 |
جمعه، ۱۲ شهریور ۱۳۸۹
 ما کیستیم
|
|
|
قرآن آنلاین
|
|
|
::
|
|
| |
نویسنده: مالک بن نبی بزرگاندیشمند الجزایری
مترجم: عبدالعزیز مولودی
سروران:
ما ملتهای اسلامی همچون ملتهای آفریقایی و آسیایی که مانند ما برای دولتهای استعماری سر تسلیم فرود آوردند و فرهنگ و تمدنشان در چهارچوب استعمار شکل گرفت، وارث میراثهایی شدیم. بر اساس این قاعده که بر ملت شکستخورده؛ پیروی از عادات و سنتهای ملت پیروز را تحمیل میکند، در ارتباط و پیوند با استعمارگران، معیارهای مربوط به زندگی در غرب و تجربهی تاریخی آن را به ارث بردیم و بعضی از آنها را پذیرفتیم تا واقعیت زندگی اجتماعی خود را با آن بسنجیم و در پرتو آن، گذشتهی خویش را با پیشرفتهای خیره کننده فعلی آنان مقایسه کنیم. آنچه را از آنان گرفتیم بدون اینکه در میزان صحت و اعتبار آن و سازگاری آن با جوهر و شخصیت و فلسفهی زندگی خودمان تحقیق کنیم و از آن مطمئن شویم، به عنوان اصول مسلمی تلقی کردیم که اندیشه و عمل ما به وسیلهی آن هدایت میشود و منطق ما بر مبنای آن استدلال میکند. نیتجهی کار این شد که ما در نوشتهها و سخنانمان، موضوعات جدیدی مانند موضوع این گفتار یعنی «دموکراسی در اسلام» را به کار میبریم.
وقتی که چنین عنوانی را مطرح میکنیم، معمولاً احساس نمیکنیم که شامل اصل مسلمی است که هیچ کس از روی قناعت درونی آن را نپذیرفته است بلکه برای همگامی و هماهنگی با عرفی که تمدن غرب بر ما تحمیل کرده است، آن را می پذیریم. در نتیجه همه آنچه را که تصور میکنیم دارای ارزش فرهنیگ است به اسلام میافزاییم بدون اینکه در مورد رابطهی آن با اسلام یا درجهی ارتباط آن با اسلام یا آنچه اسلام را از آن جدا میسازد تحقیق کنیم. دموکراسی از عناصری ا ست که با قناعت به اینکه افزودن آن به فرهنگ اسلامی، هر چند به صورت ظاهری هم باشد امکانپذیر است آن را میپذیریم تا به فرهنگ اسلام بیفزاییم تا حدی که جایی برای این پرسش که «آیا دموکراسی در ا سلام وجود دارد» باقی نمیماند بلکه به صورت مستقیم و مانند اصلی پذیرفتهشده به آن میپردازیم و میگوییم: «دموکراسی موجود در اسلام برای ماگوارا است».
از نظر من برقراری ارتباط میان این دو اصطلاح مشکل اساسی است. بنابر این باید در ابتدا میان آنها تفاوت قائل شویم و ماهیت هر یک از آنها را با دقت تعریف نماییم تا در پرتو این تعریف پیوند و ارتباطی که میان این دو اصطلاح وجود دارد معلوم شود.
لازم است که در ابتدا اصلاحات را توضیح دهیم و آنها را تعریف نماییم. باید در نظر داشته که هر اصطلاحی در آغاز کلمهی جدیدی بوده است و دقیقاً میدانیم که کلمهی اسلام در زبان عربی پیدا شده است و شکی نیست به معنای مرسوم از ابتکارات قرآن کریم است. در حالیکه در خصوص اصطلاح دموکراسی اطلاع و شناخت کمتری داریم و نمیدانیم چهوقت این اصطلاح وارداتی در زبان عربی معمول گردید و تاریخ شکلگیری و پیدایش آن در زبان اصلیاش چه وقت بوده است. تنها میدانیم که این واژه در زبان یونانی قبل از دورهی «پریکلس» به وجودآمده، زیار مورخ یونانی «توسیدید» آن را از زبان «پریکلس» نقل میکند که در حدود پنج قرن قبل از میلاد در سخنرانی برای مردم آتن آن را ذکر کرده است.
میبینیم که ارتباط و پیوند زمانی و مکانی این دو اصطلاح مشخص نیست و شاید بتوان با توجه به دوری تاریخی و جغرافیایی این دو اصطلاح از یکدیگر چنین فرض کرد که: «در اسلام دموکراسی وجود ندارد».
از سوی دیگر به اندازهای که عبارت؛ بار تاریخی دارد؛ یعنی به اندازهای که دارای ریشه در واقعیت و تاریخ بشر میباشد –چنانکه کلماتی که آنها را تحلیل میکنیم اینگونهاند- نوعی از ابهام در مفهوم کلمه وجود خواهد داشت که معانی مختلفی را در بر میگیرد. لازم است که این ابهام را با انتخاب یکی از معانی که مورد نظر ما است از میان ببریم.
کلمات اسلام و دموکراسی هر یک مضامین ارزشمندی را در بر میگیرند. در بعد عملی لازم است تا جایی که مقدور است آنها را ساده کنیم تا مقایسه میان آن دو میسر شود.
در سادهترین معنی دموکراسی چیست؟
به هر فرهنگ لغت در زبان فرانسوی نگاه کنیم به ما نشان میدهد که دموکراسی مرکب از دو واژهی یونانی لاتین[1] و به معنی حکومت ملت یا مردم است. یا به تعبیر سادهتر چنانکه امروز میگوییم حکومت انسان است.
