نهادها و ارزشهای این جوامع با هم ترکیب می­شوند تا بر اعمال قدرت متمرکز نظارت و موازنه پیچیده را اعمال نمایند. در مقابل جوامع ایدئولوژیک گرایش به یکپارچگی دارند، شدیداً نامتساهل نسبت به مخالفت، و عملاً فاقد آزادیهای فردی هستند. کنترل بر تمام جنبه­های زندگی – سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، آموزشی، مذهبی – اعمال می­شود و اغلب به طور اساسی به نام ایدئولوژی مسلط – اسلام سنتی، اسلامگرایی یا مارکسیسم – تقویت می­شود. از آزادی بیان و دسترسی به اطلاعات به طور گسترده جلوگیری می­شود به خاطر اینکه همسازی و مطابقت با ایدئولوژی مسلط از اهمیت محوری برخوردار است. هیچ نظارت موثری بر اعمال قدرت توسط هیات حاکمه وجود ندارد.

          جدول شماره 2 وجوه اصلی جوامع غربی را با جوامع ایدئولوژیکی – هم اسلامی و هم مارکسیستی – مقایسه می­کند. مانند جدول شماره 1 این مقایسه­ها تا اندازه­ای تند مطرح شده و کاملاً بر اساس نمونه آرمانی وبری است.

          اگر چه در خصوص جوامع غربی و مارکسیستی مطلب زیاد منتشر شده است(1) اما مقایسه­های اندکی بین جوامع غربی و اسلامی صورت گرفته است.

انتقادهای اسلامگرایان از جوامع غربی

          ارزشهای جوامع غربی امکان بیان علنی انتقاد را می­دهد حتی انتقادهای ویرانگر ایدئولوژیست­هایی که در پی صدمه زدن و ویران کردن بنیادهای خود این جوامع هستند.

اسلامگرایان از آزادیهای جوامع غربی برای بیان علنی انتقادهای خود بهره­گیری می­کنند، از جمله این اظهارات که جوامع غربی از حیث اخلاقی منحط و رو به زوال هستند، اساساً و به طور بنیادی علیه اسلام و مسلمین دارای پیشداوری هستند، جنگهای صلیبی قرون وسطی را به قصد حذف اسلام به راه انداختند، و اکنون جنگ صلیبی جدیدی را به همین منظور دارند به راه می­اندازند، از کشور اسرائیل حمایت می­کنند و متحدان آمریکا هستند که در سرزمین مقدس اسلامی عربستان سعودی از سال 1990 قشون نظامی مستقر کرده است. اینکه تا چه حد این اظهارات قابل توجیه هستند قابل بحث است.

          اما یک عدم تقارنی از انتقاد وجود دارد که از نظر روش علمی غربی قابل توجیه نیست. مسلمانان اسلامگرا بی­میلی شگرفی در کاربرد انتقادهای بسیار گسترده خود از جوامع غربی برای جوامع اسلامی نشان می­دهند – چه آن جوامعی که برای قرنها وجود داشته­اند و چه دولتهای اسلامی جدید. این استنکاف از مقایسه با توجه به شواهدی که از تجربه تاریخی چهارده قرن جوامع اسلامی و بسیاری از دولتهای اسلامی جدید در دسترس است نمی­تواند قابل توجیه باشد.

          بنابراین یکی از اهداف اصلی این نوشتار نشان دادن وجود یک سری از شواهد درباره جوامع اسلامی است که علیه آنها انتقادهای عمده مسلمانان از جوامع غربی می­تواند مورد قضاوت قرار بگیرد. چنین شواهدی، مانند تمام شواهد و مدارک ناقص خواهند بود. اما در تمامیت خود، چالشی را موجب می­شوند که منتقدان جوامع غربی، هم مسلمانان اسلامگرا و هم مسلمانان غیر اسلامگرا، شایسته است که در صدد پاسخ آنها برآیند.

نهادهای سیاسی، حقوقی و اجتماعی در اسلام سنتی و جوامع اسلامگرا

          جوامع اسلامگرا سنتی به طور بنیادی با جوامع غربی متفاوت هستند زیرا عملاً تمام جنبه­های چنین جوامعی – از جمله امور مذهبی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، قضایی و نظامی – به طور بسیار نزدیکی به هم مرتبط هستند. تقریباً هیچ پذیرشی در خصوص توسعه مجزای جامعه مدنی در آنجا وجود نداشته است. همچنین اساساً هیچ شناسایی قابل ملاحظه­ای مبنی بر اینکه جامعه و نهادهای آن می­توانند در واکنش به محیطهای دائماً در حال تغییر به طور مداوم تغییر، توسعه، تحول یا بهبود یابند وجود نداشته است.(2)

          این مساله در تضاد آشکار با شیوه­ای است که در آن هم وجوه سکولار و هم وجوه مذهبی جامعه در سنت یهودی – مسیحی در طی زمان تغییر و تحول یافته است. برای مثال اسلام تمایزی بین وجوه سکولار و مقدسی که در متون انجیلی به عنوان نمونه آمده قائل نمی­شود: «سهم خداوند را به خداوند و سهم قیصر را به قیصر بدهید».(3)

          کنترل فراگیر توسط مذهب بر تقریباً تمام جنبه­های زندگی انسان، چه فردی و چه جمعی، جوهر کنترل توتالیتاریانیسم و توتالیتر را تقدیس می­کند که ذاتاً در تضاد با مفهوم آزادی فردی است که در قلب لیبرال دموکراسی جای دارد.

          بعلاوه جوامع اسلامی سنتی و جوامع اسلامگرا عمیقاً تحت تاثیر دو مفهوم فراگیر «شریعت» و «جهاد» قرار دارند.

شریعت

          این نامی است که به نظام حقوقی اسلام اعطا شده و در جوامع اسلامی دوران نخستین توسعه و گسترش یافته و به شکلهای مختلف اغلب بر جوامع در جهان مدرن فشار می­آورد. این واژه گاهی مواقع به «قانون مقدس» ترجمه می­شود اما برای مسلمانان سنتی ... این صفت تکرار واضحات است. شریعت به سادگی یعنی قوانین الهی و دیگر هیچ. شریعت مقدس است زیرا از خداوند صادر می­شود و صورت خارجی و غیر قابل تغییر فرامین خداوند به بشریت است.(4)

وجوه اصلی شریعت در این توصیف از اهداف اسلامگرایان مدرن توسط کرامر نشان داده شده است ... آنها تاکید می­کنند که یک حکومت وارسته تنها می­تواند بر اطاعت و پیروی از قوانین اسلامی نازل شده از طرف خداوند یعنی شریعت متکی باشد ... که قوانینی نه مبتنی بر وضع بلکه مبتنی بر وحی هستند، این قوانین در نظر بنیادگرایان به خودی خود از پیش به کمال مطلوب رسیده، و هر چند فوق برخی تفسیرهای مجدد نیستند، اما در عین حال به طور نامحدود انعطاف­پذیر نیستند.

