 |
سه شنبه، ۲۰ بهمن ۱۳۸۸
 ما کیستیم
|
|
|
قرآن آنلاین
|
|
|
::
|
|
| |
دکتر آرش نراقی
نظریهی تکامل انواع داروین نیز بحثهای کلامی بسیاری بر انگیخته و فهم عالمان دینی را در خصوص کثیری از مباحث دگرگون کرده است. این نظریه برای مثال در تقریر برهان اتقان صنع[6] خلل افکند، اشرفیت انسان را مورد تردید قرار داد و با طرح اخلاق تکاملی در قلمرو علم اخلاق نفوذ کرد و نیز با پارههایی از متون دینی به معارضه برخاست و تفسیر آن متون را دستخوش تغییر نمود.
مفسران اسلامی نیز در تفسیر آیات مربوط به خلقت انسان، ناگزیر در برابر نظریهی تکامل داروینی موضع گیری کرده اند و کوشیده اند که یا به طریقی در ارکان آن نظریهی علمی خلل افکنند، و یا در خصوص شأن علمی و معرفتی آن موضعی اتخاذ کنند تا به این ترتیب افسون آن نظریه را باطل سازند و یا فهم خود را از این آیات تغییر دهند. برای مثال علامه «محمّد حسین طباطبایی» صاحب تفسیر «المیزان» در تفسیر آیهی «یأَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً کَثِیراً وَنِسَآءً وَاتَّقُواْ اللَّهَ الَّذِی تَسَآءَلُونَ بِهِ وَالأَرْحَامَ إِنَّ اللَّهَ کَانَ عَلَیْکُمْ رَقِیباً» (نساء /1)، مینویسد که معنی ظاهر و قریب به نص این آیه آن است که آدمیان موجود همه از نسل آدم و همسر او هستند، و موجود دیگری در تولید آدمیان سهیم نبوده است. ایشان سپس فرضیهی قائلان به تکامل انواع را نقل میکند و میافزاید که این فرضیه را برای توجیه خواص و آثار انواع جانوران فرض کرده اند، نه تطور ذات آنها. و دلیلی بر نفی رقیب آن ندارند و در هیچ تجربه ای فی المثل، فردی از افراد میمونرا ندیده اند که به انسان بدل شود. بلکه همهی تجارب بر خواص و لوازم جانوران جاری شده است. و به همین سبب وظیفهی آن فرضیه فقط توجیه مسائل خاص و مربوط آن است و دلیل قاطعی هم بر آن اقامه نشده است و لذا قول قرآن کریم که آدمی را نوعی مستقل از سایر جانوران میداند، با هیچ سخن علمی معارض و منافی نیست.[7]
صرف نظر از صحت و سقم این رأی، و نتایج و توالیهای پردامنهی آن، آشکار است که عموم عالمان دین تعارض را بر نمیتابند، و ناگزیر هریک برای هماهنگ معرفت دینی خود با سایر معارف بشری به نوعی چاره اندیشی دست مییازند و شیوه ای در پیش میگیرند. امّا اصل ضرورت تلائم بخشیدن میان معرفت دینی و سایر معارف بشری در میان تمام ایشان مشترک است.
اصولاً سیالیت فهم دینی از آن جهت است که مؤمنان دین را حق میدانند. برای مثال، پیشینیان در تفسیر و فهم این آیه اشکالی نداشتند: « خُلِقَ مِن مَّآءٍ دَافِقٍ * یَخْرُجُ مِن بَیْنِ ٱلصُّلْبِ وَٱلتَّرَآئِبِ » (طارق/7-6). ایشان در معنای این آیه میگفتند که آدمی از آب جهنده ای آفریده شده است که از بین صلب و دندههای سینه (ترائب) بیرون میآید. امّا علوم امروزین معلوم کرده اند که نطفهی انسان بین صلب و ترائب پرورده نمیشود، و آنجا نمیجوشد. یک مفسر امروزین در مواجهه با این موقعیت میتواند به دو گونه عمل کند: یا بگوید که به این ترتیب دریافتیم که در قرآن یک مطلب باطل وجود دارد! (رأی یی که منافی ایمان فرد مؤمن است مگر اینکه مؤمن وجود این باطل را در قرآن قبول کند ولی بر آن باشد که خداوند به زبان قوم یعنی مطابق فرهنگ آنان سخن میگوید که در این صورت باز هم فهم از متن با پیش فرض بیرونی تلائم یافته است). و یا آنکه بگوید چون این کتاب حقّ است، پس لابد ما تا به امروز معنای آن را به غلط میفهمیدهایم، پس باید فهممان را از این آیه تغییر دهیم.
