 |
شنبه، ۲۰ شهریور ۱۳۸۹
 ما کیستیم
|
|
|
قرآن آنلاین
|
|
|
::
|
|
| |
گفتو گو با ملکیان، مجتهدشبستری، مرعشی، گرجی و حائری
سؤال 1
نقد و نظر: نظریههاى فلسفى، کلامى و علمى با استنباط احکام فقهى چه ارتباطى دارد؟ چه علومى براى اجتهاد لازم است؟
گرجى: این سؤال در حقیقت خود دو سؤال است: 1 ارتباط نظریات در این علوم با استنباط. 2 علومى که باید مجتهد بداند. سؤال اول، قدرى مجمل است. اگر مقصود این است که آیا این علوم هم مانند علم اصول در رابطه مستقیم با علم فقه هستند، پاسخ این است که خیر، بدون دانستن علم اصول و نحوه استنباط احکام فقهى غیر ممکن است، اما این علوم این گونه نیستند. در عین حال در برخى از مسائل فقهى دانستن بعضى از این علوم تا حدى لازم است. مثلا در برخى از مسائل وصایا و مواریث فىالجمله ریاضیات لازم است. در برخى از مسائل تقسیم مال مشترک فىالجمله ریاضیات و احیانا هندسه لازم است. در معرفت قبله فىالجمله هیئت لازم است.
در مورد عدم جواز تقلید در مساله تقلید آگاهى از بطلان دور لازم است که مسالهاى است فلسفى. همچنین در مورد عدم حجیتخبر واحد در مساله حجیتخبر واحد و نظیر آن (البته این مسائل اصولىاند نه فقهى) و در مساله حجیت ظهور، آگاهى از حجیت کتاب و سنت که مسالهاى است کلامى.هکذا در مساله حجیتخبر واحد (اینها هم اصولىاند نه فقهى) و اگر مقصود این است که آیا کسى که به عقاید صحیحى که بر مسائل مختلف علوم مختلف، از جمله فلسفه و کلام مبتنى است معتقد نباشد، مىتواند اجتهاد صحیح داشته باشد؟ پاسخ این است که بلى مىتواند، بلکه براى خود استنباطکننده حجت هم مىتواند باشد; به شرط اینکه بر قواعد صحیح استنباط مبتنى باشد. مثلا از نصوص و ظواهر کتاب و سنت استفاده کند، قواعد عام و خاص، مطلق و مقید، مفهوم و منطوق و غیره را رعایت کند، به امارات و اصول معتبره عمل کند، هر کدام را در جاى خود به کار برد.
و اگر مقصود این باشد که آیا در فرض بالا اجتهاد مجتهد براى دیگران هم حجت استیا خیر؟ پاسخ این است که چون در مرجع تقلید عدالتشرط است، همچنین در قاضى و مانند آن، کسى نمىتواند از وى تقلید کند یا به قضا و داور انتخاب کند.
اما درباره سؤال دوم، علومى که براى اجتهاد لازم است عبارت است از: علوم ادب عربى، منطق، اصول فقه، تفسیر آیات احکام، معرفت احادیث فقهى، آگاهى از موارد اجماع، احکام عقلى در حد لازم، و مختصرى از بعضى علوم دیگر.
مرعشى: فقها براى اجتهاد، علومى را که فراگیرى آنها لازم است، در کتب فقهى (در کتاب قضاء) بیان کردهاند. نظریات فلسفى و کلامى و علمى ممکن است در بینشهاى مقدماتى مؤثر باشند، لذا در اصول گاهى مباحث را به مسائل فلسفى مىکشانند. مثل مبحث اجتماع امرونهى، مبحث ضد، مبحث طلب و اراده، قبح عقاب بلابیان، که همه این مباحث زمینه فلسفى و کلامى دارند.
نظریات علمى نیز مىتوانند در تشخیص موضوعات مؤثر باشند و مواردى که مىتوان در این باب ذکر کرد فراوانند. از باب نمونه مىتوان مساله تعلق نصف دیه را در مورد قطع بیضه چپ و ثلث آن را در قطع بیضه راست ذکر کرد که فقها طبق بعضى از روایات ضعیف گفتهاند چون فرزند از بیضه چپ به وجود مىآید، دیه آن، نصف دیه کامل است، اما علم آن را نمىپذیرد. حتى شهید ثانى در شرح لمعه به این نکته توجه داشته و فرموده است اطبا این تعلیل را درست نمىدانند. و یا اینکه طبق یک سلسله روایات، نطفه در رحم چهل روز است و علقه هم چهل روز و مضغه هم چهل روز که از نظر علمى این زمانبندیها صحیح نیست. نیز مىتوان مساله الکل صنعتى را مثال زد. زیرا احکام تابع موضوعات خود هستند و علم مىتواند در شناساندن موضوعات به فقیه کمک نماید. البته این در صورتى است که شناخت علمى، شناختى دقیق و بدون تردید باشد; مانند مساله بلوغ دختر در نه سالگى که ممکن است علم ثابت نماید که دختر در نه سالگى به بلوغ رسیده استیا نه.
حائرى: اگر منظور این باشد که فلسفه و کلام نظر فقیه را نظرى الهى کند و دید او را گسترش دهد، این خوب است و تاثیر دارد و فقیه باید دید متافیزیکى و الهى داشته باشد; والا این فقیه، فقیه نخواهد بود و فتواهاى او ارزش ندارد. چون فلسفه براى ما ثابت مىکند که این جهان حلقهاى است در میان حلقات دیگر و اینها مسائلى است که عالم دینى باید بداند، اما اگر بخواهد مسائل فلسفى و علمى با علم اصول خلط شود، و به اصطلاح اصول متورمى تحویل ما بدهد، این قابل قبول نیست.
نقد و نظر: آیا بین دو مکتب مرحوم کمپانى و نائینى فرقى نیست؟ چون مرحوم کمپانى متاثر از فلسفه و کلام است و اصول ایشان با اصول مرحوم نائینى کاملا متفاوت است و طبعا تاثیر خودش را در فقه گذاشته است.
حائرى: بلى، اما اینکه کدام یک از آن دو مکتب احق است، معلوم نیست.
نقد و نظر: بحث ما در تاثیر ذهنیت فلسفى و کلامى در فقه و اصول است، احقیت مساله چیز دیگرى است.
حائرى: ما آن تاثیرى را قبول داریم که منجر به احقیتشود.
نقد و نظر: علم هم گاهى در فتوا مىتواند اثر داشته باشد. مثلا در باب عصیر عنبى برخى از فقها قائلند که غلیان باید به طور طبیعى و خود به خود باشد تا حالت اسیدى آن زیاد و سکراور باشد و اگر توسط اتش به جوش و غلیان بیاید، در ماهیت عصیر هیچگونه تغییرى ایجاد نمىشود و دیگر حکم نجاست را ندارد.
حائرى: در عصیر عنبى، در ابتداى غلیان به وسیله اتش، اگر چه تغییرى به وجود نمىآید، ولى بتدریجبعد از سرد شدن در ماهیت آن تغییرى ایجاد مىشود و لذا فقها فتوا به حرمت و نجاست دادند.
مجتهد شبسترى: بنده معتقد هستم اگر مساله را به این شکل مطرح بکنیم که چگونه فهم کتاب و سنتبا نظریههاى فلسفى و کلامى ارتباط پیدا مىکند (یعنى نظریههایى که خارج از فقه هستند)، سؤال را صحیحتر مطرح کردهایم. چون یک مساله خیلى مهم مطرح است و آن این است که کتاب و سنت را چگونه باید فهمید. انواع فهمها وجود دارد: کتاب و سنت را عرفا با فهم عرفانى فهمیدهاند، فلاسفه با فهم فلسفى فهمیدهاند، یک فهم هم وجود دارد که فهم فقهى کتاب و سنت است. این فهمها با هم متفاوتند. حالا سؤال این است که آیا مىشود کسى بدون داشتن نظریههاى مبنائى فلسفى و کلامى، به این فهم فقهى نائل شود؟ و آیا داشتن هر نوع نظریه فلسفى و کلامى در تحقق این فهم مساوى است؟ یا با متفاوت شدن نظریههاى فلسفى و کلامى، فهمهاى فقهى به شکلهاى مختلف متحقق مىشود؟
همان طور که توجه مىفرمایید بحث درباره چگونگى تحقق فهم کتاب و سنت است. مساله تفسیر متون یک مساله بسیار مهم است. ما علاوه بر «علم فقه» فلسفه علم فقه هم داریم. علم فقه همان است که در حوزهها متداول است و موازین خاص خودش را هم دارد و در تعریف آن گفتهاند علمى است که در آن از احکام شرعیه افعال مکلفین بحث و فحص مىشود و این احکام از ادله تفصیلیه آنها به دست مىآید. اما در علم فقه بحث نکردهاند که این عمل فحص و بحث چیست؟ یعنى یک بحث فلسفى در این باره نشده که این بحث و فحص چگونه تحقق پیدا مىکند و بافت و مقدمات و مقارنات آن چیست؟
بحث در حقیقت این فحص و مسائل اصلى آن را «فلسفه علم فقه» متکفل است. در حوزههاى علمیه ما، علمى به نام فلسفه علم فقه وجود ندارد، ولى باید وجود داشته باشد و امروزه که در کنار هر علمى فلسفه آن علم نیز مطرح است ما نمىتوانیم از فلسفه علم فقه، که بسیار مساله مهمى است غافل بمانیم. البته در علم اصول قسمتى از مباحث فلسفه فقه مطرح مىشود، ولى مباحث مهمى وجود دارد که در این علم مطرح نمىشود.
نقد و نظر: این همان معرفتشناسى فقه است؟
مجتهد شبسترى: معرفتشناسى فقه همه فلسفه علم فقه نیست، ولى بخش مهمى از آن است. حالا پس از این مقدمات باید عرض کنم یک مساله اساسى در فلسفه علم فقه این است که آیا نظریههاى فلسفى، کلامى و جهانبینى فقیه، در چگونگى فهم فقیه از کتاب و سنت دخالت مىکند یا نه؟ این یک سؤال مهم است.
براى روشن شدن پاسخ این سؤال که جواب اینجانب بدان مثبت استباید به یک مطلب مهم توجه کنیم و آن مطلب این است که فقیه باید تکلیفش را در این زمینه روشن بکند که قلمرو استنباط فقهى تا کجاست و وى در چه مسالهاى باید به کتاب و سنت مراجعه بکند و در چه مسالهاى به کتاب و سنت اصلا نباید مراجعه کند. این یک مساله اساسى است.
اینکه عرض مىکنم فقیه اول باید قلمرو و حدود مراجعه را معین بکند، به این دلیل است که یک اصل مسلم در علم تفسیر وجود دارد و آن این است که فهم هر متنى اختصاص به کتاب و سنت ندارد خواه آن متن، فلسفى باشد، تاریخى، حقوقى ویا... تنها در صورتى میسر است که مراجعهکننده، اول مشخص کند انتظارش از مراجعه به آن متن چیست؟ و آن متن را اجمالا متکفل چه نوع مطالبى مىداند. بدون تعیین این مطلب هیچنوع فهمى میسر نمىشود. فقیه باید مشخص کند که چرا به کتاب و سنت مراجعه مىکند و کتاب و سنت را متکفل چه نوع مطالبى مىداند. و به عبارت دیگر وحى را چه مىداند و براى آن چه نقشى در زندگى انسان قائل است و از طریق مراجعه بدان، کدامین نیاز را مىخواهد براورده کند؟ وى در همین رابطه باید به آن علاقهاى که وى را به سوى کتاب و سنت مىکشاند توجه و آگاهى پیدا کند و کم و کیف آن را به درستى بشناسد.