          شریعت بر اصل اخلاقی نابرابری، در درجه اول بین مسلمانان و غیر مسلمانان و در مرتبه بعد بین مردان و زنان تصریح دارد. این مساله بنیادگرایان را برانگیخته تا انعطاف­ناپذیرترین انتقادها را به اعلامیه جهانی حقوق بشر که آزادی انتخاب هر یک از مذاهب و هر همسری را به رسمیت می­شناسد وارد کنند. هر دوی این آزادیها بدون شک مغایر با قوانین اسلامی هستند که روگردانی از اسلام را گناهی مستحق قتل، و ازدواج بین زن مسلمان و مرد غیر مسلمان را حرام می­داند ...

          شریعت به عنوان قانونی کامل نمی­تواند لغو یا تغییر داده شود و مسلماً حالت­ها و روحیات دائماً در حال تغییر رای دهندگان نمی­تواند در آن تغییر و دگرگونی به وجود آورد. از این رو همه متفکران برجسته بنیادگرا حاکمیت مردم را به عنوان عصیان و سرکشی در برابر خداوند به عنوان تنها منبع قانونگذار رد کرده­اند. در اوضاع و احوال تغییر یافته دهه 1990 برخی فعالان، انتخابات را به عنوان وسیله رسیدن به یک هدف سودمند برای یکبار پذیرفتند، انتخابات به عنوان یک همه پرسی عمومی درباره تبعیت و پیروی از اسلام، به عنوان اعلان رضایت و سر سپردگی در برابر رژیم عدل الهی. اما زمانی که چنین رژیمی قدرت را به دست گرفت وظیفه واقعی و راستین آن این نیست که به طور موثر اراده مردم را تحقق بخشد بلکه این است که قوانین اسلام را به طور موثری پیاده کند.(5)

جهاد

          جهاد واژه­ای است که معانی مختلفی دارد. به طور تحت الفظی به معنی «تلاش» است، از جمله «تلاش برای داشتن یک حیات طیبه اسلامی»، اما این واژه اغلب به «جنگ مقدس» برگردانده شده و اغلب به معنی جنگ مقدس «خشونت­آمیز» است.نوشتجات اسلامی اغلب واژه جهاد را برای مقاصد مختلفی به کار می­برند اما ابهام این واژه آن را مستعد تفسیرهای متفاوت می­کند.

بر اساس نظر لوئیس جهاد عبارت است از:

... واژه­ای عربی با معنی لفظی «کوشش»، «جد و جهد» یا «تلاش». در قرآن و باز بیشتر در سنت اگرچه معمولاً عبارت «در راه خدا» به طور ثابت به دنبال آن نیامده اما این واژه معمولاً به معنی «درگیر شدن در جنگ» فهمیده شده است. مجموعه­های بزرگ حدیث همه­شان دارای بخشی اختصاصی برای جهاد هستند که در آنها معنای نظامی این واژه بارزتر است. همین مطلب در مورد کتابهای پایه کلاسیک در خصوص قوانین شریعت نیز صادق است. افرادی بودند که استدلال می­کردند جهاد باید بیشتر به معنی اخلاقی و معنوی و نه نظامی فهمیده شود. چنین استدلالی گاهی اوقات توسط متالهان شیعی در دوران کلاسیک و بسیار زیاد توسط نوگرایان واصلاح­طلبان در قرون نوزدهم و بیستم مطرح می­شد. اما اکثریت قاطع متالهان، فقها و سنت­گرایان کلاسیک جهاد را به معنی نظامی آن می­فهمند و متناسب با آن، آن را مورد بررسی و تعبیر و تفسیر قرار می­دادند.

بعلاوه:

جهاد یکی از فرامین بنیادی دین است، تکلیفی که از جانب خداوند و از طریق وحی بر عهده تمام مسلمانان گذاشته شده است ... مبنای تعهد به انجام جهاد عبارت است از جهان­شمول بودن دین اسلام. سخن و پیام خداوند برای تمام نوع بشر است، این وظیفه تمام افرادی است که آن را پذیرفته­اند تا بدون وقفه برای اسلام­آوردن یا حداقل تحت استیلای خود در آوردن آنانی که آن را نپذیرفته­اند جد و جهد کنند. این وظیفه و تکلیف هیچ محدودیت زمانی و مکانی ندارد. باید ادامه یابد تا اینکه تمام جهان یا دین اسلام را بپذیرند و یا تسلیم و تحت انقیاد قدرت دولت اسلامی درآیند.

          تا آن زمان جهان به دو قسمت تقسیم می­شود: دارالاسلام یعنی جایی که حکومت مسلمانان و قوانین اسلامی رواج دارد، و دارالحرب که مابقی جهان را شامل می­شود. بین این دو از حیث ضرورت اخلاقی، منطقی و مذهبی یک وضعیت اجباری جنگ وجود دارد تا اینکه پیروزی نهایی و حتمی اسلام بر کافران فرا برسد. بر اساس کتابهای فقهی این وضعیت جنگی زمانی که مصلحت اقتضاء کند می­تواند برای یک مدت محدود متوقف شود. این جنگ نه با یک قرارداد صلح، بلکه فقط با پیروزی نهایی اسلام به پایان می­رسد.(6)

          جهاد علیه مرتدین نیز صورت می­گیرد. مرتد «... کسی است که از ابتدا مسلمان بوده یا بعداً به اسلام گرویده و سپس اسلام را ترک گفته و دینی دیگر اختیار کرده است، یا رایج­تر اینکه به دین سابق یا آبا و اجدادی خود بازگشته است. با چنین کاری او تعهد و وفاداری خود به دولت اسلامی را انکار کرده و از این رو به دشمن تبدیل شده است، بنابراین اقدام به جنگ علیه او حتی به اجبار مشروع است ...

          ... مسلمانی که دین خود را ترک گوید ... نه تنها یک پیمان شکن، بلکه یک خائن است و شریعت اصرار دارد که او باید بدین گونه مجازات شود. فقها در باب ضرورت اعدام فرد مرتد و آغاز جنگ علیه دولت مرتد اتفاق نظر دارند.

          قواعد جنگ علیه مرتد بسیار شدیدتر است از آن قواعدی که بر جنگ علیه غیرمومنان حاکم است. به او امان داده نمی­شود یا رفتاری ملایم با او صورت نمی­گیرد، و هیچ ترک مخاصمه یا توافقی با او امکان پذیر نیست ...