د. تأثیر تئوریهای خاص علمی و فلسفی فقط در فهم تصدیقات دینی منحصر نمیشود. بلکه تصّورات و مفردات وارد در شریعت را نیز در بر میگیرد و به آنها معنا میبخشد. برای مثال کسی که در قرآن میخواند خداوند به خورشید سوگند خورده است، اگر اهل قرن پنجم هجری باشد، چنین میفهمد که خداوند به کره ای درخشان که به دور زمین میگردد و حجمش 160 برابر زمین است قسم خورده است. امّا یک خوانندهی معاصر و مطلع از دانش جدید، آن آیه را چنین میفهمد که خداوند به کره ای بسیار عظیم، که توده ای از گازهاست و حرارتی در حدود 20 میلیون درجه دارد، و در حکم کوره ای اتمی است، و زمین به دور آن میگردد، سوگند یاد کرده است. همچنین یک فیلسوف مشّا که در سورهی عبس در قرآن میخواند « أَنَّا صَبَبْنَا ٱلْمَآءَ صَبّاً * ثُمَّ شَقَقْنَا ٱلأَرْضَ شَقّاً » چنین میفهمد که ماهیت آب روان شده، و ماهیت زمین شکافته شده است. امّا یک فیلسوف صدرایی، روانی را به وجود آب و شکافتگی را به وجود زمین اسناد میدهد(نه به ماهیت مجعولهی آنها در خارج) . و همین طور است وضع در باب مفرداتی چون تین و زیتون و قمر و خاک و خون و نور و عسل و شیره و زنبور و ... اندیشههای علمی و فلسفی یکایک این مفردات را معنی تازه میبخشند. و کسی که از فلسفه و علم خاصی بهره مند است، نمیتواند این مفردات را در پرتو آن دانشها معنی و فهم نکند.
ھ. در عالم ارزشها نیز وضع از همین قرار است. فهم آدمیان از ارزشهای دینی نیز با ارزشهای مقبول انسانی تلائم مییابند، و آدمیان برای مثال با ملاحظهی نظریهی سعادت و حقوق بشر در مشارب اخلاقی گوناگون فهم خود را از دین سامان میدهند. انسانی بودن و سعادت بخش بودن دین در هر حال باید حفظ شود. مفسرانی که میکوشند تا از حقوق زن در اسلام دفاع کنند(مثل مرحوم مطهری) نیز به همین راه میروند، یعنی تلائم آن مسئله را با مقبولات خود در این عصر نشان میدهند و اگر در باب بردگی در اسلام سخن میگویند، باز هم آن را بردهی ارزشهای انسانی مقبول میسازند و هلمّ جرّ اً .
4-19. فهم کلام باری (یعنی معرفت دینی)، در سطح چهارم با شناخت عالمان از جهان متکلّم متلائم و هماهنگ میشود. زبان هرکس پارهای از جهان اوست و با آن جهان کاملاً ملائمت دارد. و شناختن یکی شرط دریافتن دیگری است. لازمهی نخست این سخن این است که یک عبارت در چند جهان، چند معنی میدهد، همچنان که یک مقدمه با نشستن در کنار چند گونه مقدمهی دیگر، چند گونه نتیجه خواهد داد. و لازمهی دیگر اینکه شرط بهتر فهمیدن یک سخن، بهتر شناختن دنیای سخنگوست و تا دنیاها به هم نزدیک نشوند، فهمها و زبانها نیز با یکدیگر آشنا نمیگردند و لازمهی سوم اینکه ظهور، نسبی است و انس ذهن با دانستههای خاص، در انعقاد ظهوری خاص تأثیر قاطع دارد(در اینجا سخن از خود ظهور است نه حجیت ظهور، که آن داستان دیگری دارد). واژهها بردهی معناها و معناها پروردهی دنیاها هستند و از زبان کسی تماماً به جهان او پی نمیتوان برد، که به عکس، جهان اوست که زبان او را جان و توان میبخشد. و گر چه متکلم در کلام خود تجلّی میکند، امّا آن کس که متکلم را بهتر میشناسد آن تجلّی را بهتر در مییابد. این حکم هم در خصوص معرفت دینی و هم در خصوص سایر معارف بشری صادق است.
الف. برای روشنتر شدن این مدعا خوب است که نخست میان «مراد» متکلم از کلام و «معنی» آن کلام تمایز قائل شویم. «مراد» متکلم، قصدی است که او از به کار بردن عبارت دارد. امّا عبارت خود مستقل از متکلم واجد «معنی» میباشد. عبارات پارهای از زبان بشر هستند. و زبان، مصنوع یک متکلم خاص نیست. زبان از پیش تعین ویژه ای داشته است و عبارات آن از پیش خود واجد معانی بوده اند. و متکلمان این عبارات معنیدار را برحسب «مراد» خویش و برای افادهی مقصودشان استخدام میکنند. بنابراین در مواجههی با یک متن یا سخن باید به کشف دو امر اهتمام شود: یکی آنکه بکوشیم تا «مراد» متکلم یا نویسنده را از لابلای عبارات و قرائن در یابیم و دیگر آنکه در جهت فهم «معنای» عبارات جهد ورزیم. البته کشف «مراد» از مجرای کشف «معنی» امکان پذیر است.