از سوی دیگر اسلام چیست؟ در سادهترین معانی اسلام، ممکن است جوابی برتر از پاسخ پیامبر به سؤالی که از او پرسیده شد و در حدیث مشهوری که مسلم و ترمذی و امام احمد و بخاری –چهار منبع از منابع معتبر حدیث نزد اهل سنت- با روایتهایی مشابه از ابوهریره روایت کردهاند؛ نیابیم. ابوهریره میگوید:
روزی در حالیکه پیامبر در میان مردم بود؛ مردی از او پرسید که ایمان چیست؟ ... تا اینکه درنهایت گفت اسلام چیست؟ پیامبر گفتند اسلام یعنی خداوند را پرستش نمایی و شریکی برای او قائل نشوی و نماز را بر پای داری و زکات را ادا نمایی و در ماه رمضان روزه بگیری.[2]
وقتی فقط آنچه را مربوط به موضوع ماست در نظر بگیریم و پاسخی را که در این متن است در مقابل خود قرار دهیم، درستترین پاسخ به سؤال مطرح شده این است که اسلام ایمان به خدای یگانه و برپایی نماز و ادا کردن زکات و روزه است.
شارح حدیث میگوید که حج را پیامبر از آن جهت بیان نکرده است، که حدیث مربوط به قبل از تعیین وجوب حج است.
به هر حال ما برای این دو واژه (دموکراسی و اسلام) تعریف مورد اتفاق همراه با سادهترین معانی آنها را در نظر گرفتیم حال بعد از شرح و توضیح اسلام و دموکراسی، آیا زمینه ومجالی برای سنجش و مقایسهی آنها وجود دارد؟ چه زمینهیا برای سنجش و مقایسهی یک مفهوم سیاسی که اجمالاً حاکمیت انسان در نظام معینی را میرساند و مفهومی متافیزیک که مختصراً خضوع و تسلیم انسان دربرابر حاکمیت خاوند در این نظام یا نظامی غیر از آن را بیان میکند؛ وجود دارد؟
به این ترتیب مسأله به تناقض یا شبه تناقضی میانجامد که به روشنی در شعارهایی که انقلاب فرانسه در دگیریش با کلیسا سر داد (مبنی بر اینکه نه خدایی را میخواهیم نه آقا بال سری را) آشگار گردید.
طبیعی است که این تناقض فاصلهی میان دو اصطلاح (دموکراسی و اسلام) را افزایش میدهد و کار مقایسهی آنها را دشوار میکند.
اما دشواری موجود، از واقعیتی که هر یک از این دو اصطلاح بر آن دلالت دارند به وجود نیامده؛ بلکه ناشی از چگونگی تعبیر و تفسیر ما از این واقعیتها است.
مثلاً، برای دموکراسی معنی لغوی را برگزیدهایم که در ارتباط با سنتهای انقلاب فرانسه است. انقلابی که اصطلاح دموکراسی، به آثار و نتایج ادبی آن دوره بر میگردد.
اما در واقع باید در تعریف دموکراسی تجدید نظر کنیم و آن را بدون اینکه به مفهوم دیگری مانند اسلام ربط دهیم تعریف نماییم و به آن در عام ترین صورت بنگریم، یعنی در چهارچوب کلیات، قبل از آنکه این موضوع را با معیار دیگری پیوند دهیم. در این چهارچوب که دلایل منطقی آن بعداً آشکار میشود؛ لازم است که دموکراسی را از سه زاویه نگاه کنیم:
1. دموکراسی به معنای درک خود (من)
2. دمکرای به معنای درک دیگران.
3. دموکراسی به معنای مجموعهای از قراردادهای اجتماعی-سیاسی که برای شکلگیری و رشد این درک در فرد ضروری است.
این سه شکل عملاً آنچه را که دموکراسی درونی و بیرونی به آن نیازمند است یعنی همه استعدادهای روانی که اندیشه دموکراسی بر آن استوار میشود و امکاناتی که نظام دموکراسی در جامعه به آن متکی است در بر میگیرند. بنابراین اگر زمینهها و شرطهای لازم دموکراسی، در شخصیت و عادات موجود در جامعه وجود نداشته باشد؛ دموکراسی به عنوان یک واقعیت سیاسی تحقق نمییابد.
این ملاحظات همه آنچه را که در چهارچوب آن مسأله به روشنی تمام بیان میشود؛ تشکیل میدهد. مخصوصاً دلالت میکند بر اینکه درک و فهم دموکراسی در گرو قراردادهای معینی است که بدون آنها تحقق نمییابد. این قراردادها ناشی از حالت طبیعی و لوازم طبیعی، برخلاف آنچه فلسفه رمانتیک در دوران ژان ژاک روسو تصور میکرد نیست بلکه حاصل فرهنگ معین و سرآغاز جنبش اومانیستی[3] و ارزیابی تازهای از ارزش انسان برای خود و دیگران بوده است.
اندیشهی دموکراسی نتیجهی چنین حرکتی در طی چند قرن و ارجگذاری دوسویه (خود و دیگری) انسان بود. تاریخشناس معروف فرانسوی «گیزو» در کتابش «تاریخ اروپا از سقوط امپراطوری روم تا انقلاب فرانسه» به ما فرصت میدهد که این حرکت، یعنی تحولی را که منجر به پیدایش دموکراسی در اروپا و رشد اندیشه دموکراسی در سرزمینها اروپایی شد دنبال کنیم.
این تاریخ شناس بزرگ روشن میکند که اصول دموکراسی غربی ابتدا چقدر ساده و دور از هم بودند و چگونه اندیشه و حاصل دموکراسی به آرامی شکل گرفت، قبل از اینکه در قالب اعتراف به حقوق انسان و شهروند نمایان گردد. این اعتراف به حقوق آنان، بیانگر ارجگذاری و تکریم جدید انسان و ارزشگذاشتن اسطورهای و سیاسی انقلابی فرانسه است.
اندیشهی دموکراسی غربی در حالیکه هنوز از ابهام و پیچیدگیهایی که هر اندیشهای در آغاز به وجودآمدن، داراست رهایی نیافته بود، طی دو حرکت تاریخی بزرگ یعنی حرکت اصلاح دین[4] و رنساس[5] خود را نمایاند و این دو حرکت اولین اعتراف به ارزش انسان اروپایی در بعد روحی و عقلی بودند.