          تنها گزینه­های پیش روی او توبه یا مرگ است. اگراو بازگشت به اسلام را اختیار کند، از خطای او در دوران ارتداد صرف نظر می­شود و اموال مصادره شده او – یا آنچه از آن باقی مانده – به او بازگردانده می­شود. در غیر این صورت او باید کشته شود.(7)

جهاد و قرآن

          تحولی اساسی در مفهوم جهاد در این آیه از قرآن نمایان است: «با هر که از اهل کتاب (یهود و نصاری) که ایمان به خدا و روز قیامت نیاورده و آنچه را خدا و رسولش حرام کرده، حرام نمی­دانند و به دین حق (اسلام) نمی­گروند قتال و کارزار کنید تا آنگاه که با ذلت و تواضع به اسلام جزیه دهند». (سوره توبه آیه 29 مدنی)

          به عبارت دیگر مسلمانان باید با کافران، آنهایی که حرام خدا را حلال می­کنند و یهود و نصاری قتال کنند تا زمانی که آنها بپذیرند که جزیه بپردازند. گزینه­های پیش روی کافران پذیرش اسلام یا مرگ است.

بهشت و جهاد

          مسلمانان بر این باورند که زمانی که آنها می­میرند در آرامگاه خود منتظر روز قیامت می­مانند تا زمانی که خداوند بر اساس اعمالی که انسانها در دنیا انجام داده­اند تصمیم بگیرد که چه کسی به بهشت و چه کسی به جهنم برود.(8) تنها راهی که رفتن به بهشت را تضمین می­کند – و خداوند در روز قیامت درباره او داوری نمی­کند – مرگ در جهادی است که علیه دشمنان اسلام صورت گرفته باشد.(9) این مساله انگیزه مذهبی بزرگی را برای کسانی که عملیات انتحاری انجام می­دهند یا دیگران برای شرکت داوطلبانه در جهاد فراهم می­کند.(10) بعلاوه آیات زیادی در قرآن – به خصوص آنهایی که در مدینه نازل شده­اند – به امر جهاد می­پردازند که طبق نظر گابریل: «به قدرت بنیادی و نیروی محرک اسلام تبدیل شد».(11)

          در زمان پیامبر اسلام جهاد به طور منظم علیه یهود و نصاری (یهویان و مسیحیان) و نیز آنهایی که به اسلام نمی­گرویدند صورت می­گرفت.(12) همان طور که قرآن می­گوید: «... اگر آنها مخالفت کردند آنها را هر کجا یافتید گرفته و به قتل برسانید ...»

          هدف غایی جهاد برقراری حکمرانی اسلام در سراسر جهان است همان طور که در آیه زیر از قرآن که در مدینه بر پیامبر نازل شده، آمده است: «با کافران جهاد کنید تا در زمین دیگر فتنه و فسادی نماند و آیین همه در همه جا عدالت و دین خدا گردد ...». (سوره انفال آیه 39 مدنی)

          در طی 22 سال (632-610 م) آموزه­های پیامبر اسلام در قرآن از جنگ و مبارزه علیه آنهایی که بر شما ستم روا می­دارند به جنگ علیه کسانی که اسلام را در شبه جزیره عربستان رد می­کردند و سپس به فرمان نهایی جهاد یعنی فتح جهان به نام اسلام تغییر یافت – پس از آن هیچ آیه قرآن این فرمان نهایی جهاد را فسخ نکرد، از این رو به نظر می­رسد که این باید یکی از اهداف اسلام معاصر باشد.

          خود پیامبر اسلام 27 جنگ را رهبری کرد و تقریباً دو برابر این تعداد را، بیشتر در طی ده سال اقامتش در مدینه (632-622)، اجازه و انجام آنها را به دیگران سپرد – تقریباً هفت جنگ در هر سال – و بعد از درگذشت او مسلمانان سریعاً این آموزه را با موفقیت در سرلوحه کار خود قرار دادند و با بسیاری از کشورهای بیرون از شبه جزیره عربستان درگیر جهاد شدند.

جهاد و زمینه جنگهای صلیبی

          برای سالها و قرنهای متمادی جهاد نظامی به طور چشم­گیری همراه با موفقیت بود. این جهادهای موفقیت­آمیز با فتح اورشلیم (بیت­المقدس) در سال 638 که در دست مسیحیان بود، آغاز شد و به دنبال آن بیشتر نقاط کشور اسپانیا در پایان سال 715 تسخیر شد – فتحی که تا سقوط گرانادا در سال 1492 یعنی تقریباً 800 سال بعد، پایان قطعی نداشت – اسلام ابتدا غلبه یافت و سپس موجب تغییر مذهب مناطق زیادی از اروپا، شمال آفریقا و آسیا شد. به طور کلی این جهاد تقریباً 1300 سال یعنی تا قرن نوزدهم طول کشید و فقط با حدوداً 200 سال مقاومت در دوران جنگهای صلیبی (1270-1096) دچار وقفه شد.(14)

همان طور که لوئیس خاطر نشان می­کند:

برای به طور تقریبی هزار سال از زمان نخستین تهاجم ارتشهای مسلمانان به سرزمینهای مسیحی خاور نزدیک در اوایل قرن هفتم میلادی تا دومین و آخرین عقب­نشینی ترکها از برج و باروهای شهر وین در سال 1683، مسیحیان اروپا تحت ارعاب مداوم و قریب الوقوع اسلام به سر می­بردند. این گسترش در ابتدا عمدتاً در گستره مسیحی رخ داد. سوریه، فلسطین، مصر و آفریقای شمالی تماماً کشورهایی مسیحی، ایالتهای امپراتوری روم مسیحی یا تابع حاکمان مسیحی دیگر بودند تا اینکه ضمیمه قلمرو خلافت اسلامی شدند. سرزمینهای آنها تسلیم ارتشهای فاتح اسلام و مردمانشان تسلیم مذهب نظامی فاتحان شدند. پیشرفت اسلام در اروپا نه طی یک دوره که طی سه دوره صورت گرفت. موج اول گسترش اسلام در اروپا در اولین سالهای قرن هشتم شروع شد و برای مدتی اسپانیا، پرتغال، ایتالیای جنوبی و حتی بخشهایی از فرانسه را فرا گرفت. این موج تا سال 1492 که با شکست و انقراض آخرین دولت اسلامی در سرزمین اروپای غربی همراه بود، خاتمه نیافت. موج دوم اروپای شرقی را در بر گرفت زمانی که مغولهای اردو طلایی که سلطه خود را بر روسیه و بیشتر اروپای شرقی استقرار بخشیده بودند به اسلام گرویدند و مسکووی (نام سابق روسیه) و دیگر امیرنشینهای روسیه را تابع سلطه یک فرمانروای بزرگ اسلامی کردند. این موج نیز بعد از یک منازعه و کشمکش طولانی و شدید با غلبه مجدد مسیحیان و عقب­نشینی تارتارهای به اسلام گرویده از روسیه پایان یافت. موج سوم مربوط می­شود به ترکهای سلجوقی و ترکهای عثمانی که بعد از فتح آسیای صغیر متعلق به امپراتوری بیزانس وارد اروپا شده و امپراتوری قدرتمندی را در شبه جزیره بالکان تاسیس کردند. ترکها در جریان پیشروی خود قسطنطنیه را تسخیر کردند و دو بار شهر وین را به محاصره خود در آوردند، این در حالی است که کشتی­های جنگی ناویان کرانه جنوبی دریای مدیترانه جهاد دریایی را تا جزایر کوچک بریتانیا، حتی در یک مورد تا ایسلند پیش بردند. این محاصره دوم شهر وین و شکست و عقب نشینی نیروهای عثمانی بود که نقطه عطف واقعی در رابطه بین دو مذهب و دو تمدن را نشان می­دهد.(15)