دنیای متکلمان بشری (یعنی دنیایی متشکل از شناختها و تئوریهای انسان) با دنیای واقعی فاصله دارد. به بیان دیگر شناختها و اندیشههای آدمیان لزوماً با عالم واقع مطابقت ندارد. آدمیان زبان را در دنیای خود و برای بیان مرادهای خویش به کار میگیرند. بنابراین کشف «مراد» ایشان درگرو شناخت جهان آنهاست. امّا اگر بخواهیم «معنای» سخن صادقی را دریابیم باید به دنیای واقعی (یعنی تئوریهای آنها) مراجعه کنیم. مثلاً دریافتن اینکه «سلطان محمود به مرض سل مرده است»، (به شرط صدق) یک وقت با مراجعه به تئوریهای مورخان قدیم صورت گرفته میگیرد(کشف مراد) و یک وقت با مراجعه به دنیای واقع و خوب شناختن بیماری سل(کشف معنی) . در صورت دوم هرچه دنیای واقع را بهتر بشناسیم معنای آن عبارت را بهتر فهمیدهایم. لذا هر چقدر که دنیای متکلم بیشتر شناخته شود، «مراد» وی بهتر دریافته میشود، و هر چقدر که جهان واقعی بیشتر شناخته شود، «معنی» سخن صادق بهتر فهم میگردد.
امّا در مورد باری تعالی، «مراد» و «معنی» عین یکدیگرند و برهم منطبق اند. چون علم باری با عالم واقع، هیچ گونه ناهماهنگی ندارد. و بلکه عالم خارج، مرتبه ای از مراتب علم باری است. بنابراین کشف «معنی» سخن و کشف «مراد» متکلم یکی میشوند. و هرچقدر که مخاطبان، جهان هستی را بهتر بشناسد، مراد از کلام باری و متن شریعت را نیز بهتر خواهند فهمید.
ب. بنابراین کشف «مراد» خداوند در متون دینی که عین کشف «معنی» آن متون است، در گرو دو نوع شناخت است:
نخست، شناخت ذات و اوصاف باری. برای مثال حصول این معنا که خداوند متکلمی«صادق» است و هر آنچه که میگوید «حق» است (در مقابل فرض مخالف) فهم دینی و استنباط عالمان از کلام الهی را یکسره سامان متفاوتی میبخشد. همچنین است آگاهی بر تصویر متکلم از مخاطب. اگر کسی معتقد باشد که خداوند در کتاب خود فقط با عوام مخاطبه کرده است، هرگز در متون دینی معارف دقیق و بلند فلسفی یا علمییا عرفانی را نمیخواند، و بر عکس اگر خطاب را متوجهی خواص نیز بداند، آن دقایق را در کلام الهی باز خواهد یافت. بدین معنا نه فقط قبول دین به قبول وجود خداوند منوط است که فهم دین نیز به شناخت ذات و اوصاف باری متوقف میگردد. لذا علم کلام نه فقط تفسیر، که علم فقه را نیز به معنایی عمیق مشروب و متأثر میسازد، و در نتیجه شناخت بهتر خداوند، به فهم عمیقتر و بسامانتر معارف دینی منتهی خواهد شد. از این رو پا به پای رشد علم کلام (که معرفتی غیر دینی است)، معرفت دینی(یعنی فهم کتاب و سنت) متحّول و با آن متلائم خواهد شد.
دوم، شناخت عالم هستی. همان طور که گذشت، در خصوص خداوند «مراد» و «معنی» کلام بر هم منطبق اند و بنابراین شناخت عالم هستی(اعم از شناخت علمی، فلسفی، عرفانی) به شناخت جهان متکلم و لذا کشف «مراد» باری و در نتیجه عمق بیشتر معرفت دینی میانجامد.
به این ترتیب کشف بطون کلام باری که عین رشد معرفت دینی و عین بهتر فهمیدن آن است، امری است که مستقیماً به رشد معارف بشری منوط است. و چون واقعیت ذوبطون و ذومراتب است، کلام باری (که پارهای از جهان اوست) نیز توبرتو و ذوبطون میشود و این است سرّ ذوبطون شدن کلام باری.
20. معرفت دینی چگونه با معارف بشری دیگر مربوط میشود؟
میان معارف بشری غیر دینی و معرفت دینی انواع ارتباطها و تلائمها وجود دارد. امّا پیش از ورود به بحث تفصیلی در خصوص این ارتباطات، تذکر این نکته مهّم است که اکثر و بلکه تمام تلائمهایی که میان معارف بشری غیر دینی و معرفت دینی صورت میپذیرد از طریق «تغذیهی» معرفت دینی از آن معارف حاصل میشود.
به طور کلّی معارف بشری غیر دینی، معرفت دینی را از سه طریق تغذیه میکنند:
الف. تغذیه در مقام گردآوری: [8]معارف بشری غیر دینی در این مقام به گزینشهای عالمان دین از متون دینی سامان میدهند و پرسشهای متنوعی در برابر آنها مینهند و از این راه به ترسیم تصویر شریعت کمک میکنند. انحای مختلف ارتباط میان معرفت دینی و غیر دینی هریک به مقتضای ویژگیهای خود معرفت دینی را در این مقام تغذیه میکنند و با آن تلائم مییابند.
ب. تغذیه در مقام داوری:[9]معارف بشری غیردینی در تصفیهی معرفت دینی از فهمهای نادرست و نیز تحکیم فهمهای درست از شریعت، نقش مهمیایفا میکنند. این نقش در گرو دو پیش فرض مهمّ است که مورد قبول دینداران میباشند:
1-ب. خداوند شریعت، خداوند طبیعت و ماوراء طبیعت نیز هست، لذا درک صحیح از شریعت نمیتواند با درک صحیح از طبیعت و ماوراء طبیعت ناسازگار باشد.