درسی را که از تاریخ اروپا در کتاب گیزو میخوانیم آشکار است و در آن واقعیت اجتماعی مورد پسند و در بردارندهی خصوصیات جامعهی غربی مانند جنبش اصلاح دین و رنسانس را مییابیم. اما حقیقت کلی در مورد اندیشهی دموکراسی هر چند از روشنی کمی برخوردار است و ظواهر تاریخ غرب و خصوصیات آن که ممکن نیست در تاریخ نژاد و مردم دیگری تکرار شود با آن آمیخته است و علیرغم آنکه این حقیقت زیر چنین پوشش خاصی است؛ وقتی موضوع را از قیود تاریخی و سیاسی بزداییم و پدیدهها را به وسیلهی اصطلاحات روانشناسی و جامعهشناسی بیان کنیم، آشکار میشود که تفکر دموکراسی در اروپا نتیجه و ثمرهی طبیعی جنبش اصلاح دین و رنسانس بود، پس این معنای صحیح تاریخی آن است. اما این معنی از تاریخ اروپا جدایی ناپذیر است تا بر کشورهای دیگر تطبیق گردد.
قاعدهی کلی در مورد سرشت اندیشهی دموکراسی در اروپا یا هر کشور دیگر آن است که این اندیشه، نتیجهی رویدارهای پیدرپی و هماهنگ اجتماعی است که از نظر روانی حد واسط میان دو طرف قضیه است، که نقیض یکدیگرند. از یک سو بیانکنندهی شخصیت و احساس بندهی وابسته و نازمند است و نقیض آن که بیانگر شخصیت و احساس فرد مستبدی است که در صدد به بندگی کشاندن دیگران است.
انسان آزاد یا جدیدی که ارزشها و تعهدات دموکراسی در او تجسم یافته است، حد فاصل مثبت میان دو احساس نفیکننده است. یعنی بردگی و به بردگی کشاندن دیگران، که هر کدام از آنها ارزشها و تعهدات دموکراسی را نفی میکنند. این تحول دارای یک جنبهی ظاهری و شکلی است که معنای خاص خود را دارد و به انسان (آزاد و رها شده) لقبی میدهد که بیانگر ارزش جدید اوست. انسانیکه sbject یعنی پیرو یا بندهی شاه یا ارباب خود به شمار میآمد؛ انقلاب فرانسه او را شهروند مینامد در حالیکه این انقلاب، لویی شانزدهم را به محاکمه میکشاند و در اثناء محاکمه او را شهروند کاپه (لویی کاپه) مینامد، یا دهقان روسی که در دورهی تزاری «موجیک» خوانده میشد؛ پس از انقلاب اکتبر سال 1917 که عکس رفیق استالین را بر سر در دوران جدید آویزان کرد به «رفیق» تغییر نام داد.[6] و از جملهی آثار ظاهری این تحولات آن است که در بین مهمترین نامهایی که در آسمان انقلاب فرانسه اوج گرفتند نام روبسپیر[7] از نوادگان سرفها یا رعیتها و میرابو[8] از نوادگان فئودالها که نمایندهی عصر سپریشدهی فرانسهی قبل از انقلاب بودند به چشم میخورد.
این واقعیت کلی و بدون در نظر گرفتن شرایط محیطی؛ حقیقی است که بر هر جامعهی انسانی هرچند دارای شرایط تاریخی خاص خود باشد؛ مطابقت میکند و مقیاسی کلی است که به وسیلهی آن، امور به نسبت هر نوع تحول دمکراتیک سنجیده میشوند خواه موضوع به عنوان واقعیتی در لابلای تاریخ از میان رفته باشد (گذشته) یا به صورت طرحی که بخواهیم آنرا در جامعه تحقق بخشیم. هر تحولی از این دست در ذات و جوهر خود جریان پالایش است که انسان را تصفیه میکند تا به انسان جدیدی در قالب (شهروند) یا (رفیق) تبدیل نماید، یعنی انسانی که از رسوبات بندگی و بردهداری که شکل منفی و متضاد اندیشه دموکراسی هستند راهایی یافته است. تاریخ نمونههای زیادی از اشکال منفی روحیهی بردگی و بردهداری را به ما نشان میدهد. خالی از فایده نیست بعضی از این نمونهها را (که حتی در ادبیات نیز آنها را مییابیم) برای توضیح بیشتر موضوع بیان کنیم.
نصایحی که فرد یا فرستادهای به «ژانبلین» میکند در داستان ویکتور هوگو به نام «مردی که میخندد»؛ در واقع نصایحی است که در آن روح برده سخن میگوید وقتی که ارسوس به همکارش میگوید: «روشی وجود دارد که اشراف به آن پایبندند یعنی آنها کار نمیکنند و روشی که فرو فرستادن به آن عمل میکنند آن است که (انکار میکنند در حالیکه) آنها حرفی نمیزنند. در حقیقت فقرا دوستی غیر از سکوت ندارند آنها حق ندارند که غیر از کلمهی را بر زبان آورند و آن عبارتست از بله قربان. (یعنی وظیفهای جز سکوت و اطاعت ندارند.)
پذیرش و رضایت همهی حقوق اوست: بله گفتن نزد قاضی و بله گفتن نزد ارباب».
وقتی اشراف با عصا بر سرشان میزنند، وجدان فرودستان به آنها میگوید... این حق اشراف است، چیزی از عزتشان کم نمیشود وقتی که استخوانهای ما را با ضربات شکستند...[9]
آشکار است که ویکتور هوگو در این گفتگو شخصیت (حالت روانی) برده را دقیقاً توصیف میکند. کسی که در هر شرایطی «بله» میگوید. و ما به شما میگوییم که در این کلمهی به ظاهر مثبت، معنایی منفی وجود دارد. چون لفظ «بله» در اینجا مساوی نفی اس که ارزش «من» را از بین میبرد. یعنی این کلمه قاعدهی اساسی را که دموکراسی (در درون آن فرد) بر آن بنا شده است نفی میکند.