بنابراین جنگهای صلیبی واکنشی به چهار صد سال تجاوز و توسعه و گسترش اسلام از طریق جنگ بود. در حالی که اقداماتی که از نگاه معیارهای جوامع غربی مدرن قابل پذیرش نیست، از جانب هر دو طرف صورت می­گرفت(16)، اما مهم است که آنها را در متن خودشان بفهمیم. آنها واکنش بسیار با تاخیر نظامی بودند به قرنها فتح و گشایش از طریق جهاد که در آن بسیاری از مسیحیان جان خود را از دست دادند و سرزمینهایی که برای قرنها متعلق به مسیحیان بودند – نظیر بیزانس (استانبول فعلی) و بسیاری از سرزمینهای مدیترانه­ای – تسخیر و تحت حاکمیت اسلام درآمدند.

حقوق بشر و آزادیها در جوامع اسلامی سنتی و اسلامگرا

          مایر اعلامیه جهانی حقوق بشر 1948 سازمان ملل را با شماری از اسنادی که رویکرد اسلام به ایدئولوژیهای بدیل و ناهم­اندیش را به نمایش می­گذارند مقایسه کرده است:

1-    رساله­ای از مودودی (اسلامگرای پاکستانی که در سال 1979 در گذشت).

2-    اعلامیه جهانی حقوق بشر اسلامی سال 1981.

3-    پیش­نویس قانون اساسی اسلامی که توسط دانشگاه الازهر در مصر منتشر شد.

4-    قانون اساسی سال 1979 ایران.(17)

به طور خلاصه مایر  می­گوید که:

          نویسندگان این مدلهای حقوق بشر اسلامی رابطه بین فرد و دولت را به عنوان یک رابطه مبتنی بر تعارض نمی­بینند که در آن طرف ضعیف­تر یعنی فرد به تضمینهای آهنینی از حقوق مدنی و سیاسی نیاز دارد تا تمایلات حکومتهای مدرن برای اعمال بیشتر قدرت­شان به بهای آزادیهای فردی را متوازن کند. علاوه بر این آنها به نظر می­رسد بر این باور باشند که جایی که آزادی فردی و ارزشهای مذهبی فرهنگ سنتی در تعارض باشند این اولی است که باید رها شود.

          ... معیارهای شریعت که برای تحدید حقوق به کار برده می­شوند آنقدر مبهم و کلی رها می­شوند که ... هیچ ابزاری را برای حفظ فرد در برابر محرومیتهای ناشی از حقوقی که از طریق قوانین بین­المللی تضمین می­شوند در اختیار نمی­گذارند. بدین ترتیب صحنه نه فقط برای تقلیل این حقوق بلکه به طور بالقوه برای انکار کامل آنها مهیا می­شود.

          این وضع با روشی که بسیاری از مسلمانان اسلامگرا و غیر اسلامگرا قوانین – بر مبنای حقوق بشر – جوامع غربی را به کار می­برند یا مورد توجه قرار می­دهند در تضاد است.

آزادی مذهبی و مساله ارتداد

          واکنش اسلام سنتی به مسلمانانی که در صدد تغییر دین خود باشند عبارت است از توبه یا مرگ. از منابع و ماخذ اسلامی جدیدی که مایر آنها را مورد تجزیه و تحلیل قرار داده است هیچ نشانه­ای وجود ندارد که نشان دهد آنها این امر را یک معضل می­بینند:

          ... ناتوانیِ تنها یکی از مدلهای حقوق بشر اسلامی برای اتخاذ موضع علیه کاربرد مجازات مرگی که شریعت برای ارتداد مقرر داشته است به این معنی است که نویسندگان این مدلها برای مواجهه و حل و فصل مسائل عمده­ای که در ایجاد سازگاری بین حقوق بشر بین­المللی و ضوابط شریعت دخیل هستند قصور کرده­اند.

          ... عدم تمایل نویسندگان از دست کشیدن از این قاعده که یک فرد را باید به خاطر مورد پرسش و تردید قرار دادن ایمان مذهبی اعدام کرد حاکی از شکافی است عظیم که بین ذهنیت آنها و فلسفه مدرن حقوق بشر وجود دارد.(19)

جایگاه زنان

          جایگاه زنان در اسلام مساله­ای است که تفسیرهای مختلفی در مورد آن وجود دارد. آنچه که روشن است این است که زنان در مورد کارهایی که می­توانند انجام دهند در مقایسه با مردان، چه در زندگی خصوصی در منزل و چه در جامعه، از محدودیتهای قابل ملاحظه­ای برخوردارند. در محاکم قضایی در خصوص بسیاری از مسائل اساسی شهادت یک مرد برابر است با شهادت دو زن.(20)

گابریل آموزه­های قرآن در خصوص زنان را خلاصه می­کند:

1-     یک مرد مسلمان می­تواند با چهار زن به طور همزمان ازدواج کند اما یک زن مسلمان تنها می­تواند به طور همزمان با یک مرد ازدواج کند. «با آنکس از زنان که شما را نیکو و مناسب است ازدواج کنید دو یا سه یا چهار».(سوره نساء آیه 3 مدنی)

2-     مردان حق درخواست طلاق دارند اما این حق برای زنان وجود ندارد.(سوره بقره آیه 229 مدنی)

3-     زنان تنها نصف مردان ارث می­برند.(سوره نساء آیه 11 مدنی)

4-     زنان نمی­توانند امام شوند، آنها اجازه ندارند در حضور مردان پیش نماز شوند. (مرد همیشه باید بر اساس سوره نساء آیه 34 فوق زن باشد).

5-     زن در صورتی که شوهرش در منزل نباشد نباید در را به روی کسی بگشاید حتی اگر برادر یا یکی از خویشان او پشت در باشد.(این مساله از سوره احزاب آیه 53 استنباط می­شود، که در آنجا دستوراتی به افرادی که به منزل پیامبر مراجعه می­کردند، داده می­شود، مبنی بر اینکه اگر پیامبر در منزل نبودند آنها باید از ورای حجاب با زنان او صحبت کنند).

6-     زنان باید در خانه­های خود بمانند.(سوره احزاب آیه 33 مدنی). بسیاری از زنان مسلمان نمی­توانند بدون اجازه پدران یا شوهران خود به مسافرت بروند.