البته ممکن است پس از مراجعه به کتاب و سنت فقیه درک کند که کتاب و سنتبه سؤالاتى پاسخ مىدهد که به ذهن فقیه نرسیده است و یا سؤالات طرح شده فقیه را تصحیح کند، اینها همه ممکن است. ذهن فقیه هنگام مراجعه به کتاب و سنتباید کاملا باز باشد. یعنى اماده این باشد که کتاب و سنت هر نوع تغییر را در آن بتواند بدهد.
عمل تفسیر کتاب و سنت، چه فقهى و چه غیر فقهى، دادوستدى است که در تفسیر متن همیشه بین تفسیر کننده و دادههاى متن انجام مىگیرد.
این یک دادوستد دورى است، یک حرکت است از مفسر به سوى متن و از متن به سوى مفسر و اینها دائما تکمیل کننده هم هستند که در علم تفسیر متن یا هرمنوتیک از این مطلب، به «دور» تعبیر مىکنند. بدون سرمایهگذاریهایى از مفسر نمىشود از متن چیزى به سوى ادمى بیاید. ادمى دادههایى دارد و آنها را سرمایهگذارى مىکند تا از متن چیزى به دست آورد و بعد با آنچه از متن به دست آورده، دادهها و سرمایههاى اولیه خودش را تصحیح مىکند و بعد که سرمایههاى اولیهاش را تصحیح کرد، دوباره به سوى متن برمىگردد و از آنجا دوباره به سوى همه آگاهیهاى خود برمىگردد.
در تفسیر متون، یک «دور» وجود دارد. عمل تفسیر چنین چیزى است، بر خلاف آنچه ما تصور مىکنیم، که ما مراجعه مىکنیم پس مىفهمیم، قضیه به این سادگى نیست.
انتظارها و علاقههاى فقیه مشخص مىکند که چه نوع سؤالاتى را در برابر کتاب و سنت مطرح کند و پاسخ آنها را بخواهد. فرض کنید انتظار و علاقه فقیه این است که مىخواهد حکم شرعى را به دست آورد، خوب حکم شرعى را درباره چه مسالهاى مىخواهد به دستبیاورد: درباره همه افعال مکلفین؟ یا درباره بعضى از آنها؟ و هر کدام که باشد به چه دلیل؟ یعنى حقیقت کتاب و سنت را چه مىداند و براى آنها در رابطه با انسان چه نقشى قائل است که مىخواهد چنین احکامى را به دست آورد.
این تعبیر حکم افعال مکلفین، که قلمرو انتظار از کتاب و سنت را تشکیل مىدهد و به سادگى از کنار آن رد مىشویم، مىتواند سعه وضیق داشته باشد. ما دو معناى متفاوت آن را در مقابل هم مىگذاریم و با هم مقایسه مىکنیم. یک وقت انتظار به دست آوردن حکم افعال مکلفین به این معنى است که فقیه مىگوید: من صبح که از خواب بلند مى شوم هر کارى را که مىخواهم بکنم باید اول به کتاب و سنت مراجعه کنم و ببینیم در کتاب و سنت تکلیف چگونه معین شده است. یعنى انتظارم این است که به صورت ابتدایى درباره تمام افعال من در کتاب و سنت، یک حکم شرعى فقهى از نوع احکام خمسه معین شده باشد; درباره تمام افعالم و بدون استثنا کتاب و سنتباید به من بگوید چه بکن و چه نکن زیرا حقیقت وحى و نقش آن همین است که در تمام حرکات و سکنات من وظیفه مرا معین کند. اگر فقیه این انتظار را از کتاب و سنت داشته باشد زندگى آن فقیه و کسانى که به نظر ان فقیه عمل مىکنند و زندگى جامعهاى که این فقیه مىخواهد براى آن جامعه فتوا بدهد، شکل کاملا ویژهاى پیدا مىکند. مردم چنین جامعهاى نباید دستبه هیچسیاه و سفیدى بزنند، مگر اینکه در آن باره، در کتاب و سنت مطلبى امده باشد; به صورت خاص و یا بصورت عام. اگر فقیهى چنین عقیدهاى داشته باشد نمىتواند در مقام عمل، بیشترین قسمت از افعال انسانها را که مربوط به جریان طبیعى حیات انسانى و تمدن بشرى است، تحت این عنوان که کلیات کتاب و سنت تصمیمگیرى در این مسائل را به خود انسانها واگذار کرده از دایره علم فقه بیرون ببرد و به علوم و تجربه بشرى بسپارد. این کار با این عقیده که نقش وحى بنا بر طبیعت آن تعیین تکلیف براى همه حرکات و سکنات انسان است منافات دارد. چنین فقیهى باید استفاده از علم و تجربه بشرى را بکلى کنار بگذارد تا بتواند به عقیدهاى که درباره حقیقت وحى (کتاب و سنت و نقش آن) دارد وفادار بماند.
شکل دوم از انتظار، بیان حکم افعال مکلفین از کتاب و سنتبه گونهاى دیگر است و آن این است که فقیه یک تفکیکى در ذهنش هست; به این معنا که در مسائلى خودش را به عنوان یک انسان ازاد مىداند و فکر مىکند آن مسائل مربوط به عقل انسان است. قلمرویى از زندگى بر عهدهعقل و تصمیم خود انسان گذاشته شده است و در آن زمینهها وحى جز تعیین اصول کلى ارزشى که جهتدهنده فعالیتهاى بشرى است مطلب دیگر نیاورده و نقش وحى تعیین تکلیف همه حرکات بشر نیست.
مثلا اگر جماعتى مىخواهند به توسعه اقتصادى برسند این تصمیم به خود آنها واگذار شده است. مىخواهند چنین تصمیمى را بگیرند و مىخواهند این تصمیم را نگیرند. چیزى که هست، اگر خواستند چنین اقدامى بکنند باید به کتاب و سنت مراجعه کنند تا منهیات الهى (گناه) را بدانند و در توسعه اقتصادى مرتکب عمل حرامى نشوند. یعنى نقش کتاب و سنت در مساله توسعه اقتصادى بیان نبایدها و نشایدها است نه بیان بایدها و شایدها.
خوب، این هم یک نوع مراجعه به کتاب و سنت است که به معناى دیگرى از حقیقت وحى و نقش آن مبتنى است. آن نگرش اول تمامى قلمرو زندگى را از ابتدا برده است در پوشش انتظار از کتاب و سنت. این نگرش دوم محور اصلى زندگى انسانى را، که همان زندگى معنوى (اجتناب از گناه و تقرب به خداوند) انسان است، برده است در پوشش کتاب و سنت و انسان را درتعیین سطوح زندگى، که همان ایجاد تمدن و فرهنگو معاش باشد، ازاد گذاشته و تعیین مکانیسمها و روشهاى زندگى در این عالم را به خود انسان واگذاشته است.
ملاحظه مىفرمایید که این دو نوع انتظار به دست آوردن احکام از کتاب و سنتبا دو عقیده متفاوت درباره حقیقت وحى و نقش آن در زندگى انسان مرتبط است. مساله مهم اینجاست که این دو عقیده، عقاید فلسفى و کلامى هستند. در تکون این عقاید فلسفى و کلامى نیز مسائل دیگرى دخالت مىکند. مثلا اگر فقیه در عصرى زندگى مىکند که توسعه اقتصادى معنا و ضرورت پیدا کرده و پذیرفته شده، زندگى با صنعت و لوازم اجتماعى و فرهنگى صنعت پذیرفته شده و فقیه هم آنها را پذیرفته و موافق توسعه اقتصادى و زندگى صنعتى است، چنین فقیهى خواه ناخواه داراى جهانبینى ویژهاى است که با چنین زندگى، یعنى تمدن جدید، هماهنگاست. این جهانبینى روى افکار فلسفى و کلامى فقیه اثر مىگذارد. چنین فقیهى وحى را به ونهاى مىفهمد و تفسیر مىکند که با تمدن جدید هماهنگباشد، نه اینکه آن را نفى کند و حکم به نابودى آن بدهد.
چنین فقیهى در باب سامان دادن به زندگى متمدنانه و علم و صنعت، از کتاب و سنت فقط این انتظار را خواهد داشت که ارزشهاى معنوى را که در طى این سامان دادن باید مراعات شود بیان کند، نه اینکه مکانیسم و روشهاى این سامان دادن را بیان کند، و نه اینکه بگوید تمدن و علم و صنعت را نابود کنید. چنین فقیهى متناسب با محدوده این انتظار سؤالات خاصى را در برابر کتاب و سنت مطرح خواهد کرد و جهت این سؤالات از این محدوده انتظار اخذ خواهد شد.
به هر حال مىبینیم که در شکل گرفتن انتظار، علوم و فلسفه و وضعیت تمدن و وضعیت عصر دخالت دارد. درست در نقطه مقابل، اگر فقیهى در عصرى زندگى کند که اصلا این علوم و تمدن و صنعت و این اوضاع و احوال وجود ندارد، خیلى اسان استبراى آن فقیه که در چنین شرایطى بگوید من صبح از خواب برمىخیزم و تنها و تنها به کتاب و سنت مراجعه مىکنم و تکلیف تمام جزئیات اعمالم را که چه بکنم و چه نکنم، از این منابع به دست مىاورم.
گر چه فقهاى گذشته ما حتى قبل از تمدن جدید چنین فکر نکردهاند و در هر عصرى مقتضیات آن عصر را پذیرفتهاند.
حالا من در اینجا یک پرانتز باز مىکنم و آن اینکه تشتتهایى که در بسیارى از فتواها دیده مىشود علتش این است که در حوزههاى فقاهتبه مبانى فلسفى و کلامى و جهانبینى فقیه توجه نمىشود. اگر در این مبانى بحث کافى به عمل آید و آنها منقح شود، بسیارى از ناهماهنگیهاى افتائى از میان مىرود.
اگر آن اندازه که در علم اصول دقت مىشود، در این مبانى فلسفى و کلامى و جهانبینى دقتشود، اگر بحثهاى شافى و وافى و ناظر به مسائل فلسفى و کلامى امروز و ناظر به آنچه در نقد جهانبینیها مطرح است در این مبانى انجام شود، بسیارى از سردرگمیها، که مخصوصا در معاملات و سیاستها فقه هست، از میان مىرود. جاى تاسف فراوان است که در حوزههاى علمیه ما اگر هم به فلسفه و کلام توجهى مىشود، به رابطه آنها با فقه و اجتهاد توجهى نمىشود.
تصور مىشود، فقیه احتیاج به فلسفه و کلام ندارد و چه بسا اگر فقیهى درباره این امور تجاهل کند، فقه او مقبولتر مىافتد. از مبانى اصولى یک فقیه در فتوایى که مىدهد سؤال مىشود و احیانا آن مبانى نقد مىشود،ولى از مبانى فلسفى و کلامى و جهانبینى فقیه که به اصول سرایت کرده و از آنجا در فقه او اثر گذاشته سؤال نمىشود و آن مبانى هرگز مورد نقد قرار نمىگیرد. کسى نمىپرسد که شما مقدمات فلان فتوا را بر اساس کدامین اصول فلسفى و کلامى و چه نوع جهانبینى گذاشتهاید؟ به سبب این غفلت از مبادى و مبانى اولیه است که هر کس هر گونه خواست فتوا مىدهد و ضابطه روشنى براى رها شدن از این تشتتها به دست نمىآید.
اینجانب در این مطلب تردید ندارم که راه اصلاح روش فقاهت و اجتهاد این است که حوزههاى علمیه ما، در درجه اول حوزههاى «الهیات»، یعنى معارف خداشناسى باشند و در درجه دوم حوزههاى فقه و اجتهاد. مهمترین تلاش باید در زمینه معارف خداشناسى انجام شود و انگاه فقه و اجتهاد بر آن مبتنى شود.
