طبقاتی است، بصورت گروهی یا فردی. و مهاجرت در دو شکل انجام میگیرد، که یکی مهاجرت درونی وانفسی است و یکی مهاجرت بیرونی و آفاقی است.»
(مجموعه آثار، ج17،ص67)
[13] ابیات زیر از مولانا هم همین معنا را افاده میکند که سلاح واحد در دست دوکس، دو خاصیت میبخشد:
جبر باشد پرو بال کاملان
جبر هم زندان و بند کاهلان
بال بازان را سوی سلطان برد
بال زاغان را به گورستان برد
(مثنوی، دفتر ششم، ابیات1442،1444)
مسلمین تا وقتی کاملان بودند از مفهوم جبر و تقدیر بهره ای میجستند و از وقتی کاهلان شدند، بهرهی دیگر.
[14] «متاسفانه، مذاهب از آن رو که یا یکسره غرقه روح و ماوراءاند و یا، متولیان رسمیشان، یعنی «طبقهی روحانی» شان که مفسر و آموزگار و مرجع آنند، به خاطر مصالح طبقاتی و دنیا پرستی شان و همدستی همیشگی شان با قدرت ها و طبقات حاکمه، روح و جهت اجتماعی و مترقی و این جهانی را از این مذاهب گرفته اند و آن را بصورت اخلاقی فردی، زهدگرائی، آخرت پرستی مطلق و اغفال از واقعیت گرایی در آورده اند و طبیعتاً نسل روشنفکر و آگاه که واقع گرا، عینیت بین، است و درقبال سر نوشت این جهانی مردم خود را مسئول احساس میکند و نیز توده محرومیکه رنج های عینی و دنیائی گرسنگی، نژادپرستی، جهل، استعمار، بهره کشی و تحقیر و تبعیض را با پوست و گوشتش حس میکند و به خود آگاهی رسیده و برای نجات خود بپا خاسته، چون مذاهب را در اندیشهی دنیای دیگر و غرقه در رنج ها و آرمان ها و عشق های دیگری مییابند، و حتی غالباً عامل تخدیر روحی و اغفال ذهنی و نیز ابزار دست نگهبانان جور و جهل، از آن میگریزند و آرمان های خود را در ایدئولوژی های انسانی غیر مذهبی میجویند و این است که مذهب از جنبش باز مانده و رسالت خود را در این عصر از دست داده و نسل جوان و متعهد که همواره نهضتهای بزرگ ایمان و جهاد را در تاریخ مذاهب بزرگ، اینان توان و تکان میداده اند و شعلهی پیامیرا در یک عصر دامن میزده اند— از ایمان بدور مانده و عمق و تپش و خلاقیتی را که در «آگاهی عاشقانه» نهفته است که نامش «دین» است، از دست داه است.» (مجموعه آثار، ج9، ص111)
«میبینیم که شیعهی علوی، در طول هشت قرن(تا صفویه)، نه تنها یک نهضت انقلابی در تاریخ است و در برابر همهی رژیم های استبدادی و طبقاتی خلافت اموی و عباسی و سلطنت غزنوی و سلجوقی و مغولی و تیموری و ایلخانی- که مذهب تسنن دولتی را مذهب رسمیخود ساخته بودند- جهادی مستمر در فکر و درعمل بوده است، بلکه همچون یک حزب انقلابی مجهز آگاه و دارای ایدئولوژی بسیار عمیق و روشن، شعارهای قاطع و صریح و تشکیلات و انضباط دقیق و منظم، رهبری اکثر حرکت های آزادیخواه وو عدالت طلب توده های محروم و ستمدیده را به دست داشته و کانون خواست ها و دردها و سرکشی های روشنفکران حق طلب و مردم عدالت طلب بشمار میآمده است و بدینگونه در طول تاریخ، هر چه زور، فشار، حقکشی، غصب حق مردم، بهره کشی از دهقانان، نظام اشرافیت، تضاد طبقاتی، اختناق فکری و تعصب فرقه ای، وابستگی علمای دینی به حکام دنیایی و فقر و ذلت توده ها و قدرت و ثروت حکام خشن تر و و قیح تر میشده است، جبهه گیری شیعه قوی تر و شعارهای اساسی نهضت اثر بخش تر و مبارزهی شیعیان حادتر و سنگین تر میشده است و از صورت یک مکتب فکری و علمیو مذهبی ویژهی روشنفکران و خواص، بعنوان فهم درست اسلام و فرهنگ اهل بیت، در برابر فلسفهی یونانی و تصوف شرقی، به شکل یک نهضت سیاسی و اجتماعی عمیق و انقلابی در میان توده ها و بویژه روستائیان توسعه مییافته است و قدرت های زور و روحانیت های تزویر را که بنام مذهب سنت، بر مردم حکومت میکرده اند بیشتر به هراس میافکنده است و این است که حتی خلفا و سلاطین شبه روشنفکر و آزاد اندیشی که یهود و مسیحیت و مجوس در دربارشان آزادی و حرمت و نفوذ داشتند و حتی دهریون را آزادی بیان میدادند، از شیعه چنان به غیظ و خشم یاد میکنند که تنها قتل عام سادهی آنان قلبشان را آرام نمیساخت و زنده پوست کندن، میل به چشم کشیدن، زبان از قفا بیرون کشیدن و شمع آجین کردن، سیاست های رایجشان بود و مورخان و فقیهان و حتی فیلسوفان و عارفان دستگاه نیز هرگونه اتهامیو جعلی و سابقه ای را برای بدنام کردن شیعه عبادت میشمردند!» (مجموعه آثار، ج9، ص8 - 9 )
[15] «فیلسوف و عالم تماشاچی جهان اند و ایدئولوِگ مدعی ای که در جایگاه خدا ایستاده است و امر و نهی میکند و خوب و بد، ویران میکند و میسازد، انتقاد میکند و تصحیحح، خط مشی تعیین میکند و جهت و شعار و آرمان ... » (مجموعه آثار،ج26،ص277)
[16] در باب نسبت دین و ایدئولوژِی: (رجوع شود به گفتگوی بنده با ماهنامهی فرهنگ و توسعه، سال اول، شمارهی5، فروردین و اردیبهشت 1372)
|
تصاویر اضافی خبر:
منبع خبر:
 فرستنده خبر: Admin
413 بار مطالعه شده است
آرشیو: اندیشه
  |
| دین فربهتر از ایدئولوژی(بخش اول) | ورود/ایجاد حساب کاربری | 2 نظر ارسال شده است |
|
| | ما در قبال نظرات پاسخگو نیستیم. |
| |