ادبیات عرب نیز از نمونههایی که بیانگر حالت روانی و شخصیت برده است، خالی نیست مخصوصاً در کتاب «هزار ویکشب» آنرا مییابیم. وقتی هر هر صفحه از کتاب میبینیم که امیر فرمان میدهد یا تهدید به گردن زدن میکند و جلاد هم میگوید: چشم، شنیدم و اطاعت میکنم سرورم. و حالت دیگری را از حالاتی که اندیشهی دموکراسی را نفی میکند در شکل حاکم مستبد بردهدار مییابیم. چنانکه قرآن کریم آنرا در گفتگوی مشهور میان فرعون و موسی برای ما توصیف میکند. وقتی که فرعون میپرسد:
(فَمَنْ رَبُّکُما یا مُوسی) (طه – 49) ای موسی چه کسی پروردگار شما است؟
او پاسخ میدهد: (رَبُّنَا الّذی اعطى کلَّ شیءٍ خلقهُ ثُمَّ هدی) (طه – 50)
پروردگار ما کسی است که هر چیزی را مطابق آنچه میخواست خلق کرد؛ سپس هدایت نمود.
مشاهده میکنیم که چگونه این سؤال (فرعون از موسی) شخصیت مستبد ظالم را بیان میکند که میخواهد مردم را به بندگی خود وادارد. از موسی انتظار دارد به تصوراتش مبنی بر خدا بودن او اعتراف کند، تا اینکه پاسخ موسی را دریافت کرد و در آثر آن، از او بسیار عصبانی شد چرا که موسی تصوراتش را رد کرد.
اما این صحنه ادامه مییابد و چهرهی مستبد را روشنتر به ما مینمایاند. مستبد را میبینیم که مغرورانه پیامبر را تا روز جشن به تأخیر میاندازد تا آن روز وعدهگاه پیامبر و ساحران فرعون باشد. کینه و خشم طاغوتِ مغرور افزایش مییابد؛ وقتی که حیلهی شیطان نقش بر آب میشود و ساحران در حالیکه به سجده افتادهاند میگویند: به پرودگار هارون و موسی ایمان آوردیم. (طه – 70) بنابر این فرعون خشمناک میگردد:
... گفت قبل از آنکه به شما اجازه بدهم ایمان آوردهاید... (طه – 71)
لازم نیست که این صحنه را تا آخر ادامه دهیم. زیرا تصویر کاملی از استبداد فرعون را به ما نشان میدهد تا جایی که خشم خود را بر پیامبر و ساحرانش شدت بخشید. این مسأله بیانگر نفی «من» نیست، بلکه نفی دیگران است. به عبارت دیگر بخشی از اندیشهی دموکراسی را نفی میکند. ما گاهی به موضعگیریهایی بر میخوریم که بیانگر نفی (من و دیگران) به طور همزمان است.
در تاریخ روسیهی تزاری سرگذشتی وجود دارد که این موضوع را ثابت میکند. وقتی که یکی از تزارها را که فکر میکنم الکساند کبیر باشد میبینیم که امیری از امرای مغرب میهمان او است و تزار میخواهد میزان تسلط خود را بر افرادش با دلیل به او نشان دهد، با اشارهی دست به نگهبانی که در حال نگهبانی در یکی از راهروهای مشرف به پرتگاه عمیقی بود اشاره میکند و به محض اشاره سرباز مانند ابزاری که با فشار دکمهای به حرکت در میآید از آن بلندی خود را پرت میکند. این صحنه به صورت کاملاً آشکاری موضعگیری برده و بردهداری مستبد را که هر دو نفیکنندهی اندیشهی دموکراسی است، بیان میکند.
نمونههای زیادی از این دست وجود دارند، مانند فرماندهی حشاشین[10] حسن صباح ملقب به فرماندهی کوهستان. او نیز در زندگی پیروانش دخل و تصرف میکرد. از اینرو پیروانش به محض اشاره او حاضر بودند خود را نابود کنند و از بین ببرند. بطور کلی آنچه را بیان کردیم برای ایجاد چهارچوبی که در برگیرندهی موضوع مورد بحث باشد کافی است و مرجعی است که موارد مشابه به آن باز میگردد.
وقتی که ما از دموکراسی در اسلام بحث میکنیم. به آن مرجع و چهارچوب کلی یعنی عناصر سهگانهای که قبلاً بعنوان شرایط عمومی وجود اندیشهی دموکراسی در هر محیطی مطرح کردیم، بستگی دارد. در نتیجه سؤال این است: آیا اسلام شرطهای اصلی و وضعشدهی فوق را در بر دارد و آنها را مد نظر قرار میدهد. یعنی آیا در جهت «من» و «دیگران» احساسی وجود دارد که مطابق با روح دموکراسی باشد؟ و آیا شرایط اجتماعی لازم را برای رشد این اندیشه فراهم میکند؟
در بعد عملی قبل از پاسخ به این سؤال که آیا اسلام اندیشهی دموکراسی را میآفریند یا خیر؟ لازم است که سؤال کنیم آیا اسلام حیقتاً از میزان و شدت انگیزههای منفی و گرایشات متضاد با اندیشهی دموکراسی که رفتار برده و بردار را شکل میدهند میکاهد؟ یا خیر.