در امر فقه و اجتهاد نیز باید نخستبه ضوابطى معین تحت عنوان مقاصد شریعت رسید، سپس اجتهاد را در چهارچوب این مقاصد شناخته شده شریعت، انجام داد. در باب تهیه و تدوین اصول کلى مقاصد شریعتبه عنوان چهارچوبهاى کلى تفقه واجتهاد مطلب فراوان است که فعلا مجال پرداختن بدان نیست.
بنابراین، قبل از مساله «اجتهاد فقهى در زمان و مکان حاضر» که امروزه مطرح است، باید اجتهاد فلسفى و کلامى در زمان و مکان حاضر انجام گیرد. مىدانم که معمولا گفته مىشود مبانى فلسفى و کلامى در طول قرون گذشته به اندازه کافى مستحکم و منقح شده و نیاز به تجدید نظر ندارد. خوب، این نظریهاى است، ولى آیا نباید در حوزههاى علمیه ما این نظریه که ادعاى بسیار بزرگى را دربردارد بصورتى کاملا ازاد و محققانه و دور از تعصب به بحث و مناقشه گذاشته شود تا صحت و سقم آن معلوم شود.
علاوه بر این، چون همان مبانى فلسفى و کلامى گذشته ما نیز به صورت زنده و در رابطه با فقه و اجتهاد در حوزهها مطرح نیست، گاهى فتواهایى داده مىشود که هیچرابطه و تناسبى با همان مبانى فلسفى و کلامى مقبول هم ندارد. گاهى گفته مىشود ملاک در فقاهت و اجتهاد فهم عرفى از کتاب و سنت است و در این فهم عرفى هیچگونه مبانى و مقدمات فلسفى و کلامى و جهانبینى دخالت ندارد. این سخن جاى مناقشه فراوان است; زیرا فهم عرفى نیز بر مقبولات و مقدمات عرفى مبتنى است. این مقبولات و مقدمات عرفى خود یک نوع فلسفه و جهانبینى دربردارد; گر چه به صورت ساده و ابتدائى. پس فهم، حتى فهم عرفى کتاب و سنت، هیچگاه بدون وجود یک سلسله مبانى و مقدمات فلسفى و جهانبینانه میسر نیست. تنها سؤالى که مطرح است این است که این مدعا« که فهم فقهى و اجتهادى کتاب و سنت، فهم عرفى باید باشد» تا چه اندازه درست است و دلایل آن چیست؟ این سؤال بسیار مهمى است. فقهاى ما غالبا بر اساس فهم عرفى کتاب و سنت فتوا دادهاند، ولى در کجا، در چه شرایطى، در چه زمانى و چه مکانى؟
آنها در عصرى و در جامعهاى چنین عمل کردهاند که فتوا فقط به عمل مکلفین به عنوان افراد نظر داشته، آن هم در یک جامعه ماقبل صنعت، ماقبل علم و ماقبل برنامهریزى براى توسعه اقتصادى و فرهنگى و سیاسى. اما در عصر ما چطور؟ آیا در عصر ما هم که جمهورى اسلامى ایران با قانون اساسى مدون و برنامه اول و دوم توسعه، زندگى مىکند و تمام این برنامهها بر اساس علوم اجتماعى و انسانى مربوط و به وسیله صدها کارشناس و متخصص تهیه مىشود و مسائل انسانى به صورت تحولات اجتماعى و مسائل کلان بشرى بررسى مىشود و نه عمل این مکلف یا آن مکلف، مىتوان فتواهاى مربوط به معاملات و سیاستها را بر فهم عرفى باقى مانده از صدها سال قبل مبتنى کرد و به سوى یک «فهم متناسب با مسائل کلان بشرى»، که غیر از فهم عرفى مورد نظر است، حرکت نکرد؟ در هر حال، در این عصر چارهاى جز کنار گذاشتن فهم عرفى مورد نظر و روى آوردن به یک فهم علمى دقیق نیست.
من معتقد هستم امروز باید مباحث جدى علم تفسیر متون، (هرمنوتیک) که در صدوپنجاه سال گذشته مطرح شده به مباحث علم اصول فقه اضافه شود و به صورت دقیق و جدى در حوزههاى علمیه تدریس شود.
امروز بدون آگاهى از این مباحث نمىتوان علم کلام یا علم تفسیر یا علم فقه منقح داشت. آنچه متفکران امروز ما در تفسیر متون دینى، خصوصا علم فقه، بدان اهتمام نمىورزند، در قرن سوم و چهارم هجرى مورد توجه متکلمان و معتزله قرار داشته است. دعواى اساسى معتزله و اشاعره همین بود که معتزله مىگفتند فهم کلام خدا بدون داشتن مقدمات و مقبولات عقلى پیشین میسر نیست، و اشاعره مىگفتند میسر است. قاضى عبدالجبار در شرح الاصول الخمسه و در کتاب المتشابه فىالقرآن الکریم به این مطلب تصریح کرده که فهم کلام متکلم بدون شناخت قبلى از اوصاف و حالات متکلم ممکن نیست. و چون خداوند را فقط با عقل مىتوان شناخت، پس اول باید با عقل، صفات خداوند را شناخت تا بتوان کلام او را فهمید. در واقع معتزله مىگفتند زبان کلام خدا، یک زبان عقلى است، نه عامیانه و عرفى. معتزله به این مساله توجه داشتند که ظهور کلمات و جملات در سخن یک گوینده امرى نسبى است و به مشخصات و صفات متکلم و سایر مقدمات موجود ارتباط دارد و ادعاى ظهور منهاى این مسائل بىمعنى است. این مطلب از جمله مسائلى است که در هرمنوتیک جدید مفصلا بدان پرداخته مىشود.
نقد و نظر: اگر ما پذیرفتیم که فلسفه و عرفان در اجتهاد تاثیر دارد، آن وقت نتیجه مىگیریم که از علوم لازم براى اجتهاد، فراگیرى عرفان و فلسفه است. نظر اقایان چیست؟
معرفت: علوم لازم براى اجتهاد، یک سرى علوم ادبى و عقلى و استدلال است. اینها مقدمات است. اینها باید پایه باشد، بعد وقتى که رسید به مرحلهاى که مىتواند اجتهاد بکند، آن وقتبه او مىگویند تو باید یک سرى علوم را هم در جنب اینها بدانى که در استنباطت دخالت دارد. حالا چون سؤال شما مربوط به قسم اول است، دخالت داشتن مسائل کلامى و علمى، باید گفت اینها در کدام مرحله از فقه مقصود است. چون فقه دو مرحله دارد: یک مرحله، استنباط احکام شرع است. استنباط احکام شرع، یعنى شارع مقدس چه قانونهایى در نصوص (کتاب و سنت) مطرح کرده که آن قانونها را فقیه مىخواهد به دستبیاورد که تعبیر به «احکام کلى» مىکنیم. یک مرحله دیگر این است که فقیه وظیفه خودش مىداند که کم و کیف بعضى موضوعات را روشن بکند. درست است که مىگویید تشخیص موضوع وظیفه فقیه نیست،اما آن مطلب به طور مطلق درست نیست. چون فقیه علاوه بر اینکه حکم را مىخواهد بیان کند، باید موضوعى را که این حکم در ضمن دارد مشخص سازد; والا اگر همین طورى بگوید به اینکه مثلا «الخمر حرام»، حال آنکه خودش نداند خمر چیست که نمىشود. حال،این مثال سادهاش است. بیشترین حرف در باب معاملات است. خصوصا جایى که شارع موضوع تاسیسى اصلا ندارد. شارع مىخواهد با قاعده «اوفوا بالعقود»، «المؤمنون عند شروطهم» و «تجارة عن تراض»، «لا تاکل اموالکم بینکم بالباطل» و... حکم معاملات رایجبین مسلمانان را مشخص بکند. مثلا فقیه مىخواهد ببیند که حکم «شفعه» تحت این موازین، از نظر شرع چیست؟ خوب، باید کاملا و دقیقا شفعهاى که رایج است، بداند که چیست تا حکمش را بیان بکند، در مسائل بانکى که از ما سؤال مىشود به این دلیل است که فقهاى ما توان اینکه تشخیص بدهند در بانک چه مىگذرد ندارند، تا حالا جواب این سؤال را ندادهاند. خواستهاند همین طور چشم بسته ببینند با مضاربه مىشود تطبیقش داد یا نه؟ این، به این دلیل است که فقیه در هر دوره و مرحلهاى، هم در مرحله استنباط اصل حکم، و هم مرحله تطبیق این حکم بر موضوعى که مىخواهد برایش فتوا بدهد، باید اشنایى داشته باشد. فقهاى قدیم ما، متوجه این نکته بودند، از این رو علامه موضوعاتى را که در زمان خودش رایجبوده، دقیقا بررسى کرده و شرایطى را که عرف آن وقتبراى هر معاملهاى مقرر کرده بود، در سایه قواعد کلى شرع، مورد بررسى قرار داده و آن وقت، یا گفته جایز استیا جایز نیست. فرض کنید علامه، مساله مضاربه را که در عصر خودش رایجبود، مورد دقت قرار داده که یک نفر مالک، صاحب مال است و دیگرى هم عامل و کارگر، و کار مىکند. در آن عرف این ونه بوده است که مالک پول نقد مىداد و پول نقد هم طلا و نقره بود و دیگرى هم کار مىکرد. خوب، این شرایط را از عرف گرفتهاست. یعنى عرف عقلاى وقتخودش این معامله را تحت این شرایط انجام مىدادند و علامه هم روى همین مساله، روى همین عرف عقلایى معاصر خودش این حکم را داشته است. حال بعد از هفتصد هشتصد سال که از دوران علامه گذشته است، آیا عرف ما به همان عرف زمان علامه ثابت مانده است؟ خوب، نمانده است. چرا؟ به جهت اینکه عرف و روش عقلا در زندگى با شرایط زمان و مکان و منطقه فرق مىکند. مثلا ما آن وقتسه نوع تجارت بیشتر نداشتیم، ولى امروزه عرف عقلاى جهان ده نوع تجارت قائل هستند.علامه تمامى جوانب آن سه نوع تجارت را بررسى کرده و این مطلب را اتخاذ کرده است. حالا در این عصر که ده نوع شرکت وجود دارد، ما استفتا از فقیه درباره یکى از این شرکتهاى متداول مىکنیم. این فقیه در جواب مىنویسد اگر با یکى از این سه نوع تطبیق مىکند اشکال ندارد. این گونه افتاء به این دلیل است که فقیه در عصر ما، آن کارى که علامه در عصر خودش انجام مىداد، نمىدهد.
گرجى: به اعتقاد بنده آن شواهد و قرائن و خصوصیات زمان و مکان به طور قطع دخالت زیادى در فهم ادله (کتاب و سنت) دارد. به اصطلاح، چیزى شبیه شان نزول که در قرآن است. در بعضى از روایات دیدم، آن زمانهایى که نزدیک به زمان صدور روایات بوده است، عموما یک برداشتى از آن داشتند و تدریجا که دست فقهاى متاخر افتاد، وجوه متعدد برایش ذکر کردند و اینها را از آن مسائل اصلیش دور کردند. لذا اعتقاد بنده این است، یکى از چیزهایى که براى اجتهاد خیلى ضرورت دارد این است که فقیه کوشش کند تمام خصوصیات و شرایطى را که زمان صدور روایتیا نزول آیه دخالت داشته است مورد توجه قرار بدهد. اگر این ونه عمل کند، بیقین، برداشتش بسیار نزدیکتر استبه آنچه باید باشد، ولى اگر این دقت را نکند، دور مىشود.
نقد و نظر: اگر ممکن است، نمونهاى ذکر کنید.