7-     اگر زنی از داشتن رابطه جنسی با شوهرش امتناع کند، مرد اجازه دارد تا برای وادار کردن زن، او را تنبیه بدنی کند.(سوره نساء آیه 34 مدنی)(21)

بیشتر منابع و ماخذ اسلامی به نظر می­رسد که مساله نابرابری در حقوق زنان را به عنوان یک معضل نمی­بینند. طبق نظر مایر:

... اراده لازم جهت پذیرش زنان به عنوان انسان کامل، به همان میزان انسان که شایسته حقوق و آزادیهای یکسان با مردان باشند وجود ندارد. در واقع تبعیض علیه زنان به عنوان امری کاملاً طبیعی صورت می­گیرد ... (22)

حقوق غیر مسلمانان و جایگاه اهل ذمه

        در تمام تاریخ جوامع اسلامی به غیر مسلمانان مقام و جایگاه کمتری در مقایسه با مسلمانان داده شده است. این مساله در مورد یهودیان و مسیحیان بسیار زیاد صدق می­کند. آنها می­توانستند در جوامع اسلامی اغلب هم در صلح زندگی کنند، اما در صورتی که زمه بودن خود را که به معنی یک نوع جایگاه درجه دوم بود، می­پذیرفتند. اهل زمه بودن مستلزم پرداخت یک مالیات ویژه و داشتن حقوق قانونی به طور قابل ملاحظه محدود در مقایسه با مسلمانان بود – برای مثال در میزان تصاحب اموال یا انجام برخی مشاغل خاص. در محاکم قضایی اسلامی آنها اجازه نداشتند علیه مسلمانان شهادت بدهند و در برخی مواقع حتماً باید به یک مسلمان مبلغی می­دادند تا برای آنها شهادت بدهد.(23)

مایر در تحلیل خود از این اسناد و مدارک اسلامی استدلال می­کند که:

          تا جایی که به مساله حقوق اقلیتهای مذهبی مربوط می­شود به نظر می­رسد آنها قواعد شریعت پیش­مدرن را تایید می­کنند که برای غیر مسلمانانی که از جملۀ اهل کتاب (یهود و نصاری) محسوب می­شوند خواهان جایگاهی فروتر هستند و آنهایی که از جمله اهل کتاب محسوب نمی­شوند خواهان رفتاری به مثابه افراد مطرود و فراموش شده هستند. پیش­نویس قانون اساسی الازهر از پرداختن به جایگاه و موقعیت غیر مسلمانان پرهیز می­کند. در متن سندی که به نظر می­رسد از اطلاق­پذیری کلی قواعد شریعت پیش­مدرن حمایت می­کند، خودداری از مطرح کردن این مساله حاکی از این است که تصمیم بر این بوده تا چنین قواعدی برای تعیین جایگاه غیر مسلمانان حفظ شود.(24)

بردگی

          بردگی با برخی از جوامع اسلامی برای حداقل هزار سال در پیوند بوده است و در قرن بیست و یکم نیز هنوز ادامه دارد.(25) مورد سودان به خصوص گواه روشنی بر این مدعا است.(26) پاپیس به طور مفصل استفاده از برده به عنوان سرباز را در اسلام توضیح می­دهد:

          برای یک هزاره کامل از اوایل قرن سوم/نهم تا اوایل قرن سیزدهم/نوزدهم، مسلمانان به طور منظم و آگاهانه از بردگان به عنوان سرباز استفاده می­کردند. این اقدام تقریباً در تمام عالم اسلام صورت می­گرفت، از آفریقای مرکزی تا آسیای مرکزی، از اسپانیا تا بنگال، و چه بسا آن سوتر ... حتی یک نگاه سطحی به تاریخ مسلمانان حکایت از کارهای فوق­العاده­ای دارد که توسط مردان دارای تبار بردگی در نیروهای نظامی انجام می­گرفت. آنها به عنوان سرباز و هم به عنوان صاحب منصب خدمت می­کردند بنابراین در اغلب موارد نقشهای ممتازی را در دستگاه حکومت، سیاست و تمام جنبه­های امور اجتماعی به دست می­آورند. استفاده نظام­مند از برده­ها به عنوان سرباز متمایزترین چهره منحصر به فرد زندگی عمومی مسلمانان در دوران پیش­مدرن را تشکیل می­داد ...(27)

          بعلاوه شواهد فراوانی در خصوص وجود بردگی و تجارت برده در جهان اسلام وجود دارد، که بیشترین میزان رشد آن به قرون هجدهم و نوزدهم مربوط می­شود:

          تجارت برده در سراسر صحرای بزرگ آفریقا در طی قرون هجدهم و نوزدهم به میزان زیادی افزایش یافت. حکمرانان عثمانی در اتحاد با نو مسلمان شمار زیادی از بردگان را از طریق صحرای بزرگ آفریقا به امپراتوری عثمانی منتقل می­کردند، بسیاری از شاهدان عینی خبر از از بین رفتن عده بسیار زیادی در طی تاخت و تازها و سفرها می­دهند.(28)

          برخی شواهد حاکی از این است که میزان تجارت برده در درون آفریقا در کل بسیار بیشتر از میزان تجارت برده آتلانتیک است که در قرن هجدهم کاهش یافت و از اوایل قرن نوزدهم به بعد به تدریج ملغی شد.

          جدا از از بین رفتن شمار زیادی از افراد در طی تاخت و تازها و در طی سفرها، برآوردهای محتاطانه حاکی از آن است که بین 11 تا 14 میلیون آفریقایی به سرزمینهای اسلامی منتقل شدند.(29)

          این در حالی است که شمار مطالعات راجع به تجارت برده درون-آفریقایی در مقایسه با بحثهای فراوانی که در خصوص تجارت برده آتلانتیک صورت گرفته یاداشت مختصری بیش نیست.(39)

          هر جا در جوامع اسلامی بردگی ملغی شده یا کاهش یافته است این امر تقریباً همیشه در نتیجه تحریک یا تحت فشار قدرتهای استعماری اروپایی بوده است.