پس در ابتدا ناگزیر هستیم که به همهی طرحهایی که هدف آن بنیانگذاری دموکراسی است و به منزلهی تربیتی است در قالبی گسترده که بعدهای روحی، اخلاقی، اجتماعی و سیاسی را در بر میگیرد، بنگریم. بنابر این دموکراسی برداشتی نیست که وقتی به معنای این لغت نگاه میکنیم به صورت ساده و سطحی به ذهن ما میرسد. و نیز تنها عملی سیاسی نیست که قدرت را به اکثریت مردمی واگذار میکند که حاکمیت آنها بر مبنای اصل ویژهای از قانون اساسی مورد تأکید قرار میگیرد. چه بسا این اصل در کشور خاصی وجود نداشته باشد؛ یا بخاطر اینکه این کشور دارای قانون اساسی نبوده یا فرمانروایی مستبد و زورگو آمده و آنرا لغو کرده است، مانند ناپلئون در فرانسه. علیرغم این مسأله، دموکراسی معنای خود را در آن دو حالت از دست نمیدهد، چرا که معنای آن به اندیشه، عادات و سنتهایی مربوط است که نه بر مبنای اصل قانونی ایجاد شدهاند؛ و نه به وسیلهی زورگویان از میان میروند.
انگلستان از زندگی دمکراتیک برجسته و ممتازی برخوردار است، بدون آنکه پایههای آن بر مبنای اصل قانونی خاص استوار باشد[11] که از حقوق و آزادیهایی پشتیبانی میکند که در حال حاضر مردم انگلستان از آن بهرهمند هستند بلکه سنتهای ملی و عادات و رفتارهای فردی و عرف اجتماعی و در تحلیل نهایی آنچه را که میتوان روحیهی خاص انگلیسی نامید؛ از آن حمایت میکند.
دموکراسی اساساً عمل تسلیم حاکمیت و قدرت که میان دو طرف معین میان پادشاه و مردم، واقع میشود، نیست بلکه ایجاد اندیشه و احساس ومعیارهای درونی و اجتماعی است که در مجموع ارکانی را تشکیل میدهند که دموکراسی در وجدان و ضمیر مردم بر آنها استوار میگردد، پیش از اینکه مادهای در قانون از آن حمایت کند. قانون اساسی اکثراً چیزی جز نتیجهی ظاهری پروژهی دموکراسی نیست، متنی که بیانگر آن است که از عادتها و سنتهایی گرفته شده است و اندیشههایی در شرایط معین آنرا در بر میگیرند و اگر قبل از این مادهی قانونی، عادتها و سنتهایی وجود نداشته باشند که آنرا بوجود بیاورند یا بعبارت دیگر اگر دلایل منطقی تاریخی که ضرورت آنرا اثبات میکنند وجود نداشته باشند، این مادهی قانونی بیمعنی و اعتبار خواهد بود.
از اینجا به روشنی، بیارزشی قوانین عاریتی که امروزه بعضی از کشورهای آفریقایی و آسیایی نوپا به عاریت میگیرند، آشکار میشود. این کشورها میخواهند به موازات کشورهایی که دارای سنتهای ریشهدار دموکراسی هستند و این واژهها را از آنها گرفتهاند وضع جدیدی در کشور خود ایجاد کنند.
این امر (یعنی به عاریت گرفتن) گاهی ضروری است اما به یقین اگر به همراه اقدامات مناسبی نباشد که آنچه را به عاریت گرفته شده؛ در درون ملتی که عاریت گیرنده است تثبیت کند، به تنهایی کافی نخواهد بود. هر چه باشد، حال آشکار میشود که پاسخ سؤال مطرح شده در این بحث (آیا دموکراسی در اسلام وجود دارد؟) ضرورتاً به هیچ اصل فقهی برداشت شده از قرآن کریم و سنت تعلق ندارد. بلکه به جوهر اسلام به صورت کلی و مخصوصاً از جهتی که در اینجا مورد توجه قرار دادیم، تعلق دارد. چرا که ما نمیتوانیم اسلام را بعنوان یک قانون اساسی در نظر بگیریم که حاکمیت ملت معینی را اعلام و به حقوق و آزادیهای آنها تصریح میکند، بلکه شایسته است که آنرا در این بحث بعنوان طرحی دمکراتیک در نظر بگیریم که بوسیلهی تمرین و ممارست عملی میشود و در لابلای آن موقیعت انسان مسلمان در جامعهای که او را احاطه کرده معین میشود، در حالیکه او در مسیر دستیابی و تحقق ارزشها و آرمانهای دمکراتیک است به گونهای که حرکت تاریخی جامعه با اصور کلی مرتبط است که اسلام آنها را در قالب بیداری اسلامی و در قالب اندیشهی عمومی و انگیزههایی که در فردفرد جامعه برابر است، میپذیرد.
ضروری است که آیا این حرکت نوپا و تازه شکلگرفته را در لحظهی آغاز تکوینش، یعنی از لحظهای که شروع میوشد و تلاش میکند شرطهای اولیهی پروژه دموکراسی را تحقق سازد به شمار آوریم. زیرا شرایطی است که به تبعیت از آن همه نتایج اجتماعی پروژهی دمکرای و رشد و تکامل آن، به تعبیر و ارزیابی جدیدی که از انسان میشود ارتباط دارد تا مطابق آن انسان در انقلاب فرانسه به شهروند و در انقلاب شوروی به رفیق تبدیل شود و بر مبنای این ارزیابی،اختلافات اولیه میان روشهای معروف دموکراسی در تاریخ حتی در اصطلاح سیاسی که به آنها اطلاق میگردد بروز میکند به گونهای که دموکراسی اروپا را (دموکراسی غربی) و دموکراسی شرق را (دموکراسی خلقی) و دموکراسی چین را (دموکراسی جدید) مینامیم. بنابر این الگوهای دموکراسی کم و بیش با یکدیگر تفاوت دارند و این تفاوت به میزان ساختار ارزشی جدیدی که برای انسان قائلند (ارزیابی انسان) و به ارزشی که در حالت ظاهری به انسان میدهند، بستگی دارد. که بصورت رمزی، بیانگر آغاز یا اجرای پروژهی دمکرای در کشور و قرار دادن آن در مسیر ارزشها و آرمانهای دمکراتیک است.