گرجى: یک مورد جمله معروفى که اهل سنت نقل کردهاند «الخراج بالضمان»، شاهد براین مدعاست. در زمانهاى سابق عموما الخراج بالضمان را «ما یخرج عن العین» معنا مىکردند. اگر عین را انسان ضامن باشد، اینها را دیگر لازم نیست. علاوه بر او چیزى بپردازد، ولى اگر عین را ضامن نباشد، خیر .مثلا در گذشته برداشت این بود. اما حالا بعضى از فقهاى بزرگوجوه متعددى در معنى این حدیث ذکر کردهاند که همه تقریبا غیر از این است و همه هم انحرافى است. فرض کنید گفتهاند «الخراج» یعنى «مالیات»، «الخراج بالضمان» یعنى همان خراج و مقاسمهاى که در فقه مطرح است که گفتهاند: کسى که ضامن عین است، مالیات عین (خراج آن) را باید بپردازد. و آن معنایى که علماى عصر اول تقریبا شیعه، مخصوصا اهل سنتبراى جمله «الخراج بالضمان» کردهاند این است که اگر کسى ضامن عین شد دیگر منافع آن به رایگان از آن اوست و ضامن منافع نیست. یک معنایى در حدود این معنا چون جدیدا مطالعه نکردهام و مطالعه سابق من است از قدیمیها و از سنیها (ابوحنیفه)، و از شیعه (مثل ابىحمزه) و... برداشت داشتند، ولى وقتى به زمان ما مىرسد، اقایان علماى بزرگکه خدمتبرخى از آنها بودم، آنها وجوه متعددى احتمال دادند و همه را اخر سر گفتند «مجمل» است و چیزى از آن نمىشود فهمید.هم از حیثسند ضعیف، وهم از نظر معنا مجمل است و از صلاحیت استدلال ساقط است.
حال آنکه مطمئنا آن معناست و مخالف فتواى مشهور هم هست. على اى حال از جمله مواردى که بنده مىتوانم مثال بزنم، همین است.
نقد و نظر: این توهم مىشود که کسى ضامن عین باشد و ضامن منافع هم باشد براى دفع توهم این را گفتهاند.
گرجى: مثلا یک همچون چیزى. ابوحنیفه این گونه معتقد است.
نقد و نظر: حدیث نبوى است؟
گرجى: بلى، اما اینکه نبوى است، ضعیف است. یعنى به اصطلاح، راوى شیعى ندارد. مانند بسیارى از روایاتى که در باب «قواعد فقه» است که از سنیهاست و شیعهها هم از آنها گرفتهاند. این هم یک همچو چیزى است. این دنباله حرفم در رابطه با سؤال اول بود.
مجتهد شبسترى: بنده یک تکملهاى بر عرایض سابقم اضافه مىکنم. این مقاصد شریعت را باید در فقه جدى گرفت. غزالى و شاطبى روى مقاصد شریعت تکیه کردهاند و مىگویند مقاصد شریعت پنج اصل است: 1 حفظ عقول 2 حفظ اموال 3 حفظ دین 4 حفظ نفوس 5 حفظ نوامیس. حالا از این دو نفر که یادم بود نقل کردم.
گرجى: بقیه هم از این دو نفر، مخصوصا از اولى گرفتهاند.
استاد مجتهد شبسترى: شاطبى مىگوید: کلیه استنباطهاى مربوط به معاملات ومسائل مربوط به سیاستباید در این چهارچوب انجام بگیرد. یعنى استنباطهاى بىملاک معنى ندارد. هر مسالهاى باید معلوم شود که در چه چهارچوبى و در چه زمینهاى مطرح است. به چه چیز ارتباط پیدا مىکند، به کدام یک از مقاصد شرع ارتباط پیدا مىکند. بدون معینکردن این زمینههاى ارتباطى همین طور بیایند یک مسالهاى را از یک فقیه سؤال بکنند و فقیه هم مراجعه بکند به آیات یا روایاتى که مظان پیداکردن این حکم استبعد پاسخ این مساله را بدهد، این نوع استنباط صحیح نیست. استنباط باید با در نظر گرفتن آن اصول کلى و دیدگاههاى کلى که شارع در هر زمینه دارد انجام شود. درست مثل تفسیرهاى حقوقى که وقتى مىخواهند یک قانون را تفسیر بکنند، ماده قانون را به تنهایى نمىگیرند تفسیر بکنند. ماده قانون را در جایگاه خودش قرار مىدهند و بر اساس موازین معینى ان را تفسیر مىکنند. اینکه مقاصد شرع عبارت از پنج اصل مذکور است، نظر آن اقایان است، ممکن است کسى اصول دیگرى را مقاصد شرع بداند و یا بر اصول مذکور بیفزاید، ولى در هر حال در معنا کردن این پنج اصل هم خیلى مساله هست.
مثلا اگر بگوییم یکى از مقاصد شریعتحفظ دین است، خوب «دین» را چگونه معنا کنیم. گوهر و صدف آن را چه چیز بدانیم تا آن را حفظ کنیم. البته اینها بحثهاى فقهى نیست، ولى خیلى مهمتر از بحثهاى فقهى است. اگر فقیهى بگوید فلان مطلب، فلان مقاله و فلان عمل موجب ضعف دین مردم مىشود، اول باید روشن کند که حقیقت و گوهر دین را چه مىداند که درباره آن احساس خطر مىکند.
در این مسائل جاى بحثهاى فراوان است. عرفا، فلاسفه و متکلمان، در این مسائل نظریات گوناگونى ابراز کردهاند. تنها با بحث و مداقه است که مىتوان در این مسائل به نظر قابل قبولى رسید. به صرف اظهارنظر این شخص یا آن شخص این مسائل حل نمىشود. استنباطها باید از این حالت پراکندگى بیرون بیاید و اختلاف در استنباطها باید منتقل شود به آن اختلافهاى مبنایى. صحیح این است که مشخص شود چه کسى با چه کسى در فلان مساله مبنایى معین، اختلاف دارد.
البته بحث در کلیه این مسائل مبنایى نیز مبتنى بر بحث در یک مساله اصلى مهم است و آن، حقیقت وحى و انتظار از کتاب و سنت است که قبلا در آنباره صحبت کردم.
نقد و نظر: سؤالى از اقاى شبسترى داشتیم. آن مقصودى که در آن عصر شارع داشته است، آیا به نحو اطلاق همیشه باقى استیا در بخشى از احکام، شارع در ان زمان مقصودى خاص داشته که اگر همان را مىخواست تشریع بکند آن مقصود دیگر نبود؟
سؤال این است که مقصود شارع مطلق استیا نسبى و چقدر از احکام شریعتبه نحو قضیه خارجیه است و چقدرش به نحو قضیه حقیقیه است.
مجتهد شبسترى: بلى این سؤال درست در همینجا مطرح است. مثلا اگر ده نوع یا بیش از ده نوع تجارت به وجود امده و حکم عقلائى هم دارد، یعنى قانون هم وضع شده است، چرا اصلا مسلمانان آنها را نگیرند و طبق آن عمل نکنند؟ چرا به کتاب و سنت مراجعه مىکنند تا ببینند کدامیک از این قوانین را بپذیرند و کدامیک از این قوانین را نپذیرند؟ این مطلب نه تنها حالا مساله است، بلکه در آغاز کار هم، یعنى از زمانى که اولین جوانههاى اجتهاد به صورت یک عمل آگاهانه در میان مسلمانان شروع شد، از همان روز مساله بوده است.
تا پیامبر اکرم(ص) در حیات بود، به آیات قرآن و احادیث ایشان عمل مىکردند. بعد از ایشان، از آن موقعى که اجتهاد به مفهوم یک نوع راى و نظر پاگرفت، این مساله مطرح شد که چه چیز ایجاب مىکند که براى به دست آوردن یک نظر در یک مورد خاص به کتاب و سنت مراجعه بکنیم. این مطلب یک مبناى کلامى دارد; منتها این مبناى کلامى در نزد اشخاص مختلف، متفاوت است و سعه وضیق دارد. آن مبنا این است که براى مسلمانان این مساله مطرح است که در هیچموردى نباید خلاف حکم خداوند رفتار کنند. زیرا شارع اصلى خداوند است. حالا این مساله که شارعبودن خدا در چه زمینههایى است و سعه وضیق آن چقدر است، محل اختلاف است که قبلا هم بدان اشاره کردم. مثلا آن فقیهى که از اصالة الحظر حرکت مىکند، یا فقیهى که از اصالة الاباحة حرکت مىکند، آن فقیهى که مىگوید حتى معاملات توقیفى هستند و آن فقیهى که مىگوید معاملات توقیفى نیستند و به عرف واگذار شدهاند، در این باب اختلاف نظر فاحش دارند. در همینجاست که یکى فکر مىکند قلمرو شارعیتخداوند خیلى وسیع است و یکى مىگوید محدود است. یکى در همهجا حکم مستقیم مىخواهد و یکى با اصول کلى مطلب را حل مىکند و یکى مىگوید همین قدر که در نص وارد شده کافى است. به هر حال تفاوت مهمى در فهمها و روشهاى فهم وجود دارد که همه اینها به همان مساله حقیقت وحى و انتظار از آن بر مىگردد.
یک مسلمان همیشه خواهان و نگران «حکم خداوند» است. اختلاف در این است که این حکم در کجاست و در کجا نیست. یعنى قلمرو آن محل اختلاف است.
نقد و نظر: منظور شما اصالة الحظر و اصالة الاباحة است که اصولیون ما غالبا قائل به اصالة الاباحه هستند و برخى از اخباریون ما قائل به اصالة الحظر؟ در عین حال قائلین به اصالت اباحه هم مىگویند کل افعال ارادى انسان یکى از احکام خمسه اباحه، حرمت، وجوب و استصحاب و کراهت را دارد و چون این جورى است، ما باید رجوع کنیم به شریعت که در جوامع روایى ماست. بعد از اطمینان بر اینکه شارع حکمى ندارد تحت عمومات و اطلاقات مىبریم; مانند «تجارة عن تراض»، «احل الله البیع». اگر ببینند منع خاصى در آن نیست تحت «احل الله البیع» درمىاورند. یعنى اینها اینجور نیست که چون بناى عقلاست و عقلاء هم بنایشان بر ما حجت است. در اینجا غالبا مىگویند یا حکم خاصى در اینجا هستیا برمىگردد تحتیکى از اطلاقات و عموماتى که از ناحیه شارع رسیده. و یا اگر بخواهیم با بناء عقلاء نیز درست کنیم، این بنا باید به صورت قهقرایى برگردد به زمان معصوم علیهالسلام. و در زمان شارع یا باید همین بناء باشد و شارع امضا کردهباشد، یا امضا نکردهباشد و عدم ردع کافى است. باز اگر توجه بفرمایید اصالة الحظر و اصالة الاباحة در این دیدگاه تاثیرى ندارد و همین شمول و عموم فقه را نسبتبه افعال مکلفین قائل هستند. باز نمىدانم این توضیح شما مىتواند جوابگوى اشکال ما باشد؟
مجتهد شبسترى: این مساله مورد اختلاف است که آیا در مورد عمل «مباح» حکم وجوددارد یا نه؟ عدهاى هستند که در این مورد حکمى نمىبینند. پس، این خودش یک نظر است که کسانى که اباحه را حکم نمىدانند و «لاحکمى» مىدانند معناى این حرف این است که آنجا منطقهاى است که انسان اصلا ازاد گذاشته شدهاست. ما برایمان خیلى مشکل است تصور از این داشتهباشیم که انسان در یک جاهایى آزاد گذاشته شدهباشد; به دلیل آن تربیتخاص روانى که داشتهایم، ولى این خود یک مبناست که انسان در یک منطقهاى ازاد گذاشته شدهاست و اباحه حکم نیست. بنابراین کسى که این جور قضیه را مىفهمد که اصلا «مباح» یعنى «لاحکمى»، این خود یک «فهم» است.