2-ب. هرآنچه مجوز قبول دین است، داور فهم دینی و سامان دهندهی آن نیز هست. رد و قبول و اثبات و ابطال، مربوط به همین مقام داوری است. و در اینجاست که پارهای از مقبولات بر میافتند و پارهای دیگر به جای آنها مینشینند، و همین تحولات است که معرفت دینی را فربهی بیشتر میبخشد.
ج. تغذیه از طریق میسر ساختن فهم دینی و غنا و کمال بخشیدن به آن:معارف بشری غیر دینی، با انجام نقشهای دوگانه در مقام گردآوری و داوری، خود به خود در عرصهی معرفت دینی کار سومیرا نیز انجام میدهند که عبارت است از دادن چهار چوبی برای فهم دین و کمال بخشیدن به آن فهم.
مجموعهی معارف بشری (از جمله معرفت دینی) از مجاری و سطوح زیر با یکدیگر مرتبط اند و یکدیگر را تغذیه مینمایند:
1-20. ربط منطقی – تولیدی:
منظور از ارتباط «منطقی -- تولیدی» در میان معارف آن است که قضایای موجود در یک علم، قضایای را در علم دیگر منطقاً تولید کنند. به بیان دیگر ممکن است مقدماتی که در یک شاخه از شاخههای علوم فراهم میآیند، منطقاً به نتیجه ای بینجامند که آن نتیجه، موضوع جدیدی برای علم دیگر محسوب گردد، یا پارهای از مقبولات آن شاخهی علمیرا منطقاً ابطال نماید و از مسند مقبولیت فرود آورد. این نوع از ارتباط در میان معارف کم است و در میان بسیاری از معارف نیز یافت نمیشود. مثلاً بین فلسفه و علم تجربی، ارتباط «تولیدی -- منطقی» وجود ندارد، یعنی از قضایای خالص فلسفی هرگز نمیتوان منطقاً به نتیجه ای مربوط به علم تجربی رسید و بر عکس. همچنین بین ادراکات اعتباری و حقیقی، یعنی بین اخلاق و فلسفه و علم، نیز رابطهی تولیدی وجود ندارد. به عنوان مثالی دیگر، در منطق هرگز نمیتوان از قضایای جزئیه به قضایای کلیه رسید و یا از ترکیب قضایای خالص کلّی، قضایای جزئی نتیجه گرفت.
2-20. ربط روششناختی:
الف. قبول یا ردّ یک نکته در یک علم، بی دلیل و بی مبنا و بی روش صورت نمیپذیرد. بنابراین هر تصدیق و تکذیبی مبتنی بر مبادی و پیش فرضهای معرفتی و روششناختی بسیار است. این پیش فرضها به علم واحد و خاصی اختصاص ندارند و اگر در علم الف نکتهی الف را میآموزند و تحکیم میکنند، در علم کاف هم نکتهی کاف را اثبات یا رد میکنند. به این ترتیب نکتهی الف و نکتهی کاف با یکدیگر نسبت و ارتباط روششناختی پیدا میکنند. لذا کشف ارتباط تولّد غزّالی در قرن پنجم با قبول حقانیت قرآن(که بسیار بیگانه به نظر میرسند) آسان میگردد. روشی که وجود تاریخی غزّالی و قرن تولّد وی را برای ما محرز میسازد، همان روشی است که وجود تاریخی پیامبر اسلام، و عرضهی قرآن به دست ایشان را برای ما مسلّم میدارد (یعنی روش نقلهای متواتر). اگر در علمی، وجود تاریخی غزّالی را، در عین تواتر نقل نپذیرد، فقط وجود غزّالی را انکار نکرده اند، بلکه بالملازمه، قبول وجود تاریخی پیامبر و قرآن را که به تواتر متکی اند، در بوتهی تردید و انکار افکنده اند. زیرا قبول یکی و ردّ دیگری با استفاده از روش واحد، به تناقض میانجامد. بر همین قیاس، میتوان دریافت که قضایای بسیاری در علوم وجود دارند که مختلف الموضوع اند، امّا به رشتهی تواتر به یکدیگر میپیوندند. این قضایا همچون کالاهایی هستند که به ترازوی واحد سنجیده میشوند. و اگر ترازو مورد اعتماد باشد، اوزانی را هم که نشان میدهد، همه مقبول و مربوط خواهند بود.
ب. ربط روششناختی، ربطی در مقام «اثبات» است، نه در مقام «ثبوت». یعنی برای مثال خود غزالی و خود ناپلئون منطقاً به یکدیگر مربوط نمیشوند، و قضایای «غزالی مؤلف احیاء علوم الدین است» و «ناپلئون در واترلو شکست خورد»، رابطهی قیاسی و ضروری ندارند. امّا اثبات این قضایا و قبولشان، تابع روش واحد است.