این ساختار ارزشی جدید انسان، از آغاز، فعالیت پروژهی دموکراسی و نقش آن را در بعد روحی با توجه به انگیزههای منفی که در روحیهی فرد شکل میدهد و این مقیاسی است که با آن امور، به همین روش سنجیده میشوند و الگوهای معروف تاریخ از الگوهایی گرفته شده که آتن (در یونان باستان) سه هزار سال قبل، آنها را تحقق بخشید تا الگویی که امروزه چین به اجرا در آورده است، بوسیلهی آن متمایز گردد.
وقتی این الگوها را به استثنای الگوی اسلامی بررسی میکنیم، در مییابیم که آنها اساساً در نظر دارند برخی از حقوق سیاسی را که در کشورهای غربی،«شهروند» از آن بهره میبرد یا تأمینهای اجتماعی که در کشورهای شرقی (سوسیالیستی سابق) «رفیق» از آن بهرهمند است؛ به انسان ببخشند. اما اسلام به انسان ارزشی عطا میکند که از هر ارزش سیاسی یا اجتماعی دیگر برتر و بهتر است؛زیرا ارزشی است که خداوند در قرآن به انسان میبخشد در این گفته خداوند که:
(و لقد کرّمنا بنی آدم) ـ اسراء 70 ـ (و انسان را بزرگواری بخشیدیم).
این بزرگداشت و ارزش نهادن به انسان چیزی با ارزشتر از حقوق و ضمانهای اجتماعی است و مطابق با احساس دموکراسی نسبت به «من» یا «دیگران» شرط اساسی برای بیان آنچه در درون انسان است، میباشد.
و آیای که بر این احترام و بزرگداشت دلالت میکند به نظر میرسد مانند این است که برای صدور یک قانون اساسی دمکراتیک که از الگوهای دمکراتیک دیگر متمایز است؛ نازل شده است بدون آنکه اصول قانونی معینی، آنها را بیان کنند. پس دیدگاه اسلامی در مورد انسان دیدی است مبنی بر احترامی که خداوند برای انسان در قرآن در نظر گرفته است.یعنی نگاه کردن به بعد لاهوتی اوست در حالیکه سایر الگوها به بعد ناسوتی و اجتماعی او مینگرند. برداشت اسلامی به انسان نوعی قداست میبخشد که ارزش او را از همهی ارزشهایی که الگوهای اجتماعی به انسان میدهند بالاتر میبرد.
تفاوت نه در واژهها، بلکه در معانی آنها و در واقع امور نسبت به اندیشه و احساس انسان در مقابل خود و دیگران است. انسانی که با تمام وجودش احساس بزرگداشت و احترام خداوند نسبت به خود را دارد، به ارزش آن در ارزیابی از خود و دیگران پی میبرد؛ زیرا که انگیزهها و تمایلات منفی که اندیشهی دموکراسی را نفی میکنند در او از میان رفته است.
بنابراین اسلامی که در شخصیت مسلمان این توجیه کلی را قرار میدهد در مسیر حرکت اور(دو طرف راست و چپ) موانعی را قرار میدهد، تا اینکه در پرتگاه بندگی برای دیگران یا به بندگی کشیدن دیگران نیفتد.
این دو مانع، به دو آیه از قرآن اشاره دارد که یکی از آنها انحراف به راست و دیگری انحراف به چپ را یادآوری میکند. خداوند میفرماید: (تلک الدار الاخرة نجعلها للذین لایریدون عُلُواً فی الارض و لا فساداً و العاقبة للمتقین) (قصص-83)-(آن سرای آخرت را تنها بهرهی کسانی میگردانیم که در زمین خواهان تکبر و استکبار نیستند و فساد و تباهی نمیجویند و عاقبت از آن پرهیزگاران است).
این مانع به روشنی در لبهی پرتگاه به بندگی کشیدن دیگران قرار داده شده تا مسلمان درآن نیفتد. اما مانع دیگری که او را از پرتگاه بندگی برای دیگران در امان نگه میدارد، در این آیه آمده است:
(انّ الّذین توفاهم الملائکة ظالمی انفسهم قالوا: فیم کنتم؟ قالوا: کنا مستضعفین فی الارض قالوا: الم تکن ارض الله واسعه فتهاجروا فیها، فاولئک مأواهم جهنم و ساءت مصیراً الا المستضعفین من الرجال و النّساء والوالدان لا یستطیعون حیلةً و لا یهتدون سبیلاً فاولئک عسى الله أن یعفو عنهم و کان الله عفواً غفوراً)(نساء 99-97)-(بیگمان کسانی که فرشتگان [برای قبض روح در واپسین لحظات زندگی] به سراغشان میروند و [میبینند که به سبب ماندن با کفار در دارالفکر] به خود ستم کردهاند بدیشان میگویند کجا بودهاید؟ گویند بیچارگانی در سرزمین (کفر) بودیم. (فرشتگان) گویند مگر زمین خدا وسیع نبود تا در آن (بتوانید) بار سفر بندید و به جای دیگری کوچ کنید؟ جایگاه آنان دوزخ است و چه بد جایگاه و سرانجامی است» مگر بیچارگانی از مردان و زنان و کودکانی که کاری از دست آنها ساخته نیست و راه چارهای نمیدانند پس امید است که خداوند از آنان درگذرد و او بسی آمرزنده است).
خلاصهی کلام آنکه مسلمان، به وسیلهی ارزش و بزرگداشتی که خدا در وجود او نهاده است و نیز بوسیلهی نشانهها و موانعی که در سمت چپ و راست او قرار داده است، راه او را مینمایاند تا در گرداب بردگی یا به بندگی کشاندن دیگران نیفتد، به این ترتیب از تمایلات و انگیزههای نفیکنندهی اندیشهی دموکراسی که در سرشت انسان وجود داشته و یا در آن قرار داده شده درامان است. انسان علاوه بر این بزرگداشت و ارزش عمومی که به او بخاطر انسان بودنش عطا شده است، ارزش نهادن دیگری را درک میکند که بخاطر مؤمن بودنش به او عطا شده است. خداوند میفرماید:
(وللهِ العزّة و لرسوله و للمؤمنین)-(منافقون-8)
عزت و قدرت از آن خدا و فرستادهی او و مؤمنان است.