          اقدامات ضد برده­داری قدرتهای استعماری اروپایی به تدریج از نگاه مسلمانان نه تنها به عنوان تهدیدی علیه امرار معاش بلکه بی­حرمتی و اهانت به مذهب­شان تلقی می­شد ... بنابراین مسلمانان در مقابل تمام تلاشهای الغایی مقاومت کردند و امروزه در کشورهای اسلامی بردگی غیر مطلق هنوز وجود دارد.(31)

          مرافعه متحیرکننده­ای در مجلس لردان در سال 1960 مدارک و اسناد دست اولی را در خصوص بردگی و تجارت برده در آفریقا و شبه جزیره عربستان در اواسط قرن بیستم در دسترس قرار داد.(32)

همین اواخر:

          در گزارشی که توسط دبیر کل مجمع عمومی سازمان ملل در اکتبر سال 1995 ارائه شد، آدم ربایی و انتقال پسران و دختران جوان از جنوب سودان به بخش شمالی این کشور برای فروش به عنوان خدمتکار و هم خوابه در چندین پاراگراف مورد تاکید قرار گرفته است.(33)

مطالعات اخیر نشان می­دهد که در شمال نیجریه:

          ... هنوز افرادی پیدا می­شوند که می­توان نام برده به آنها اطلاق کرد ... مرگ بردگی همان طور که بسیاری از ناظران اعلام داشته­اند، به درازا کشیده شده و هنوز به پایان نرسیده است.(34)

بعلاوه طبق نظر گوردون:

          برای بسیاری از اعراب موضوع بردگی منشاء ناراحتی و شرمندگی است. صحبت کردن علیه آن مستلزم مورد تردید قرار دادن حکمی قرآنی است، نادید گرفتن بردگی موجب رنجش و دلخوری آفریقائیان است که نیاکان و خویشان نه چندان دور آنها در دورانهای اخیر قربانی تجار برده عرب و عمال آنها شدند. در نتیجه آنها به طور غریزی در باب این موضوع که امروزه مایۀ رنج و سرشکستگی بسیاری از آفریقائیان است سکوت می­کنند.(35)

سرانجام اینکه در بحث راجع به بردگی ذکر این نکته ارزشمند است که:    

          ... این اروپا بود که ... ابتدا تصمیم گرفت بردگان را آزاد کند، ابتدا در خود اروپا، سپس در مستعمرات و در نهایت در تمام جهان. تکنولوژی غرب بردگی را غیر ضروری و ایده­های غربی آن را غیر قابل تحمل ساخت، بردگی­های بسیاری وجود داشتند اما تنها یک الغاسازی وجود داشت که در نهایت حتی نظامهای برده­داری ریشه دوانیده و چند شاخه شده را در هم کوبید.(36)

رسانه­های ارتباطی در جوامع اسلامی سنتی و اسلامگرا

          در بیشتر جوامع اسلامی از آزادی بیان و دسترسی به اطلاعات اغلب جلوگیری می­شود زیرا مطابقت و همنوایی با ایدئولوژی مسلط ارزش محوری است.

          شنیدن دیدگاههای بدیل بسیار سخت است و بیشتر رسانه­ها در بسیاری از کشورهای اسلامی تحت نظارت و حتی سانسور شدید حکومت کار می­کنند.

          یکی از مشکلات در ارزیابی محتوا و وضعیت رسانه­ها در این کشورها این است که در غرب عدۀ کمی می­توانند برای مثال عربی یا فارسی بخوانند. بنابراین کارهای موسسه تحقیقات رسانه­های خاورمیانه در فراهم­آوردن ترجمه­هایی از پوشش خبری متداول در برای مثال «الاهرام» - مهمترین روزنامه حکومتی مصری – و دیگر نشریات مشابه حائز اهمیت است.(37)

دو مقاله نشانگر عبارت هستند از:

1-    «نفرین شده تا ابد» از روزنامه دولتی مصری «الاهرام» - مقاله­ای ضد یهودی که موسسه تحقیقات رسانه­های خاورمیانه با این تیتر آورده است «ستون نویس روزنامه حکومتی مصری برای هیتلر: «مگر تنها تو آن را انجام می­دادی، برادر». (3 می 2002)

2-    مقاله­ای با تیتر «72 باکره سیه چشم: بحثی اسلامی در باب پاداش شهیدان» این مقاله راج به ماهیت بهشت برای مسلمانان آن طور که در قرآن و حدیث توصیف شده بحث می­کند.(30 اکتبر 2001)

اقتصاد در جوامع اسلامی سنتی و اسلامگرا

          جوامع اسلامی آزادی اقتصادی محدود و به نسبت موفقیت اقتصادی کمتری در مقایسه با بسیاری از کشورهای غیر اسلامی تجربه کرده­اند. به خصوص فقدان مقررات لازم در قوانین اسلامی برای شرکتهای مستقل – رجوع کنید به بحث دانشگاههای قرون وسطی در فصل دوم – و ممنوعیت بهره و توصیف آن تحت عنوان رباخواری(38) به طور جدی توسعه اقتصادی را در سراسر جهان اسلام هم در گذشته و هم در دوران مدرن محدود کرده است.

          اکنون این عدم موفقیت با فهرستی از کشورهایی که بانک جهانی آنها را بر اساس میزان رونق اقتصادی و بر حسب ارزیابی میزان درآمد سرانه ناخالص ملی­شان رتبه­بندی کرده است، نشان داده می­شود.(39) این فهرست شامل بیش از 200 کشور است که 38 کشور اسلامی را در بر می­گیرد – که از میان آنها هفت کشور در رتبه بالای 100 و 31 کشور در رتبه پایین 100 قرار دارند. آن دو کشور اسلامی که در میان 50 کشور برتر قرار دارند عبارت هستند از برونئی (رتبه 22) و امارات متحده عربی (رتبه 32) و عربستان سعودی که با مقام سوم در رتبه 63 قرار دارد. نکته قابل توجه اینکه رونق و شکوفایی اقتصادی نسبی این سه کشور عمدتاً به خاطر درآمدهای نفتی است که از قبل معامله و داد و ستد با شرکتهای نفتی غربی به دست می­آید و نه توسعه اقتصادی درون­زاد.

          گزارش توسعه انسانی عرب در سال 2002 که توسط برنامه توسعه سازمان ملل متحد منتشر شد و عمدتاً توسط اقتصادانان کشورهای عربی نوشته شده شواهد بیشتری عرضه می­دارد. این گزارش از عقب ماندگی نسبی اقتصاد جهان عرب اظهار تاسف می­کند و برخی دلایل احتمالی آن را به طور خلاصه بر می­شمرد. برای مثال:

 آرمانهای آزادی و دموکراسی هنوز محقق نشده­اند

          فاصله عظیمی بین کشورهای عربی و دیگر مناطق در خصوص حکومت مشارکتی وجود دارد. موج دموکراسی که در بیشتر مناطق آمریکای لاتین و آسیای شرقی در دهه 1980 و اروپای شرقی و بیشتر مناطق آسیای مرکزی در اواخر دهه 1980 و اوایل دهۀ 1990 نوع حکومت را دگرگون کرد، به ندرت به کشورهای عربی گسترش یافته است. این کمبود آزادی به توسعه انسانی آسیب می­رساند و یکی از دردناکترین نشانه­های عقب ماندگی توسعه سیاسی است. در حالی که از حیث قانونی پذیرش دموکراسی و حقوق بشر در قوانین اساسی، قوانین حقوقی و اظهارات حکومتی مورد تایید قرار گرفته و تقدیس می­شود اما اجرای عملی آن اغلب نادیده گرفته شده و در برخی موارد آگاهانه از آن چشم پوشی می­شود.