ج. معرفتشناسی پسینی، علوم را در مقام تحقق و اثبات مورد ملاحظه قرار میدهد. از این منظر، مجموعهی علوم حقیقی (نه اعتباری) را میتوان از حیث روش به سه دستهی بزرگ تقسیم نمود:
1. علوم نقلی(تاریخی)
2. علوم استقرایی(تجربی)
3. علوم عقلی(همچنین رجوع شود به بند 2-2-4)
در این معارف، نقل و استقرا(تجربه) و قیاس، روشهای اثبات و ابطال و مبنای ردّ و قبول مسائل و قضایای مربوط میباشند. از این رو علوم متفاوتی همچون فیزیک، زیست شناسی، بلورشناسی و ... علی رغم تمایز موضوعات، نوعی وحدت و پیوند مییابند. این وحدت نه به دلیل تقارب موضوعات آن علوم که به دلیل وحدت روش ردّ و قبول آنهاست. همچنین است در علوم نقلی و علوم عقلی.
علوم نقلی و تجربی و عقلی خود با یکدیگر نیز در داد و ستد مستمرند، و قضایای یکی میتواند مقدمهی استدلالات دیگری قرار گیرد. برای مثال، حکیمان، مجربات را مقدمه ای از مقدمات قیاسات برهانی محسوب میکرده اند، و مجربات البته از استقرا (به علاوهی قیاس خفی) به دست میآید. در علم کلام از نظم طبیعت (به منزلهی یک مقدمهی تجربی) برای اثبات وجود خداوند استفاده کرده اند. یا در فلسفه برای حلّ مسئلهی دشوار ربط حادث و قدیم از حرکت دوری افلاک مدد جسته اند، و یا چگونگی ساختمان بدن و افعال آن را دالّ بر وجود نفس گرفته اند، یا حوادث تاریخی و ذکر حوادث غریبه را ب تصرّف عالم غیب در عالم شهادت شمرده اند و رؤیاهای صادقه را کاشف از عالمیورای عالم مادّه. از سوی دیگر علوم عقلی نیز، کثیری از مقدمات خود را به علوم تجربی و نقلی وام میدهند و بواقع وام داده اند. برای مثال دکارت صحت 4=2×2 را از صادق بودن و معتمد بودن خداوند نتیجه میگرفت. بوعلی کیمیاگری را از آن رو ناممکن میشمرد که معتقد بود کیمیاگری به افزایش کمیت طلا در جهان میانجامد و این امر، اقتصاد و نظم معیشت را به هم خواهد زد و خداوند نمیخواهد نظم عالم به هم بخورد.
ممکن است این داد و ستد نادرست و نابجا تلقی شوند. باری حتّی اگر این داد و ستدها خطا باشند، باز هم جزو معرفت محسوب اند، چرا که معرفت در مقام تحقّق چیزی نیست به جز مجموعه ای از فرآوردههای روشمند و مضبوط (اعم از صواب و خطا – هویت جاری و جمعی علم) (نگاه کنید به بند 5-4).
و. روش عقل و تجربه و نقل، سه روش بسیار بزرگ و فراگیرند. اجمالاً اشاره میکنیم که در درون هر یک از این سه دستهی فراگیر و مهمتر، خرده روشها و شیوههای کهتر نیز وجود دارند که هر کدام مسائل و قضایای حوزههای کوچکتری را به یکدیگر ربط روششناختی میدهند. برای مثال در عرصهی علوم تجربی، این شیوههای کهتر، بسط بسیار یافته اند، و در آلات و ابزار نظری و مادّی مجسم گردیده اند. میکروسکوپ ابزاری مادّی است که چون ترازویی، ما را به سنجش اموری توانا و به قبولشان ملزم میگرداند و از این راه میان یک دستهی خاص از قضایا ربط و نسبت وثیقتری میافکند. تئوریها نیز خود در مواردی جنبهی ابزارهای نظری به خود میگیرند.
ھ . حاصل آنکه یک نوع از انواع ارتباطات منطقی میان معارف، ربط روششناختی است. این ربط اگرچه منطقی است، امّا ربط «قیاسی- منطقی» و ربط میان محتوای قضایا (یعنی ربط در مقام ثبوت) نیست.
کشف این ارتباط منوط به نگاه معرفت شناسانه به عرصهی معرفت بشری است. در واقع این گونه ارتباطات درونی و بیرونی که میان شاخههای بزرگ معارف وجود دارد، خود فرزند آرای معرفت شناسانهی خاصی است که استقرار یا تواتر یا قیاس را (و یا شیوههای کهتر را) حجیت و اعتبار میبخشد. و آن آرای معرفت شناسانه مقدم بر فلسفه و تجربه و نقل هستند، و تا از آن مقام، اطمینان بخش بودن روشی تصدیق نشود، بر دستاوردهای آن روش اعتماد جایز نخواهد بود.