این عزت نفس عطا شده به مؤمن او را متکبر نمیکند چرا که آن عزت در ارتباط با اموری مادی نیست بلکه عزّتی بر مبنای اخلاق و بزرگی همت است.
اینچنین میبینیم که برانگیزههای منفی که فرد مسلمان را به پرتگاه بردگی دیگران یا به بندگی کشیدن دیگران سوق میدهد، احساسی مثبت غلبه میکند که به علت مسلمان بودن در درون او قرار گرفته است.
باید پذیرفت که دموکراسی ابتدا همراه با ارزیابی جدیدی که دیدگاه انسان مسلمان را نسبت به او و دیگران معین کرده است، در وجود مسلمان قرار گرفته است.
شک نیست که عبارت دموکراسی نو در چین ملی، قبل از اینکه به معنی قوانین نو و کارخانههای جدید و راههای تازه باشد، منظورش این ارزیابی جدید انسان است. یعنی ابتدا به جهان اشخاص اهمیت میدهد قبل از آنکه به جهان اشیاء و ماده اهمیت دهد.[12]
وقتی بخواهیم آنچه را که دموکراسی اسلامی نامیده میشود بشناسیم، به معنی واکسینهکردن انسان و نیرومندکردن او علیه انگیزههایی است که اندیشهی دموکراسی را نفی کرده، یا این تمایلات را از وجود او پاک میکند.
دموکراسی لائیک (غیردینی) حقوق و ضمانتهای اجتماعی را در ابتدا به انسان میدهد (جهان اشیاء)، اما او را در برابر دو موضوع قرار میدهد، یکی اینکه ممکن است قربانی توطئه منافع شخصی ومنافع گروههای بزرگ شود یا اینکه دیگران را زیر فشار استبداد طبقاتی قرار دهد چرا که دموکراسی غربی انگیزههای عبودیت برای دیگران یا به بردگی کشاندن دیگران را در وجود او از بیننبرده و پاک نکرده است. از آنجا که هیچ تغییر واقعی در جامعه بدون تغییر آرام و مناسبِ درونی افراد قابل تصور نیست، برمبنای این قانون برتر که:
(انّ الله لا یغیرُ ما بقومٍ حتّی یغیروا ما بانفسهم)(رعد-11)
(خداوند حال و وضع هیچ قومی و ملتی را تغییر نمی دهد مگر اینکه آنان احوالشان را خود تغییر دهند).
آشکارا بیشترین رابطهی انداموار میان اسلام و دموکراسی هویدا میشود؛ پیوندی که در آغاز این بحث ممکن نبود آنرا به آسانی توضیح دهیم. یعنی وقتی که سعی کردیم که وجه شبه را معین کنیم و کلمهی دموکراسی را که از معنای اشتقاقی آن گرفته شده ارزیابی نماییم و پروژهی دموکراسی را فقط تسلیم قدرت و حاکمیت به مردم مطابق با مادهی قانونی معین بدانیم.
همچنین وقتی از کشورهای خاص قانون اساسی دمکراتیک آمادهای را به عاریت میگیریم، اشتباه ما به روشنی آشکار میشود. بخاطر آنکه ما در این حالت همراه با اصول و قوانین دریافت شده همهی بنیانهای روحی و تجارب تاریخی که اصول مذکور را در سرزمین محل تولدش بوجود آورده، منتقل نمیکنیم، مانند این است که ما دموکراسی را بدون هیچ مبنای واقعی بنیانگذاری کنیم. این یادآوریها به ما فرصت میدهد که اکنون جایزبودن گفتگو پیرامون دموکراسی در اسلام را مطرح نماییم چنانکه با همین عنوان در بحث آمده است.
اما لازم است که بپرسیم چگونه دموکراسی شکل گرفته به صورتی که برشمردیم، در عالم خود که به روان و اندیشه مربوط است تحقق مییابد یا چگونه در عالم واقع و محسوس در کردارها و رفتارهای عام و خاص در چارچوب افراد، دولتها و سازمانهای اجتماعی تحقق مییابد.
از یکنظر لازم است سؤال کنیم که آیا این دموکراسی نیز همهی حقوق و آزادیهای سیاسی و تضمینهای اجتماعی را مانند دموکراسی لائیک برای انسان تأمین میکند؟ این بعد دیگر یا جنبهی موضوعی «مسأله» است. به نظر میرسد که باید دلایل منطقی این فصل را از واقعیات کنونی مسلمانان گرفت نه از متون دینی آنها. اما این توجه فقط جنبهی ظاهری دارد. چرا که وقتی ما دموکراسی آتن را بعنوان مثال برریس میکنیم، از دلایل منطقی آن در میان مردم یونان امروز بحث نمیکنیم. بدون آنکه این بدان معنی باشد که نسل یونانی امروز ارزشهایی راکه دموکراسی در دورهی افلاطون بوسیلهی آنها ممتاز بود، از دست دادهاند.
پس مشکلی در معتبر بودن دموکراسی در اسلام وجود ندارد. البته این مربوط به زمانی نیست که سنتهای اسلامی از پویایی باز ایستاد و پرتوهای آن از میان رفت، چنانکه امروز آنگونه است بلکه در زمان شکلگیری و رشد آن سنتها در جامعه چنین است.
از جمله مواردی که مردم با آن آشنا هستند و تاریخ آنرا تأیید میکند، این است که سنتهای اسلامی در زمان پیامبر و در عهد خلفای راشدین بوجود آمدهاند. وقتی بر این دیدگاه توافق داشته باشیم که دیدگاه فقهای اسلامی نیز هست، بنابراین میتوان گفت طرح دموکراسی که اسلام بنا نهاده در یک دورهی چهلساله (از آغاز هجرت) تقریباً شکل گرفته است. در این مدت همهی اصول اخلاق که قبلاً ذکر شد وضع و با پیشنهادات، کامل و تقویت میشوند تا پایههای معنوی دموکراسی اسلامی را ایجاد کنند.