فهم دیگر این است که بگوییم اباحه، «حکم» است; همان طور که شما فرمودید بگوییم ما فحصمىکنیم و به این نتیجه مىرسیم که حکم اباحه وجوددارد. یعنى به وسیله حکمى به ما ازادى داده شدهاست.
فهم سوم این است که خیر، ما مراجعه مىکنیم و مىبینیم که همه مسائل توقیفى است و ازادى شرعى هم به ما داده نشدهاست. هرسه اینها «فهم» است. سؤال این است که این کتاب و سنت همین کتاب و سنت است و صاحبان هرسه نظر به همین کتاب و سنت مراجعه مىکنند؟ مساله این است که این سه فهم چگونه تحقق پیدا مىکند؟
تحقق این سه فهم همین جورى و خودبهخود نیست. نمىشود گفت او، این جورى مىفهمد و دیگرى جورى دیگر مىفهمد و هیچدلیلى در کار نیست. یک سرمایههاى اولیه در خود اشخاص وجوددارد که موجب مىشود این شخص چنین فکرکند و آن شخص چنان.
گرجى: در اینجا لازم مىدانم قدرى درباره این مساله بحثشود: یکى مساله حظر و اباحه و برائت و اشتغال که جایش دوتاست. حظر و اباحه با قطع نظر از ورود شرع است که اگر حکمى وارد نمىشد ما اجازه داشتیم هر کارى بکنیم و در هرچه تصرف بکنیم یا نه. عقل چه مىگوید؟ حالا اگر شرعى وجودنداشت هر کارى مىتوانم بکنم یا هیچکارى نمىتوانم بکنم. بعضى معتقدند هیچکارى نمىتوانم بکنم. برخى دیگر مىگویند هیچکارى نمىتوانم بکنم مگر آنچه را که مثلا از ادیان ازجمله دین اسلام اجازه داده شده انجام بدهم; والا صرف نظر از این، هیچکارى نمىتوانم انجام دهم. این اسمش حظر است. اباحه در مقابل این است که خوب، انسان ازاد است و هر کارى مىتواند بکند. عقل مىگوید هر عملى را مىتواند انجام دهد.
مساله دیگر این است که بعد از ورود شرع، حالا اعمالى را که حکمش را ما نمىدانیم،در آنجا شرع وارد نشده و به ما نرسیدهاست. ممکن است وارد هم شدهباشد، ولى به ما واصل نشدهاست. آیا اینجا حکمش چیست؟ عدهاى معتقدند به برائت; خصوصا در شبهه حکمیه تحریمیه. گروهى (اخباریها) معتقدند به اصل اشتغال که باید احتیاط کرد. اصولیین هم معتقد به اصل برائت هستند; با توجه به ادلهاى که در شرع وجود دارد.
مساله دیگر رجوع به عرف عقلا یا مثلا فهم عرف است. اما رجوع به عرف عقلا بسیار مهم است. بنا نیست که هر چیزى را شارع در آن دخالتبکند. بدون شک شارع در امورى دخالت کردهاست و در آنجایى که دخالت نکرده، انسان ازاد است. حتى بعضى معتقدند عدم ردع شارع کافى استبراى ورود در آنها. بعضى هم معتقدند امضا لازم دارد.
یک مساله دیگر فهم عرف است. فهم عرف در مورد «لغات» است. لغاتى که در ادله احکام و موضوعات احکام است و نیز در قیودش و در شرایطش. اگر عرف عام یک معنایى برایش قائل است، عرف خاص مصطلحات دیگرى است. حال این را بر چه چیزى حمل کنیم؟ مسلم استبر فهم عرف. مسلم است که این ادله به عرف القا شدهاست. شارع به عرف فرموده: شراب حرام است و فلان چیز حلال. باید ببینیم عرف از شراب چه مىفهمد و از موضوعات دیگر (مثل بیع) چه مىفهمد. باز یک مساله بسیار مهم این است که آیا فهم عرف، همان فهم افراد زمان شارع استیا نه عرف هر زمانى است؟
نقد و نظر: جایى که شارع به عرف ارجاع داده و عرفها متفاوت است، آیا حکمهاى شرعى هم متفاوت است؟
گرجى: لزومى ندارد که ارجاع دادهباشد. اگر ارجاع دادهباشد که بلى! اصلا چه لزومى دارد خودمان را به زحمتبیندازیم و بگوییم آنچه عرف زمان شارع فهمیدهاند.
نقد و نظر: چه ضرورتى دارد که بگوییم حتما اینها شرعى است؟
گرجى: شارع مقدس فرمودهاست: «احل الله البیع». هر زمانى که این کلمه به آن اطلاق بشود، اطلاق به نحو حقیقت است و نه به نحو مسامحه. البته ممکن است در زمانهاى گوناگون فرق بکند. یک وقتى سرقفلى را نمىگفتند فروخت، اما حالا مىگویند، و هیچنوع عنایت و مسامحهاى هم نیست. فقها گفتهاند: «عین». روى این اصل «عین» گفتهاند که تصور مىکردند عرف آن زمان ملاک است. گفتهاند که در بیع،عین شرط است، روى این حساب است. ولى اگر بگوییم نه، مقصود از «احل الله البیع» آن چیزى است که عرف در هر زمانى به آن «بیع» مىگوید.
نقد و نظر: خوب «احل» را نیز همان عرف مىگوید؟
گرجى: خوب تمام الفاظى که در ادله اخذ شدهاست محمول استبر آنچه عرف از ان مىفهمد.
شبسترى: اینجا بنده مىخواهم سؤالى مطرح کنم. البته من هم معتقدم که معاملات تاسیسى نیستند، ولى یک سؤال دارم، آن اینکه این جور فکرکردن که از «احل الله البیع»، بیع در هر زمان منظور است، اشکالى دارد که زبانشناسان بدان واردمىکنند. اینها مىگویند زبان یک امر تاریخى است; به این معنا که زبان در داخل هر جمعیتى، در داخل هر تمدن و هر عصرى، تنها مربوط ستبه آنچه در آن تمدن و عصر و جامعه وجوددارد. و به این ترتیب «بافت زبانى» یک تمدن را نمىتوان به تمدنى دیگر ناظر دانست. لغات، چیزى نیستند که ما معانى آن را هرقدر توانستیم کشبدهیم. این به اصطلاح شبهه، تنها در اینجاها نیست، بلکه در تفسیرهاى عرفانى و فلسفى هم که فرض بفرمایید از پارهاى از آیات مىکنند، زبانشناسان همین شبهه را واردمىکنند. مثلا اینکه بگوییم «ید» در زبان عربى آن قدر معناى عامى داشته که حتى «ید ملکوتى» خداوند را هم شامل مىشود، یا «قلم» شامل قلم لوح محفوظ هم مىشود، با محدودیت و تاریخىبودن زبانها سازگار نیست.
حالا اگر ما به این شبهه توجه بکنیم، باید بپذیریم که «احل الله البیع» فقط همان قسم از بیع زمان نزول قرآن را شامل مىشود، نه هرچه را که در عصرها و جامعههاى مختلف آن را بیع نامیدهاند. تعبیر «تجارة عن تراض» نیز همین طور. تجارت در آن زمان، مفهوم ویژه خودش را داشتهاست. حالا اگر در دنیا ده نوع تجارت دیگر پیدا شدهباشد، اینها اصلا چیزهاى دیگرى هستند و مشمول آن تعبیر «تجارة» در قرآن کریم نمىشوند.
این شبهه را چگونه باید پاسخ داد؟
گرجى: اولا بنده تصورمىکنم این ادله به عرف القا شده و آنچه عرف مىفهمد و این عرف هم ویژه یک زمان خاصى نیست. همان قدر که «احل الله البیع» را افرادى که در آن زمان بودند معتبر مىدانند و روى آن حساب مىکنند و بر مبناى ان حکم استنباط مىکنند و عمل مىکنند، عین آن را نیز ما انجام مىدهیم و اساسا نکته دومى که مىخواهم عرض کنم این است که این عبارات و جملات، اعتبار عمل عرف است.
شبسترى: یعنى آن عرف زمان نزول و صدور اسلام؟
گرجى: نه، مقصود اصلى این نیست. بیع یعنى معامله. البته ابتدائا این است. همین اعمال حقوقى را که عرف انجام مىدهند، از نظر من هم پذیرفته شدهاست.
شبسترى: پس معناى مطابقى «احل الله البیع» منظور نیست، یا مىفرمایید بیش از آن، یک معناى دیگرى هم دارد.
گرجى: نه، مىخواهم بگویم آن یک چیزى استشبیه شان نزول، شبیه مورد. مورد مخصص نیست.
شبسترى: آن یک چیز دیگرى است اقاى دکتر؟
نقد و نظر: اینکه در اصول بحثشدهاست که وضع عام و موضوعله خاص، آیا الفاظ وضع شده براى روح معانى بر مبناى خصوصیت مورد و یا براى معناى عام؟
شبسترى: خوب، آنها قبول ندارند.
نقد و نظر: به نظر مىرسد عرف خصوصیت مورد را هرگز لحاظ نمىکند، مثل سراج، میزان و.... عرف با اینکه این سراج را به این نور و چراغ استعمال مىکند، یک نحوه تجوز و مجازى برایش قائل نیست، و حال اینکه چراغ آن زمان پىسوز بودهاست.
شبسترى: نزاع در به کاربردن الفاظ نیست. الفاظ را به کار مىبرند، ولى معانى الفاظ در دورهها فرق مىکند.
رجى: معانى فرق نمىکند، قیودش فرق مىکند. قیودى که در آن اخذ شده در زمانهاى مختلف، متفاوت است، اما ماهیتحقوقى تغییرنمىکند.
شبسترى: مساله درست، همین است که اصطلاح ماهیت را در مباحث زبانى نمىشود آورد. بحث ماهیت و عوارض آن مال فلسفه است.
گرجى: آن ماهیت منطقى را عرضنمىکنم.
شبسترى: بلى! این بحث هستىشناسى است. مبنا را عرضمىکنم، من نمىخواهم بگویم این مبنا درست استیا نه. من مىخواهم به این مبنا دقیقا توجه بکنیم. اینها بحث هستىشناختى و وجودشناختى و این حرفهاست. مساله زبان، به کلى چیز دیگرى است.
گرجى: در مساله فلسفه، بلى!
شبسترى: مساله زبان این است که شما لفظ بیع و هر لفظ دیگرى را ممکن است هزارها سال در یک جامعهاى ببینید، اما در هر دورهاى این معناى خاص خودش را داشتهاست. یعنى یک چیزى از آن مىفهمیدهاند. لفظ باقى بوده، ولى معانى و کاربردها متفاوت بوده است. بنابراین اگر یک حکمى بار شده، به معناى خاصى که یک دورهاى مىفهمیدهاند، آن حکم را به معانى دیگر نمىتوان سرایتداد.
گرجى: دیگر نیست عرض مىکنم. این بیع یک عمل حقوقى است. این عمل حقوقى ثابت است و فرق نکردهاست.
شبسترى: چرا فرق کردهاست.
گرجى: فرق نکردهاست. یعنى بیع، اجاره نشدهاست. ماهیات
دیگر حقوقى نیست.
شبسترى: درست است، ولى خودش تحولاتى پیدا کردهاست. یعنى شما مىفرمایید این ده نوع تجارت با هم فرقى ندارند؟ مگر نه این است که اینها ده نوع اعتبار است.
گرجى: «تجارت» همه را شامل مىشود. این جامع بین ده نوع است.