3-20. ربط معرفت شناختی(به معنای خاص):
در میان علوم و معارف مختلف، نوعی اتحاد و تلائم دامن گستر دیگر نیز وجود دارد که عبارت است از «اتحاد معرفت شناختی» (به معنای اخص کلمه). این ربط و اتحاد اجمالاً به این معناست که در میان معرفتهای مختلف و مضبوط بشری، علی رغم تنوع و تنافر موضوعاتشان، نوعی هماهنگی و سازگاری وجود دارد به طوری که هیچ یک علیه دیگری فتوا نمیدهند و یا دست کم وجود چنین هماهنگی یی مطلوب است، و عالمان و حکیمان میکوشند تا به آن دست یابند. هیچ حکیم جامعی نمیپسندد که علم و حکمت و کلام و عرفانش – که از لایهها و حقیقتهای توبرتوی هستی خبر میدهند – اخبارشان ناسازگار باشد. یعنی در حکمت، انسانی چهره بنماید که علم از او میگریزد، امّا کلام در او چنگ میزند و عرفان با وی بی مهر است. توقع این نیست که معرفتی زایندهی یا مؤید معرفت دیگر و یا هم روش با آن یا وام دهنده به آن باشد. توقع این است که، دست کم، هیچ کدام با دیگری در نیفتد و یا آن را سست نکند. و این توقع کوچکی نیست. در بن این خواسته، یک نظریهی واحد معرفتشناسی نهفته است. چه بگوییم شاخههای بزرگ معرفت به دلیل تباعد روشها و غایات و موضوعاتشان هیچ گاه در هم نمیپیچند و تصادف و تصادمشان مطلقاً ناشدنی است، و چه بگوییم بعضاً یا کلاً احتمال تلاقی و تنافی دارند و باید در سازگار کردن آنها کوشید، در هر دو حال حکمیمعرفت شناسانه راندهایم. و معنای اندراج و تلائم معارف بشری تحت نظریهی واحد معرفت شناختی، همین است.
بینشی از فلسفه، که راه آن را مطلقاً با علم تجربی جدا کند (برای مثال یکی را ابطال ناپذیر تجربی، و دیگری را ابطال پذیر تجربی بداند)، و بینش دیگری که آنها را در هم آمیزد و در یک رتبه بنهد، بینشی که علم را از فلسفه به لحاظ موضوع جدا کند، و بینش دیگری که آن دو را بر حسب روش متمایز سازدف بینشی که حقیقت را در گرو اجماع عالمان میداند و بینشی که آن را مطابقت با واقع معنا میکند، بینشی که مابعدالطبیعه را بی معنی میشمارد و بینشی که آن را «افضل علم به افضل معلوم» میداند، هریک به نحوی معارف را طبقه بندی میکنند و تعارض میان آنها را به گونه ای میشناسند و میزدایند. در ظلّ یک معرفتشناسی، پارهای از معارف اجازهی ورود ندارند، همچنان که در پوزیتیویسم، مابعدالطبیعه به دلیل یاوه بودن به حوزهی معرفت راه نمییابد، و یا در نزد پارهای از متکلمان (همچون غزّالی)، فلسفهی مشّاء نه از زمرهی علوم که از مقولهی جهل محسوب میشود، در حالی که در معرفتشناسی دیگر، همین حکمت ملکهی علوم میگردد.
باری کمترین وظیفه و کار معرفتشناسی هماهنگی بخش، این است که در بارهی عقل و حس و منطق و زبان و روش و حقیقت و یقین و ادراک و معرفت، تئوریها در باب معرفتهای مختلف بشری، و جایگاه هریک، و جنس هرکدام، و اصناف نسبتها و مبادلاتشان، و میزان واقع نمایی و اعتمادپذیری شان داوری کند.
از سوی دیگر بیان کردیم که علوم مجموعه ای از مدعیات صحیح و سقیم و مضبوط اند. همین بیان نیز وامداری و مسبوقیت علم به معرفتشناسی را نشان میدهد، چرا که مضبوط بودن در گرو وجود ضابطه است، و ضابطه را فقط و فقط معرفت شناختی، هرگونه تحّولی که در فهم روش، زبان، یقین و ... پدید آید، تعادل مجموعهی معارف را بر هم میزند و در نتیجه علوم با یکدیگر نسبتهای تازه ای مییابند و بدین سان آشکار میشود که علوم مختلف از این مجرا نیز در فربهی و رنجوری و در قبض و بسط یکدیگر سهیم اند.
البته خوب است در اینجا این نکته را نیز متذکر شویم که معرفتشناسی یکسره پیشین و خاتمت یافته نیست، بلکه پسینی هم هست، و خود به تبع رشد معارف و علوم بشری، تصحیح و تکمیل میگردد، یعنی احکام زبان و منطق و ادراک و ... تماماً قابل کشف پیشینی نیستند و تنها پس از بسط تاریخی شان آشکار میشوند و همین جاست که آن پیوند خفی و ظریف معارف روی مینماید.
4-20. ربط تولیدی – مصرفی :
الف. همان طور که پیشتر نیز اشاره شدف مجموعهی معارف را از یک حیث میتوان به دو نوع «تولید کننده» و «مصرف کننده» تقسیم نمود(نگاه کنید به بند 7-14 و 6-14) . علوم تولید کننده بیشتر تئوری ساز و قانون یاب هستند، و این تولیدات را در اختیار برخی معارف دیگر(معارف مصرف کننده) قرار میدهند. برای مثال علم طب نمونهی یک علم مصرف کننده است. علوم پایهی پزشکی، یعنی بیوشیمی، بافت شناسی، فیزیولوژی، آناتومیو پافیزیولوژی، موّلد قوانین و تئوریها هستند، و این قوانین را در اختیار طب و طبیب مینهند تا بیماری را بشناسد و درمان کند. علم مدیریت نیز چنین است. این علم قوانین را از روان شناسی، جامعه شناسی، اقتصاد و غیره میگیرد و به هم میپیوندد و نحوهی مدیریت صحیح را از آنها استنتاج میکند. علم کلام نیز که از ابتدا زاینده بود، به دست حکیمانی چون خواجه نصیر طوسی با فلسفه پیوند یافت، و از آن پس به علمیمصرف کننده تبدیل گشت و مقدمات و معرفت دینی نیز همان گونه که گذشت از علوم مصرف کننده محسوب اند(نگاه کنید به بند 7-13). این تقسم بندی، به حکم غلبه با مصرف است و در علوم تولید کننده، غلبه با تولید.