باید به یکی از این مقدمات بصورت خاص اشاره شود. بدلیل اینکه ارزشیابی شخصیت انسان را در یک نکتهی اصلی که به مسألهی برده در جامعهی اسلامی ارتباط پیدا میکند تکمیل میکند.
ما میدانیم که دموکراسی آتن هیچ اهمیتی به قضیهی بردگی نمیدهد مگر از جنبهی سودمندی آن. بردگی از پایههای نظام اقتصادی بود؛ طوریکه هیچکس در چهارچوب این نظام به قرار دادن اصلی برای آزادی بردگان نمیاندیشید تا به این وسیله ارزشگذاری برای انسان در آن کامل شوند.[13]
در حالیکه وقتی که اسلام میآید این اصل را باکمال روشنی و صراحت بیان میکند و بوسیلهی آن اصلاح (وضعیت) انسانی که در قید بردگی افتاده است با مقدمات یا اصول فقهی که در قرآن و سنت مییابیم را شامل میشود و این در واقع قانونی برای لغو بردگی بصورت تدریجی بود.
ادامه دارد .....
ارجاعات و پاورقیها:
---------------
[1] - واژهی دموکراسی از دو واژهی یونانی Demos به معنای مردم و Kratus به معنای حاکمیت و قدرت مشتق است. (مترجم)
[2] - قال ابوهریرة: کان النّبی صلى الله علیه بارزاً یوماً للنّاس و فافتاه رجلٌ فقال: مالایمان؟... إلى أن قال مالاسلام؟ قال: الاسلام أن تعبد الله و لا تشرکوا به، و تقیم الصلاة و تؤدی الزکاة و تصوم رمضان.
[3] - Humanism یا انسانگرایی، توجه به انسان به جای التفات به خدا یا طبیعت مضمون اصلی آن است. (مترجم)
[4] - اصلاح دین: Reformation.
[5] - مردم اروپا رنساس را به معنای تجدید حیات یا نوزایی به کار میبرند. این کلمه اولینبار در دایرة المعارف فرانسه که در سال 1752 منتشر شد؛ به معنای دورانی که در آن هنر و ادب شکفته گشت، به کار رفت. (مترجم)
[6] - منظور آن است که در اثر تغییر نوع نگرش به انسان و ماهیت او، بنده یا دهقان وابسته به زمین که استقلال شخصیت نداشت، از همهی حقوق اقتصادی، اجتماعی و سیاسی شهروندی برخوردار شد، در حالیکه مثلاً پادشاه وقت فرانسه، لویی شانزدهم به عنوان یک شهروند بدبخت محاکمه گردید. (مترجم)
[7] - روبسپیر و میرابو از رهبران انقلاب فرانسه از دو طبقهی متضاد اجتماعی که در اثر انقلاب فرانسه شأن برابر یافته، به هر دو لقب شهروند داده شد.
[8] - همان مأخذ قبل.
[9] - یعنی فرهنگ بردگی، این حق را برای بردهدار مسلّم میشمارد که او حق دارد هر گونه که بخواهد با بردگان رفتار کند و تنها وظیفهای که بردگان دارند، سکوت و اطاعت وتحمل سختی است. (مترجم)
[10] - فرقهای از اسماعیلیان پیرو حسن صباح.
[11] - Common low با حقوق عرفی مبنای حقوق انگلستان است. مقصود از عرف رویهای است که دادگاهها بین خود مرسوم کردهاند و پایبند به آن هستند. بنابر این اصول حقوقی ناشی از قانون نیست، بلکه قانون استثناهای وارد بر عرف محاکم را تعیین میکند. یعنی برای مطالعهی حقوق انگلستان بجای مراجعه به مجموعههای قوانین؛ باید رویهی دادگاهها را بررسی کرد. (مترجم)
[12] - در این جامالک بن نبی به نظریهی جهانهای سهگانهی افکار، اشخاص وا شیاء که در مقدمه به آن اشاره شده است، اشاره دارد. (مترجم)
[13] - هرچند در دموکراسی یونان باستان مسألهی بردگی بعنوان یک واقعیت اجتماعی-اقتصادی پذیرفته شده بود و چنانکه مالک بن نبی اشاره کرده است هیچ قاعدهای برای لغو آن پیشبینی نشده بود. اما در اندیشهی دموکراسی معاصر که بر مبنای اصول حقوق بشر بناگردیده است صراحتاً مسألهی بردگی و به بردگی کشاندن انسان توسط دیگری نفی شده است. مادهی 4 اعلامیهی جهانی حقوق بشر اشاره دارد به اینکه: «احدی را نمیتوان در بردگی نگاه داشت و داد وستد بردگان به هر شکلی که باشد ممنوع است، همچنین مادهی 8 میثاق بینالمللی حقوق مدنی و سیاسی با صراحت بیشتری اشاره دارد به اینکه: «هیچ کس را نمیتوان در بردگی نگاه داشت؛ بردگی و خرید و فروش برده به هر نحوی از انحاء ممنوع است». همچنین مادهی 35 اعلامیهی آمریکایی حقوق بشر، و مادهی 5 منشور آمریکایی حقوق بشر و ملل ناظر بر این معنی است. در حالیکه اعلامیهی اسلامی حقوق بشر فاقد چنین صراحتی است. تنها در بند الف مادهی 11 آن آمده است که: «انسان آزاد متولد میشود و هیچ احدی حق به بردگی کشیدن یا ذلیل کردن یا بهره کشیدن او را ندارد، مگر خدای تعالی». حال که دموکراسی غربی صراحتاً به نفی بردگی پرداخته است به نظر میرسد اندیشمندان اسلامی معاصر نیز باید در این زمینه بیندیشند ونفی کامل آنرا اعلام دارند. (مترجم)
|
تصاویر اضافی خبر:
منبع خبر:
 فرستنده خبر: Admin
349 بار مطالعه شده است
آرشیو: اندیشه
  |
| |