شبسترى: سؤال همین است که اگر در یک عصرى کلمه تجارت را به کار بردند و فقط یک نوع از آن فهمیدهشد، و هنوز این انواع دیگر در زندگى بشر نیامدهبود، کشف نشدهبود با چه میزانى میتوان گفت آن لفظ جامع همه اینها را شامل است.
گرجى: به همان مصداق اولى، همان جامع است.
شبسترى: این همان تجرید فلسفى است که ما در زبان مىکنیم و اینها مىگویند در زبان تجرید فلسفى نمىتوانکرد.
نقد و نظر: بحث این بود که بحث اصالة الحظر و اصالة الاباحة و بحث زبانشناسى از فلسفههاى دیگر و علوم دیگر امده و وارد اصول فقه ما شدهاست، به عنوان مقدمه فقه و از اصول، به طور کامل در فقه تاثیر خودش را گذاشتهاست. مراد از سؤال اول همین بود که دقیقا یک بحث زبانشناسى وارد شدهاست. امر دال بر فور استیا تراخى؟ مقدمات حکمت در باب اطلاق چیست و... اینها یکسرى مباحث زبانشناختى است که امده در اصول فقه ما و اصول فقه هم به عنوان مقدمه فقه تاثیر کامل خودش را در فقه مىگذارد. بستگى به این دارد که فقیه چه مبنایى را در اصول فقه اتخاذ بکند و کدامیک از آن اراء را بپذیرد. و همچنین بحث کلامى که در اصالة الحظر و اصالة الاباحة که مىآید.
استاد کاتوزیان: هرچند شاخههاى علوم در عصر ما چنان گسترده و پیچیده شدهاست که هیچکس یاراى تسلط بر آنها را ندارد، ارتباط فلسفه و کلام را با فقه نباید از نظر دور داشت: فلسفه هنوز هم سایه خود را بر همه علوم حفظ کردهاست. چراکه هربار انسان درباره مبناى معلومها و باورهاى خود به تعقل بپردازد در واقع به فلسفه روى آورده است. منتها، نقش فلسفه امروز با آنچه پیشینیان مىپنداشتند تفاوت فراوان دارد; دیگر از آن داعیههاى احاطه بر همه معرفتها سخنى نیست و فلسفه، نظریههاى کلى شاخههاى گوناگون دانش را فراهم مىآورد: چنانکه فلسفه علوم، فلسفه تاریخ، فلسفه هنر، فلسفه ریاضى و فلسفه حقوق از جمله این رشتهها است که هر کدام متخصصانى براى خود دارد. به عنوان مثال، فلسفه حقوق یا بوسیله حکیمانى تهیه مىشود که به حقوق پرداختهاند (مانند فلسفه حقوق هگل و کانت) یا حقوقدانانى که درباره مبانى و هدفها و تعریف و ماهیتحقوق به مطالعه مىپردازند. امروز قسم اخیر مرسوم است و دانشمندان هر رشته که ذوق فلسفى دارند و به فلسفه رشته خود مىپردازند.
بدین ترتیب، جاى تدوین شعبه خاصى از فلسفه که به حقوق اسلامى یا فقه بپردازد در معارف جدید اسلامى خالى است. مبانى و اجزاء این شعبه، هم اکنون در فلسفه و کلام و اصول فقه پراکندهاست و به اندیشمندان و مبتکرانى نیاز دارد که به تالیف مباحث پراکنده نیاکان دانشمند خود بپردازند: براى مثال، بحث درباره حسن و قبح عقلى و شرعى، مفهوم و اعتبار اجماع، رابطه سنت و قرآن، اعتبار استحسان و مصالح مرسله در استنباط، رابطه فقه و عدالت و اخلاق، نقش عرف در تکوین شرعى، مبناى الزام احکام شرعى (اعم از اوامر و نواهى الهى و حکومتى)، معنى و قلمرو ولایت (اعم از پیامبر و امام و فقیه)، علت و حکمت احکام و پاسخ به این مساله که آیا احکام دائر مدار علت است؟ و دهها مساله دیگر از این قبیل همراه با منطق فقه و ابزارهاى آن مىتواند موضوع فلسفه فقه یا حقوق اسلامى قرارگیرد.
داشتن تخصص در چنین مباحثى از فلسفه و کلام که به فقه و شیوه استنباط احکام مىپردازد و در واقع نظریه کلى حقوق اسلامى است، براى فقیه لازم، و ضرورى براى اجتهاد است. ولى، بحث درباره مسائلى مانند قدم و حدوث قرآن، معنى لوح محفوظ و مراتب عقل، کیفیت نزول وحى، اوصاف باریتعالى و ارتباط آن با ذات واجبالوجود، اصالت وجود و ماهیت، براى اجتهاد ضرورى نیست و دریغ است در دورانى که متخصصان عمر کافى براى خواندن یک بار کتابهاى رشته خاص خود را ندارند، فقیهى درپى آن باشد که جامع معقول و منقول جلوه کند و به پراکندهاندیشى افتد و در نتیجه از مسائل اصلى کار خود غافل بماند. به نظر مىرسد جامعهشناسى حقوقى مىتواند وسیله مناسبى براى ایجاد ارتباط میان حجره و مدرسه و اجتماع باشد و به عنوان معاون اندیشه فقیهان جانشین فلسفه محض شود. همچنین، مطالعه علم حقوق (به معناى جدید خود) بیش از بسیارى از مقدمههاى سنتى اجتهاد به کار مىآید، زیرا فقیه در حکومت اسلامى باید به بازتابهاى اجتماعى و کیفیت و موانع اجراى استنباط خود نیز توجهکند.
نقد و نظر:ایا زمان و مکان در اجتهاد فقهى تاثیرى دارد؟ نحوه تاثیر آن در تغییر احکام است و یا تکامل آن؟ آیا شناخت زمان و مکان موجب شناخت موضوعات مستحدثه مىگردد؟
مرعشى : تردیدى نیست که هر مجتهدى باید به مقتضیات زمان آگاهى داشتهباشد و تنها وظیفه او این نیست که منابع فقهى را از نظر سند و دلالتبررسىکند، بلکه لازم است این بینش را داشتهباشد که حکم صادره بر طبق مقتضیات زمان شارع مقدس صادر شده یا به طور کلى و عام بودهاست. مثلا ممکن است مساله تعلق دیه به عاقله و یا دیات ششگانه چنین باشد; یعنى احکامى باشند مخصوص زمان صدور، بدون اینکه هیچکدام از آنها موضوعیت داشتهباشد. و تردیدى نیست، آگاهى به مسائل روز و شناخت موضوعات مستحدثه براى مجتهدین لازم است و اگر شناخت نداشتهباشند، چگونه مىتوانند حکم آن را بیاندارند.
حائرى: در اینجا سخن را از مکتب مرحوم نائینى شروعکنیم. نائینى معتقد است در مثل «اتواالزکوة» سه چیز داریم: وجوب که حکم است; ایتاء که متعلق حکم است; زکات که موضوع و یا متعلق متعلق است که «ایتاء» به او تعلق گرفتهاست. در اینجا بین موضوع و متعلق فرق مىباشد.
مقصود از موضوع چیزى است که بر حسب اصطلاح اصولى در مرتبه سابقه، مفروضالوجود فرضمىشود و بعدا حکم مىآید; به خلاف متعلق که مفروضالوجود فرض نمىشود. و متعلق به وسیله امر است که ما مامور به انجام و یا ترک آن هستیم، ولى موضوع این گونه نیست که ما آن را ایجادکنیم. موضوع براساس فرض موجود است و به دنبال آن حکم مىآید. حال اگر بخواهیم روى این مبنا بحث کنیم باید دید زمان در کدام از این سه چیز دخالت مىکند: آیا در موضوع تاثیرمىگذارد و آن را عوض مىکند و در اثر آن، حکم را عوضمىکند (یعنى موضوع تازه حکم جدیدى بخواهد، نه اینکه حکم کلى الهى عوض بشود) یا اینکه زمان و مکان، متعلق را عوض مىکند؟ که باز به خاطر عوضشدن متعلق خواه ناخواه حکم هم عوض مىشود، و یا بدون درنظرگرفتن موضوع و متعلق، احکام به خاطر تغییر زمان و مکان تغییر مىیابد. باید دید کدامیک از این سه چیز، مورد تغییر و تبدیل قرارمىگیرد.
در قسم اول که زمان و مکان موضوع را عوضنماید، این طبیعى است که حکم هم به دنبال آن عوض خواهدشد. مثلا یک زمانى جنگبا دولتهاى منحرف به هر دلیلى امکان نداشته و ائمه(ع) تاکید زیادى داشتهاند که باید تقیه کرد، ولى اگر شرایط زمان عوض شد و زمینه مبارزه با حکومت منحرف پیدا شد، در اینجا با تبدیل موضوع، حکم هم عوض مىشود و حکم به تقیه، جاى خود را به حکم به مبارزه مىبخشد. در اینجا حکم الهى عوض نشده، بلکه حکم به دنبال موضوع عوض شدهاست و کسى در این مناقشهاى ندارد.
در قسم دوم هم ممکن است که متعلق حکم به خاطر مرور زمان و یا رابطه تغییر مکان تغییر یابد، در این مورد هم حکم به تبع متعلق تغییرمىیابد، بدون آنکه تغییر متعلق به دنبال تغییر موضوع باشد.
در مثال «پدر و مادر را احترام کنید»، متعلق حکم که «احترام» است، شاید در زمان و مکان فرقکند. در صدر اسلام احترام به یک نحوى بود و امروزه احترام به نحوى دیگر است.
و یا در روایت امدهاست: «اتقوا النار ولو بشق تمرة». یعنى اگر در ماه مبارک رمضان روزهدارى را، ولو با یک دانه خرما، افطارنمایى از عذاب جهنم نجاتیافتى. در اینجا بعضى مقدسها خیالمىکنند این عمومیت دارد و هرکسى را در کنار مسجد و یا خیابان با یک دانه خرما افطار دهى «اتقوا النار» صورت رفتهاست. حال آنکه چنین نیست و این در موردى است که روزهدار فقیر باشد و یک دانه خرما او را از گرسنگى نجاتدهد.
اما در قسم سوم که بگوییم حکم مستقیما و بدون تبدل متعلق و موضوع تغییریابد، این به نظر ما نمىشود، مگر آنکه بگوییم به مرور زمان فهم فقیه زیادتر شده و به نکات زیادترى التفات یافتهاست (نکاتى که پیشینیان متوجه نبودند) در این صورت حکم و یا فتوا تبدیل گردیدهاست. مثلا در مساله ماء بئر که تا پیش از علامه مىگفتند نجس مىشود، و از علامه به بعد، حکم نجاستبا حفظ موضوع و متعلق به طهارت تغییر یافت. و یا شبیه فتوایى که درباره خمس، بعضیها داشتند و مىگفتند: باید آن را دفننمود و بعدا گفتند این حرفها چیست، خمس را باید به مصرفرساند.
خلاصه اگر کسى تبدل حکم را به این معنا بگیرد، درست است. ما اگر فقها را به منزله یک شخص فرضنماییم، هرچه عمر بیشترى پیداکند، نکات بیشترى را متوجهمىشود. در اینجا ممکن است فتاوا و احکام عوض شود، ولى اگر مقصود این باشد که زمان و مکان، کبراى کلى حکم را عوضکند، این درست نیست، و برخلاف روایت است که مىگوید: «حلال محمد حلال الى یومالقیامة و حرامه حرام الى یومالقیامة» (1) . و تغییر کبراى کلى حکم، متوقف بر این است که پیامبرى بیاید و ان را نسخنماید.
نقد و نظر: ممکن استبگوییم قسم سوم منظور است و فهم فقیه از آیه و روایتبا توجه به شرایط زمان و مکان تغییر کند، مانند حرمت تشبه مسلم به کافر که این تشبه به مرور زمان تغییر یافتهاست.