          در بیشتر موارد قالب اصلی حکومت عبارت است از یک قوۀ اجرایی قدرتمند با اعمال کنترل قابل ملاحظه و چشمگیر بر تمام قوای دیگر دولت، که در برخی موارد از هرگونه نظارت و نیروی موازنه بخش نهادی آزاد است. دموکراسی مبتنی بر نمایندگی همیشه واقعی نیست و در برخی مواقع غایب است. آزادی بیان و آزادی اجتماعات اغلب مختصر هستند. هنجارهای منسوخ مشروعیت هنوز رایج اند.(40)

بعلاوه:

          میزان باسوادی زنان از سال 1970 سه برابر و تعداد شاگردان زن مدارس ابتدایی و متوسطه بیش از دو برابر شده است. با این حال این دستاوردها در مقابله با نگرشها و هنجارهای جنسیت-محور که منحصراً بر نقش بازتولیدی زنان تاکید کرده و ناهمودی (عدم تقارن) جنسیت-محور مسئولیت بی­مزد را تقویت می­کنند، موفق نبوده است. نتیجه اینکه بیشتر از نصف جمعیت عرب هنوز بی­سوادند میزان مرگ و میر مادران این منطقه دو برابر این میزان در آمریکای لاتین و حوزه کارائیب و چهار برابر این میزان در آسیای شرقی است.

          زنان همچنین از عدم تساوی در شهروندی و امتیازات حقوقی رنج می­برند که اغلب در حق رای و قوانین حقوقی مشهود است. بهره­بری از توانایی­های زنان عرب از طریق مشارکت سیاسی و اقتصادی در جهان از حیث کمی در پایین­ترین حد خود قرار دارد، همان طور که از حضور بسیار اندک زنان در پارلمانها، کابینه­ها و نیروی کار و در گردش به سمت زنانه کردن بیکاری نمایان است. از نظر کیفی زنان از نابرابری در فرصت که در نحوۀ استخدام نمایان است، دستمزد و تبعیض شغلی جنسیت-محور رنج می­برند. جامعه به عنوان یک کل، از اینکه بخش عظیمی از توان تولیدی­اش راکد است، رنج می­کشد و نتیجه آن درآمد کمتر خانواده و پایین بودن استانداردهای زندگی است.

اذهان لگام زده و قوای غل و زنجیر شده

          حدود 65 میلیون نفر از افراد بالغ عرب بی­سواد هستند که دو سوم آنها را زنان تشکیل می­دهند. نرخ بی­سوادی بسیار بالاتر از خیلی از کشورهای فقیرتر است. این چالش به نظر نمی­رسد به این زودی از بین برود. 10 میلیون کودک بین سنین 6 تا 15 سال اکنون به مدرسه نمی­روند. اگر این روند ادامه یابد، این میزان در پایان سال 2015 به 40 درصد بالغ خواهد شد. این چالش بسیار فراتر از فائق آمدن بر کمبود دانش افراد است. مسالۀ به همان اندازه با اهمیت فائق آمدن بر کمبود افراد آگاه و مطلع است، مشکلی که به خاطر کیفیت پایین آموزش همراه با فقدان مکانیزمهایی برای توسعه و کاربرد سرمایه فکری تشدید می­شود.(41)

سرانجام اینکه :

فرهنگ و ارزشهای سنتی از جمله فرهنگ و ارزشهای سنتی عرب احتمالاً در تضاد با فرهنگ و ارزشهای جهان در حال جهانی شدن باشد.(42)

و:

          حرکت به سوی تکثرگرایی که برای مشارکت پایدار واقعی و ایجاد هماهنگی با الزامات جهان امروز و فردا بسیار سودمند است، باید به یک الویت برای کشورهای عربی بدل شود.(43)

          در سراسر این گزارش اصلاً ذکری از اسلام به عنوان یک عامل به هر نحو تاثیرگذار بر توسعه اقتصادی برده نمی­شود اما گزارش از جنگ و اشغال در خاورمیانه به عنوان عوامل عمده در توسعه نیافتگی اقتصادی آن نام می­برد. بعلاوه اقتصادهای اسلامی شدیداً وابسته به واردات علم و تکنولوژی از غرب بوده و هستند – موضوعی که به طور مختصر در فصل دوم مورد بحث قرار گرفت و اکنون نیز به آن باز می­گردیم.

آموزش، علم و تکنولوژی در جوامع سنتی اسلامی و اسلامگرا

          آموزش به طور مختصر در فصل دوم مورد بحث قرار گرفت اما اکنون به طور مفصل­تر به آن می­پردازیم چه اینکه این مساله برای موضوعات اصلی این اثر از اهمیت محوری برخوردارند.

          علی رغم شکوفایی ابتدایی مطالعات علمی در بغداد دوران عباسی به دنبال ترجمه بسیاری از متون کلاسیک یونان موانع قابل ملاحظه­ای برای استمرار رشد و شکوفایی آن در درون اسلام وجود داشت. بر اساس نظر هوف:

          ... علوم که ما آنها را علوم طبیعی می­خوانیم توسط مسلمانان علوم بیگانه خوانده می­شدند. در مقابل آنچه که علوم اسلامی خوانده می­شود عبارت بودند از آنهایی که اختصاص داشتند به مطالعه قرآن، سنت، دانش فقه، کلام شعر، و زبان عربی ...(44)

این به معنی:

          ... راه ندادن علوم متعلق به باستانیان در برنامه درسی مراکز تحقیقات عالیه بود.(45) اساس آموزش عبارت بود از فقه همراه با مطالعات قرآنی، عربی، صرف و نحو، حدیث و علم حساب به قدر کفایت برای تجهیز حقوقدانان و متصدیان امور تقسیم ارث و میراث.(46)

          هوف همچنین استدلال می­کند که «مدارس» - در آن زمان مهمترین موسسات اسلامی تحصیلات عالیه – (47) مراکز خیریه اسلامی­ای بودند که تحت لوای قوانین اسلامی تنها می­توانستند منابع و دارایی­ها را برای اهداف و مقاصد اسلامی صرف کنند:

          ... آنها موقوفات مذهبی بودند که قانوناً مجبور به پیروی از خواسته، مذهب یا دیگر ملاحظات بنیانگذاران آنها بودند. اما قوانین وقف به طور خاصی اموال و اعتبارات تخصیصی را به کمک مراکز وقف برای مقاصدی غیر از آنچه که توسط اسلام تقدیس شده اجازه نمی­دادند. این مشروط سازی ... یک مانع قانونی عمده برای رشد کامل تحول فکری و سازمانی در جهان اسلام محسوب می­شود ...(48)

بر اساس نظر صبرا (Sabra ):