ب. علوم تولید کننده از سه طریق با علوم مصرف کننده پیوند مییابند و آنها را تعین ویژه میبخشند:
1. دادن زاویهی دید و القای پرسش .
2. توسعه و تضییق معنا و هدایت فهم از متون – به طوری که آن فهم با مبانی و مناهج قبول آنها ناسازگار نیفتد.
3. اعمال محدودیت از طریق مغفول نهادن پارهای از احتمالات.
برای مثال در خصوص علم تاریخ بیان کردیم که (رجوع کنید به بند 14) علوم تولید کننده به علم تاریخ زاویهی دید میدهند و به آن میآموزند که از کدام منظر در پهنهی تاریخ بنگرد و از آن چه بپرسد، حوادث را چگونه به رشته بکشد، و نسبت علّی و معلولی را میان کدام حوادث برقرار کند. مثلاً اگر امروز در روان شناسی نظریه ای درآید که نوع تغذیه را در تصمیمات سیاسی در باب قدرت مؤثر بداند، همهی مورخان از آن پس در بارهی نوع تغذیهی رجال سیاسی پژوهش خواهند کرد و تاریخ صامت را به سخن در خواهند آورد و از او چیزهایی را خواهند پرسید که پیش از آن نمیپرسیده اند و به این ترتیب دانش تاریخ را صورت و مضمون تازه خواهند بخشید.
در فهم متون دینی نیز چنین است. آدمیبرحسب تنگی و فراخی دایرهی معلوماتش، پارهای از احتمالات را در درک آیه ای یا روایتی در میان میآورد یا نمیآورد. و این البته، علاوه بر آنکه به میزان برخورداری فرد از دانشهای عصر بستگی دارد، به پیش فرضهای وی در باب علم باری و انتظاراتش از دین و موازینش در پذیرش دین نیز متکی میباشد. لذا بی خبر بودن از پارهای علوم، بعضی مدلولات و معانی کلام و یا سعه و ضیق دایرهی مصادیق آن را گاه به طور کامل از نظر دور میدارد. همچنین داشتن زاویهی دید و پرسشی خاص (که خود از داشتن نظریه ای خاص بر میخیزد) گاه آدمیرا به دنبال تحقیق در مسئله ای و رابطه ای میفرستد که با نداشتن آن، چنان تحقیقی صورت نمیبندد.
ج. علوم خریدار، تابع علوم زاینده اند. و اگر در علوم تولید کننده تحولّی پیدا شود، مصرف کنندگان نیز دستخوش تحّول خواهند گردید. همچنین هیچ علم خریداری نمیتواند از فیزیولوژی و بیوشیمیجلو بیفتد. طب پیشینیان، با تشریح و زیست شناسی شان هماهنگ بود، و طب امروزیان هم با تشریح و فیزیولوژی جدید هماهنگ و متناسب است. همچنین فهم ما زا کتاب و سنّت (نه خود آنها) متناسب با دانشهای ماست و آدمیبه قدری که میداند از آنها میپرسد و نیز به اندازه ای که میداند پاسخ پرسشها را فهم میکند. روییدن پرسشها و فهمیدن پاسخها نیز تحت ضوابط و احکام معینی صورت میپذیرند. این امر بخصوص در باب شریعت اسلام صادق و جاری است، چرا که این شریعت آدمیان را به بررسی تاریخ، سیر در جهان، و تحقیق در طبیعت و تعقل و تفکر در آفرینش دعوت و توصیه میکند. شریعتی که چنین توصیههای دارد، نمیتواند محصولات آن تحقیقات و مطالعات را نپذیرد و یا با آنها سازگار و متناسب نیفتد.
باری بنابر آنچه گذشت، ربط میان علوم تولید کننده و مصرف کننده نیز یکی از انحای مهّم ارتباط و داد وستد در میان معارف بشری است.