حائرى نه، این داخل در قسم اول یا قسم دوم است و تشبه متعلق است. زمان و مکان فهم فقیه را عوضنمىکند، مگر آن چیزى که گفتم به طولانىشدن خط مرجعیت، فهم کاملمىشود. اگر زمان و مکان فهم را عوضکند، همان فهم زمان امام، حجت است، نه فهم زمان ما. در مثال تشبه به کفار این تبدل موضوع است و از آن دیگر تشبه به کفار نیست. پوشیدن لباس در عرف دنیا یک شکل است و تشبه معنا ندارد. ممکن است علماى متاخر با دقتبیشتر به این مساله پىبردهباشند که دلیل حرمت تشبه به کفار روایت ضعیفى است و قدما به این روایت ضعیف عملمىکردند. چون عمل اصحاب را جابر سند مىدانستند، ولى فقهاى متاخر ممکن استبگویند عمل اصحاب جابر سند نیست و روایتحرمت تشبه به کفار قابل قبول نیست و روى این مبنا حکم تغییرمىیابد و این غیر از این است که زمان و مکان، حکم را تغییردهد.
گرجى: احکام فقهى داراى اقسام بسیارى است که کتب فقهى متداول، مخصوصا کتب فقهى شیعه، تنها به برخى از آن اقسام اقتصار کردهاست. اصول این اقسام عبارت است از: احکام تکلیفى عبادى و غیرعبادى، احوال شخصیه، احکام وضعى خصوصى، عقود و ایقاعات و احکام عمومى (حکومتى). از این اقسام تنها احکام تکلیفى، مخصوصا عبادات است که زمان و مکان، کمتر در آنها تاثیردارد، اما بقیه احکام، مخصوصا احکام عمومى، که موضوع آنها جامعه است و در کتب فقهى از آنها بحثى به میان نیامده و تنها حقوقدانان درباره آنها بحثکردهاند، از قبیل: حقوق مدنى، حقوق جزاى عمومى و اختصاصى، حقوق تجارت، حمل و نقل، بیمه، مالیه، بینالملل عمومى و خصوصى، حقوق دریایى و ابى و خاکى و فضایى و حقوق متعدد دیگر. بدون شک در این احکام، زمان و مکان تاثیر فراوانى دارد. فقها باید همه این اقسام را در فقه داخلکنند و به روش صحیح فقهى احکام آنها را استنباطکنند. متاسفانه هنوز این کار را شروعنکردهاند، گرچه کلیاتى از احکام عمومى در کتاب و سنت وجوددارد، اما اساس آنها بر مصالح و مفاسد جامعه استوار است و پیداست مهمترین چیزى که در این مصالح و مفاسد تاثیر دارد، زمان و مکان است. همین طور سایر احکام، مخصوصا احکام عقود و ایقاعات. صحیح است که این گونه احکام، احکامى هستند امضایى، ولى این تصور که شارع تنها مقررات زمان خود را، یعنى عرف جاهلى را امضا کردهاست، به هیچوجه درست نیست، بلکه احکام عرف در همه زمانها را امضا فرمودهاست. شارع مقدس به موجب آیه شریفه «اوفوا بالعقود» همه عقدها را صحه گذاشتهاست، نه تنها قراردادهاى متعارف زمان خود را.
شبسترى: اینکه مىفرمایید زمان و مکان در اجتهاد دخالت دارد یا نه، این را باید دقیقا معنى بکنیم. یعنى چه که زمان و مکان دخالت دارد؟! منظور از زمان و مکان، تحولات گوناگون زندگى بشرى که در زمان و مکان اتفاق مىافتد هست، نه اینکه زمان و مکان خودش دخالت دارد. اگر فقیه این گونه بخواهد حرف بزند که تحولات گوناگون زندگى بشرى در احکام دخالت دارد، معنایش این است که مىپذیرد که واقعیاتى به نام تحولات گوناگون زندگى بشرى وجوددارد و به این واقعیات توجه دارد و تنها، کتابى نمىخواهد عملبکند. یعنى این طور نیست که فقط مىخواهد به کتاب و سنت نگاهکند، بلکه براى او واقعیت دیگرى و مساله دیگرى نیز وجوددارد.
اگر فقیه بخواهد مسالهاى به نام تحولات زندگى را مطرحکند، باید این مطلب را براى خودش معنى بکند که تحولات زندگى و تمدن یعنى چه؟ چه مقدار از تحولات زندگى و تمدن را قبولمى کند و چه مقدار از اینها را قبول نمىکند.
ما شاهد بودیم که امام خمینى(ره) در نامهاى، به یکى از اقایان قم نوشتند: اگر شما فلان نظر را بدهید معنایش این است که تمدن جدید را نمىپذیرید، در حالى که باید تمدن جدید را بپذیریم. تعبیر ایشان عینا همین کلمه «تمدن جدید» بود.
خوب، پذیرفتن تمدن جدید یعنى چه؟
تمدن جدید انبوهى از تحولات زندگى بشر را همراه دارد، گرچه آن چیزى که براى ما ملموس است و ارتباط مستقیم با ما پیدامىکند مسائل مادى و معیشتى این تمدن است.
این طور نیست که در تمدن جدید فقط ابزارهاى زندگى فرق کردهاست، آن طور که مرحوم اقاى مطهرى در مباحث اسلام و مقتضیات زمان روى این مطلب اصراردارند که تحولات اجتنابناپذیر زندگى انسانى فقط به تغییر ابزارها مربوط مىشود. مطلب بیش از این است. مثلا اگر کسى بخواهد مفهوم درستى از توسعه اقتصادى یا مفهوم درستى از زندگىکردن یک جامعه برطبق قانون اساسى مکتوب، که هر دو از تحولات عمده در تمدن جدید است، داشته باشد نمىتواند تنها به ابزارهاى مادى فکرکند. توسعه اقتصادى و یا زندگى با قانون اساسى، همراه استبا قبولکردن ارزشهاى خاصى، نوع ویژهاى از زیستن فردى و اجتماعى. نباید ساده از کنار این مسائل بگذریم و بگوییم شناخت زمان و مکان، یعنى فقط شناخت موضوعات جدید به معناى ابزارهاى مادى جدید زندگى و اثار و نقشهاى آنها مطلب عمیقتر و گستردهتر از این حرفهاست و اجتهاد در زمان و مکان با رد یا قبول بسیارى از ارزشهاى اخلاقى و فرهنگى ارتباط دارد. این ردها و قبولها نیز فرع بر شناخت آن ارزشها و آن فرهنگاست. این شناخت هم، روش لازم دارد و این مساله بسیار مهم است که با چه روشى مىخواهیم آن ارزشها و فرهنگرا بشناسیم. با روش فلسفى قدیم خودمان یا با روشهاى جدید و هر کدام که باشد به چه دلیل؟ مثلا قدماى ما این روش را داشتند که جامعه را چون یک بدن فرضمىکردند و سلامت و اعتدال آن را در این مىدانستند که هر فرد و یا قوهاى از قواى جامعه در جاى طبیعى خود قرارگرفتهباشد و بر این اساس هم مىگفتند عدل یعنى «وضع کل شئ فى موضعه». ایا مىخواهیم ارزشهاى مربوط به زندگى اجتماعى را با این روشها بشناسیم یا با روشهایى که امروز در جامعهشناسى ارزشها یا فلسفه اخلاق و فلسفه سیاست مطرح است؟ این یک مثال بود که عرضکردم. به هرحال مساله این است که امروز براى فقیه کفایتنمىکند که فقط با سطح ملموس و مادى تمدن جدید برخوردکند و بعد بگوید چه چیز را مىپذیریم و چه چیز را نمىپذیریم. همچنین وقتى در فقه، ضرورت مصلحت، عسر و حرج و مانند اینها مطرحمىشود، همه اینها نظر به تحولات زندگى دارد و تکلیف این عناوین را نمىشود فقط با نگاه به سطح ملموس زندگى امروز معینکرد. ضرورت و مصلحت همیشه در رابطه با یک مقصدى معنى پیدامىکند. باید دید فقیه کدام مقصد را قبولکرده که مىگوید فلان اقدام ضرورت ویا مصلحت است.
کاتوزیان: زمان و مکان از جهات گوناگون در اجتهاد فقهى و حکم قابل اجراء، تاثیردارد و این اثر هیچتعارضى به ا ثبات احکام الهى ندارد. در این پاسخ کوتاه و اجمالى بىگمان نمىتوان به تمام عوامل مؤثر در اجتهاد پرداخت، ولى به عنوان نمونه و مثال مىشود از چند عامل مهم یادکرد:
1. دگرگونى ارزشهاى اخلاقى: مهمترین نمودار اثر این دگرگونى مساله بردهدارى است. نگاهى اجمالى به تاریخ فقه نشانمىدهد که فروع مربوط به بنده و برده در کتابها به تدریج کاهش یافتهاست و پس از الغاء بردگى، جسته و گریخته از آن صحبتمىشود. بعضى از سخنوران عذر این تحول و بىاعتنایى را چنین مىآورند که موضوع منتفى شدهاست، در حالى که سبب واقعى تحول در ارزشهاى اخلاقى است. اگر در جامعه اسلامى کافرى مسلمان را بکشد، آیا وارثان مسلمان حقدارند قاتل را به بردگى گیرند؟ آیا هیچاز خود پرسیدهاید که کدام، مانع از استفاده از این حق تملک شرعى است؟
در مرحله پایینتر باید از روابط زن و شوهر در طول تاریخ فقه سخنگفت: آیا آنچه امروز در جامعه ما حکومت دارد همان است که فقیهان گفتهاند؟ اگر تردیددارید یاداورىمىکنم. آیا در فقه مردى که مىخواهد زن خود را طلاقدهد لازماست که به حاکم رجوعکند و تن به داورى دهد و آیا شقاق (نفرت یا اختلاف دو جانبه) به موردى که مرد تنها خواهان طلاق است صدق مىکند؟ آیا عسر و حرج زن به عنوان قاعده عام مجوز طلاقدادن زن است و آیا فتواى مرحوم سیدمحمدکاظم طباطبایى درباره عسر و حرج زنى که شوهر او غایب است و بیم گناه او مىرود را همه پذیرفتهاند؟ آیا زن مىتواند از شوهر دستمزد بگیرد؟ ... و مانند اینها. اندکى به مساله نزدیکتر شویم، آیا مفهوم معاشرت به معروف «عاشروهن بالمعروف» در جامعه امروز ما همان معناى سابق را دارد و آیا در روستاها و شهرها یکى است؟ آیا به نظر شما در جامعه کنونى از شوهر ثروتمندى که دخترى باسواد و تهىدست را گرفته پذیرفتهاست که انفاق به او را متناسب با خانواده زن تعیینکند و شؤون خانواده جدید را در نظر بگیرد؟ آیا چنین زن نیازمندى نمىتواند هزینه مداوا یا بهداشت و مسافرت خود را از شوهر بگیرد و باید به مسکن و غذا و خانه و لباس قناعت کند؟ آیا معنى ریاست مرد بر خانواده (الرجال قوامون علىالنساء) رهبرى و اجراى تکلیف و نگاهدارى امانت است (مانند رهبرى بر جماعت) یا سرورى و حکومت و ارضاى تمایل شخصى؟ پس، با توجه به این سؤالهاباید پذیرفت که تحول ارزشهاى اخلاقى به ارامى، مرزها را بههمریخته و اجتهادهاى جدیدى را اقتضاءمىکند.