          در اسلام در قرن نهم و دهم بغداد، قرن یازدهم مصر و آسیای مرکزی، قرن دوازدهم اسپانیا، قرن سیزدهم مراغه در شمال غربی ایران، یا قرن پانزدهم سمرقند، آثار علمی عمده که با نامهای کسانی که در آن دوران و در آن مکانها فعال بودند گره خورده، تحت تشویق و گشاده دستی حاکمانی صورت می­گرفت که دلبستگی اصلی آنها در منافع عملی­ای نهفته بود که توسط شاغلان در امر پزشکی و ستاره­شناسی و طالع بینی و ریاضیات کاربردی وعده داده می­شد.(49)

نوآوری­های تکنیکی زیادی که سریعاً در اروپا گسترش یافت در کشورهای اسلامی با محدودیت مواجه شد و یا حتی ممنوع بود. یک نمونه عبارت است از ماشین چاپ که برای قرنهای متمادی بعد از ظهورش در غرب در سرزمینهای اسلامی ممنوع بود.(50)

کشورهای اسلامی همچنین بی­میلی قابل ملاحظه­ای برای اقتباس تکنولوژیهای جدید نشان می­دادند حتی آنهایی که به جنگ مربوط می­شدند.

بر اساس نظر لوئیس:

          گرچه باروت قرنها پیش­تر در چین کشف شده بود، اما اعتبار مشکوک شناخت و درک پتانسیل نظامی آن به اروپای مسیحی تعلق دارد. ممالک اسلامی در ابتدا نسبت به پذیرش این ابزار جدید بی­میل بودند. به نظر می­رسد که سلاحهای آتشین در دفاع از شهر حلب زمانی که توسط تیمور لنگ محاصره شده بود مورد استفاده قرار گرفت، اما به طور کلی مملوکان مصر و سوریه سلاحی را که ناجوانمردانه یافتند و فکر می­کردند ویران کننده نظم اجتماعی­شان باشد، نپذیرفتند. عثمانی­ها خیلی سریع­تر به ارزش سلاحهای آتشین پی­بردند، و عمدتاً به خاطر کاربرد جنگ افزارهای شمخال مانند و توپ بود که قادر بودند دو رقیب بزرگ مسلمان خود یعنی سلطان مصر و شاه ایران را شکست بدهند. کاربرد موثر توپ در فتح قسطنطنیه در سال 1453 و دیگر پیروزیهایی که عثمانی­ها در برابر حریفان اروپایی و هم مسلمان خود به دست آوردند سهم عمده­ای داشت. جالب اینکه اکثریت اسلحه­سازان و تفنگداران آنها مسیحیان مسلمان شده یا سربازان مزدور اروپایی بودند. در حالی که عثمانی­ها به خوبی قادر بودند که این سلاح جدید را مورد استفاده قرار دهند، در خصوص علم و حتی تکنولوژی لازم برای تولید آن همچنان به خارجیان وابسته بودند ... نتیجه محتوم این شد که با گذشت زمان توپ و رسته توپخانه عثمانی به تدریج از رقبای اروپایی خود عقب افتاد.

بعدها:

          ... زمانی که قایق جنگی ونیزی در آبهای ترکیه بر ساحل تکیه زد، مهندسان دریانوردی عثمانی با علاقه زیاد آن را مورد بررسی قرار داده و خواستار این شدند که اجزایی از ساختار و تجهیزات نظامی آن را به کشتی­های خود ضمیمه کنند. مساله نزد مفتی اعظم پایتخت مطرح شد – اینکه آیا کپی ابزارهای کافران در چنین مواردی مشروع است؟ پاسخ این بود که برای شکست کافران روا است که از سلاحهای آنان نسخه­برداری کنیم.

          این پرسش یک مساله قابل ملاحظه و مهم است. در سنت اسلامی بدعت معمولاً امری است مضموم، مگر اینکه ثابت شود سودمند ومفید است. واژه بدعت، دلالت دارد بر عدول از قواعد و رسوم مقدسی که توسط پیامبر اسلام، اصحابش و مسلمانان نخستین به دست بشر رسیده است. سنت امری است نیکو و پیام خداوند به بشریت را بزرگ می­دارد. از این رو عدول از سنت مضموم است و بالاخره اینکه واژه بدعت در میان مسلمانان تقریباً دارای همان بار معنایی کفر در میان مسیحیان است.(51)

هوف با عنایت به دوران جدیدتر اظهار می­دارد که:

          ... در همین اواخر یعنی اواسط دهه 1980، متفکران مسلمانی که نگران مساله هستند از این واقعیت که علم مدرن در کشورهای اسلامی جهان ریشه ندوانیده و این نتایجی داشته و آن اینکه ما شاهد هنگ کنگ، سنگاپور و یا ژاپن اسلامی نیستیم، اظهار تاسف کرده­اند.(52) طبق نظر عبدالسلام رئیس آکادمی جهان سوم «از تمام تمدنهای این سیاره خاکی، علم در ممالک اسلامی از همه جا ضعیف­تر است.(53) دلیلی که برای این امر اقامه می­شود این است که علم و تکنولوژی «سکولار» «غربی» و «شرقی» هیچ مبنایی در باورهای اسلامی و فرهنگ مسلمانان ندارد. پذیرش آنها از اسلامیت مسلمانان می­کاهد.(54) به عبارت ساده­تر علم مدرن امری غیر اسلامی پنداشته می­شود و آنهایی که آن را بپذیرند تصور می­شود که گام نخست و مهلک را به سمت ناپارسایی برداشته­اند. به این دلیل بود که مسلمانان هم فکر انجمن اسلامی برای پیشرفت علم را در سال 1985 بنیان نهادند. بر اساس نظر این مسلمانان، تمام ایده­های علمی باشد نشان داده شود که اگر نه ناشی از شریعت که با آن سازگار است.(55)

          اینها برخی از دلایلی هستند که نشان می­دهند چرا فیزیکدان برنده جایزه نوبل پاکستانی عبدالسلام زندگی و کار در خارج از کشورش را برگزید.(56)

          سابقه اعطای جوایز نوبل در فیزیک، شیمی و پزشکی نشان می­دهد که از حدود یک میلیارد و دویست میلیون نفر مسلمان که تقریباً 20 درصد جمعیت جهان را تشکیل می­دهند بیشتر از نصف یک دوجین از این جوایز را دریافت نکرده­اند. اما در مقابل در حدود 14 میلیون نفر یهودی، تقریباً 2 درصد جمعیت جهان، نزدیک به یک صد بار این جوایز را به خود اختصاص داده­اند – نزدیک به 20 برابر به طور مطلق و بیشتر از هزار برابر به نسبت جمعیت.

جدول شماره 2: جوامع غربی و جوامع ایدئولوژیک – طرح مختصر نمونه­های آرمانی

 ادامه دارد ...