2 عوامل جغرافیایى و مکانى: امروز ناسازگارى سن بلوغ دختران با واقعیتهاى طبیعى و اجتماعى این تمایل را بهوجوداوردهاست که سن بلوغ اماره قابل تغییر تلقىشود و از عوامل موضوعى بلوغ (انقلاب جسمى و قابلیتبارورى) به حساب نیاید. ناسازگارى حکم با محیط جغرافیایى در نقاط سردسیر بیشتر است و در سوئد که دختران بعد از 20سالگى بلوغ جسمى پیدامىکنند چه گونه مى توان ادعاکرد که دخترى نهساله (یا کمتر) بالغ است و مىتواند شوهرکند؟
3 تغییر و پیشرفت علوم و تکنولوژى: در فقه، برص (پیسى) زن و قرن از اسباب فسخ نکاح است، بدین سبب که صعبالعلاج است و از رغبت معاشرت او مى کاهد یا مانع آن مىشود. همچنین است عنن یا ناتوانى جنسى شوهر. اکنون، فرضکنیم علم پزشکى بتواند با دارو و یا عمل جراحى ساده این عیوب را ظرف چند روز برطرفسازد. آیا بازهم باید آنها را از اسباب فسخ نکاح شمرد؟ و اگر پاسخ شما مثبتباشد این ایراد را چگونه پاسخمى دهید که آیا خانواده اسلامى چنان است که عاملى در ردیف سرماخوردگى مىتواند التزام به آن را از بینببرد؟
4 تغییر نیازها و ضرورتها: در فقه، احکامى که به دلیل نیاز شدید مردم وضعشده یا از عرف و رسم زمان پیروى کردهباشد کم نیست. امروز نیز حمایت از پارهاى گروههاى اجتماعى ناتوان در برابر توانگران و زورمندان ایجاب مىکند که در قواعد حاکم بر آنان تحولاتى ایجاد شود: دو گروه مهم کارگران و مستاجران از جمله مهمترین آنها است: در مورد کارگران، طبیعى است که قواعد مربوط به اجاره اشخاص نمىتواند عدالت مطلوب را در رابطه با کارفرمایان تامین کند و ناچار، قانون کار از بعض اصول منحرفمىشود. در رابطه موجران و مستاجران نیز قانونگذار اسلامى ناچار شدهاست که با توسل به قاعده «عسر و حرج» از تخلیه ناعادلانه مسکن جلوگیرىکند.
فشار نیازها و ضرورتها به اندازهاى است که نه تنها باعث جایگزینشدن احکام ثانوى مىشود، در استنباط احکام طبیعى و نخستین شرع نیز اثر دارد. و با دیدن چند نمونه بهتر مىتوان نیروى این فشار را درککرد:
عقد بیمه، نخستین نهاد اجتماعى و اقتصادى بود که وجود خود را بر نظام حقوقى و شرعى تحمیل کرد. بر طبق قواعد سنتى، قرارداد معوضى را که دو طرف در مقام مسامحه نیستند و در عین حال به مقدار عوض آگاهى ندارند، باید به دلیل وجود غرر باطل دانست (نهىالنبى عنالغرر). ولى ضرورت پذیرش این عقد چندان بود که فقیهان نیز درپى حقوقدانان ناچار درصدد توجیه این غرر برامدند و امروز در غالب فتاوا عقد بیمه مشروع شناختهشدهاست و حتى آنان که «شروط ابتدایى» را نافذنمىدانند و شمار عقود را محصور به عقود معین مى پندارند در این زمینه کوتاهامدهاند و در این مساله مستحدث به جمع حقوقدانان پیوستند.
دیگر از نمونه هاى بارز عقد کالى به کالى است: یعنى بیع سلم به نسیه. در روزگارى که این بیع حرام شد، حکم قانون وسیله اجراى عدالت و جلوگیرى از ستم توانگران بر زحمتکشان بود: سرمایهدار متجاوز از بى پناهى و عدم اعتماد برزگر سوءاستفاده مى کرد; گندم مزرعه او را به نسیه و به ثمن بخس مىخرید و برزگر بدین کار راضى مىشد تا خریدار مسلمى براى محصول آینده خود داشتهباشد و دستمایه ناچیزى نیز از او بگیرد. ولى، امروز مصالح مهمترى به میان آمدهاست که پذیرش چنین معامله را احتراز ناپذیر مىسازد. ما امروز نفتخود را به همین شیوه مىفروشیم و تمام کالاهاى مورد نیاز خود را با بیع کالى به کالى مىخریم. پس، آیا توان آن را داریم که همه این معاملات را ابطال کنیم؟ و اگر خارجیان بدانند که چنین معاملهاى در حقوق ما باطل است، آیا حاضر به معامله با حکومت اسلامى مىشوند؟
شاید این مساله هنوز به حوزهها نیامدهباشد. ولى دیر یا زود مطرحمىشود، همچنان که نزد حقوقدانان کنونى مطرح و مورد اختلاف است. به هر حال بازنگرى به مبانى استنباط حکم بطلان این بیع تردید در اجماع مورد ادعا را نیز معقول مىسازد. آنچه به صراحت در اخبار منعشده «بیع دین به دین» است (رک. حدائق، ج20، ص15و18 مفتاح الکرامة، ج4، ص424) و این تردید در مفاد اخبار (لایباح الدین بالدین) هست که آیا مقصود فروش دین پیش از عقد استیا آنچه در اثر عقد هم دین مىشود در قلمرو نهى قرارمىگیرد. قدر متیقن احتمال نخست است: یعنى آنچه پیش از عقد هم «دین» گفتهمىشود (مفتاحالکرامة، ج6، ص29 جامع الشتات، ص144). در این مختصر، فرصت تفصیل در مطلب نیست. ولى، همین اندازه باید پذیرفت که لزوم بازنگرى و استنباط و اجتهاد جدید ناشى از فشار ضرورتها و نیازها است (براى مطالعه مفصل، رک. ناصر توزیان، قواعد عمومى قراردادها، ج2، ش415 عقود معین، ج1، ش217).
5 تغییر ساختار اقتصادى: در زمانى که کارگاههاى کوچک و با سرمایههاى اندک نیازهاى صنعتى جامعه را تامینمىکرد، هم کارفرما براى ادامه زندگى اقتصادى به اجیر و کارگر احتیاج داشت و هم کارگر به کارفرما. در نتیجه، عقد اجاره و تراضى این دو گروه مى توانست رابطه عادلانهاى بین آنان برقرار کند. ولى امروز که غولهاى سرمایهدارى با کارگرانى روبرو هستند که مدتها طعم بیکارى را چشیدهاند، این گروه نیاز به حمایت دارد و چنانکه گفته شد، این نیاز، وجدان فقیه را متاثر و وادار به استنباط تازهمىکند.
در پاسخ بخش دوم سؤالشما باید گفت: چون کمال و نقص قانون نیز نسبى و وابسته به زمان و مکان است، بهتر است نام این تحول یا «شدن» را حرکت فقه بنامیم. پاسخ بخش سوم نیز بدیهى است: تا فقیه نتواند زمان و مکان را بشناسد، مفهوم بسیارى از مسائل را درنمى یابد. براى مثال، براى درک مفهوم بیمه باید این اندازه را بداند که حساب احتمالات و جمعى بودن خطر از غرر جلوگیرى مىکند.
معرفت: زمان و مکان در نفس احکام نمىتواند تاثیر داشتهباشد، ولى روى موضوعات مىتواند تاثیر داشتهباشد، چنان که در ذیل سؤال مطرحشد که آیا زمان و مکان موجب شناخت موضوعات مستحدثه مىشود؟ زیرا زمان و مکان بر موضوعاتى که شارع به عرف موکول کردهاست، نقش مؤثرى دارد. در توضیح مطلب باید گفت ما سه عنوان داریم که فقیه در بعضى از این عناوین نقش دارد و در برخى دیگر نقش ندارد و آن عنوانها عبارت است از: احکام، موضوعات و مصادیق.نقش فقیه در رابطه با احکام این است که احکام را از منابع اولیه به طور اصولى استنباط کند، ولى فقیه نسبتبه مصادیق هیچگونه نقشى ندارد، زیرا تعیین و تشخیص مصادیق، وظیفه «فقیه بما انه فقیه» نیست، چون فقاهتش در شناخت مصادیق خارجى نمىتواند دخالتى داشتهباشد و اگر شناختى روى یک مصداق خارجى داشتهباشد، در حد شخص خبره ارزشدارد. چون فقیه علاوه بر جنبه فقاهت، یکى از افراد جامعه و عرف مىباشد. مثلا فقیه از ادله استفادهمىکند که خون نجس است، ولى راجع به یک ماده سرخرنگکه غلظتخون را هم داشتهباشد، اگر از فقیه سوال شود که آیا این ماده خون است تا احکام خون را بر آن جارىبکنیم؟ فقیه از آن جهت که فقیه است هر جوابى که بدهد، ارزشى ندارد. چه بگوید خون است و چه بگوید خون نیست. بلى به عنوان عرف و یکى از افراد جامعه پاسخ او ارزشدارد. اما در موضوعات که غیر از احکام و مصادیق مىباشد، فقیه مىتواند نقش موثرى داشتهباشد. زیرا فقیه باید حدود موضوع را که در لسان دلیل واقعشده مشخصکند; به این معنى که خون نجس آیا مطلق خون است و یا خون مهراق؟ یعنى فقط خون جهنده و خونى که از رگها بیرونمىاید، نجس است و خون متخلف نجس نیست و یا اینکه مطلق خون، چه متخلف و چه غیر متخلف، نجس است؟ و یا خونى که در زرده تخممرغ پیدامىشود، آیا همان خونى است که از شریعتبهدست آوردیم که نجس است، و یا اینکه شامل این گونه خون نمىشود. به عبارت دیگر، فقیه باید بداند که اطلاقى در ادله نجاستخون وجوددارد یا خیر؟ مثل این که شارع گفتهباشد «کل دم نجس». اگر در باب دم، چنین اطلاق و شمول لفظى نداشتهباشیم، نمىتوانیم به نجاستخونى که در تخممرغ هست، فتوا بدهیم. لذا امام خمینى ره مىفرماید: چون در باب رمتخوردن خون اطلاقداریم، به حرمتخون تخممرغ فتوا مىدهیم، ولى چون در باب نجاست اطلاقنداریم، به مقتضاى قاعده طهارت، ما حکم به طهارت مىنماییم. همچنین مىفرماید: اگر خون با مخلوطکردن و به همزدن مستهلک شود و از بین برود، حرمتخوردن هم از بین مىرود، چون موضوع حرمت در خارج وجودندارد. بنابراین روشنشد که سد ثغور موضوع وظیفه فقیه است. یعنى فقیه باید ببیند که موضوع حکم در لسان دلیل چگونه است و خلاصه سخن اینکه فقیه بما انه فقیه وظیفه دارد استنباط حکم و تعیین موضوع کند، ولى در شناخت مفهوم این موضوع که خون چیست، باید فقیه به عرف و کارشناس مراجعهکند. چون شارع مقدس آن را به عرف موکول کردهاست، یعنى فقیه در اینجا باید به سراغ کارشناس برود که خون چیست؟ زیرا در صورتى که فقیه مفهوم این موضوع را نمىداند، باید به عرف مراجعهکند، یعنى در صورت عدم شناخت و عدم تشخیص موضوع از لحاظ مفهوم باید به عرف مراجعه کند که در اصطلاح به آن شبهه صدقى مىگویند و شبهه صدقى غیر از شبهه مصداقى است. در شبهه صدقى، مرجع عرف است; یعنى فقیه، مفهوم موضوع حکم شرعى را از عرف مىگیرد، اما حدود و ثغور و شرایط آن را از شرع و لسان اخذمىکند.
منبع: مجله نقد و نظر- سال اول - شماره اول- زمستان ۱۳۷۳
|
تصاویر اضافی خبر:
منبع خبر:
 فرستنده خبر: Admin
214 بار مطالعه شده است
آرشیو: اندیشه
  |
| |