5-20. ربط مبتنی بر اصل رفع تعارض:
الف. مطابق این اصل، هرگاه در قلمرو یک علم خاص تعارضی آشکار شود، دورترین مبادی و مسائل و نتایج نیز(خواه در آن علم و خواه در علوم دیگر) در ایجاد آن تعارض متهم میگردند و یا از وجود آن آسیب میبینند. یعنی وقوع یک ابطال ساده، منطقاً قدرت دارد تا استوارترین و نهایی ترین لایههای علم نفوذ کند و آن را ویران سازد. از این رو برای رفع یک تعارض ناگزیر باید تمام سطوح معرفت مورد وارسی قرار گیرد تا مقصر اصلی پیدا شود. از این منظر تفاوتی میان علوم نقلی و عقلی و تجربی باقی نمیماند. همه به یک اندازه متهم به تقصیر و مشمول تحقیق واقع میشوند. هنگامیکه دو پاره از یک علم با یکدیگر در میافتند(برای مثال وقتی شواهدی تجربی هم در تأیید نظریهی خورشید، مرکزی و هم در تأیید نظریهی زمین، مرکزی به دست میافتد) برای رفع این ناسازگاری، تفاوتی نمیکند که از نقل کمک بگیریم یا از عقل، از کلام مدد بجوییم یا از ریاضی و فیزیک و فلسفه. حس را خطا کار بشماریم یا خرد را، عیب را بر آلات علمیبنهیم یا بر صاحب آلات. تاریخ علم آشکار میکند که جامعهی عالمان عملاً از تمامیاین راهها رفته اند تا بلکه آن تعارض بنیان افکن را رفع نمایند. این امر در تعارض علم و دین نیز صادق است. یعنی عالمان فقط در مقام رفع تعارض علم و علم، یا علم و فلسفه نیست که جمیع معارف را زیرو رو میکنند، بلکه تعارض معرفت دینی و معارف بشری دیگر نیز صاحبان معرفت را به تلاطم خواهند افکند. کلید فهم و قبول این مدعا همانا بررسی تاریخ علم(بویژه انقلابهای علمی) و فرهنگ بشری است.
ب. لازمهی این اصل آن نیست که هر مورد نقضی، همهی بنای علم و فلسفه را بالفعل ویران کند. بلکه مراد این است که آن مورد نقض، بالقوه چنین توانی دارد، و همین امر بالقوه امکان ارتباط متقابل و متعاکس پارههای مختلف معرفت بشری را آشکار میکند.
ج. همچنین عالمان و حکیمان، به مبانی و مناهج فن خویش پایبند و دلبسته اند، از این رو اغلب در مقام حلّ و رفع مشکلات و شبهات، به مبادی دست نمیزنند و بحق محافظه کاری مینمایند. عالمان در غالب موارد انقلاب همه جانبه را روا نمیدارند، بلکه میکوشند تا آنجا که میتوانند، با حفظ مبانی، مشکل پیش آمده را چاره کنند و برای آنکه کشتی معرفتشان را از غرقه شدن نجات بخشند، ابتدا از کالاهای کم بهاتر دل برکنند، و آن کالاها را به دریا بریزند تا بلکه از این راه کشتی علم از هلاکت رهایی یابد و به بذل کالاهای نفیستر حاجت نیفتد.
همچنین عالمان و حکیمان برای حلّ مشکلات فنّ خویش، کمتر از فنون دیگر مدد میجویند، و یا کمتر گناه را به گردن بیگانگان میاندازند و از همین رو، مبتدیان از ربط واقعی و وثیق پارههای مختلف معرف بشری غافل میمانند و نقش آن پارههای گوناگون را در ایجاد مشکل، یا ربط آنها را با مشکل در نمییابند. امّا هنگامیکه در علم انقلابی رخ میدهد و جمیع مبانی و مناهج معتمد پیشین، مورد سو ء ظن قرار میگیرند، آن گاه است که چشمها بر روی این پیوندهای وثیق و وسیع در میان شاخههای مختلف معارف گشوده میشود.
بنابراین اشتباهی که در یک فنّ رخ میدهد، چه بسا درس خود را در فنّ دیگر به ما بیاموزد. یعنی کشف یک خطای علمیگاه به کشف خطایی فلسفی (و گاه کلامیو تاریخی) میانجامد و بر عکس.
و. برای روشنتر شدن مطلب، برای مثال فرض کنیم که یکی احکام طبیعت شناسی ارسطویی ابطال گردد. این ابطال به هیچ رو در حدّ همان یک حکم محدود نمیماند، زیرا مگر یک حکم باطل در طبیعیات، فرزند روش و مبانی باطل نیست؟ و مگر به شیوهی خاصی و از مبادی خاصی استنتاج نشده است؟ پس چرا باید فقط همان حکم را باطل دانست و از بطلان روش و مبانی خبر نگرفت؟ به علاوه مگر آن مبانی و روش خود مورد تصویب فلسفهی مابعدالطبیعه و معرفتشناسی ارسطویی نیستند، پس اگر در آنها خللی هست، لاجرم به خللی در مابعدالطبیعه و معرفتشناسی ارسطوئی قدرت آن را دارد که مابعدالطبیعهی وی را به لرزه در آورد. و این قدرت البته در آن حکم خاص منحصر نمیباشد.
6-20. ربط از طریق مسئله زایی:
الف. علوم با مسئلهی رشد میکنند، و بلکه از مسئله تنفس میکنند. اگر در یک علم مسئله ای پدید نیامد، آن علم حیات و تحرک خود را از دست خواهد داد. مسائل فقط در درون خود علم پدید نمیآیند، بلکه گاه در عرصههایی بس دور دست زاده و پرورده میشوند و در برابر صاحب علم مینشینند و از وی حلّ و تدبیر میطلبند. در اینجا سخن از نیاز یک دانش به دانش دیگر نیست، سخن از پاسخ دادن معضله ای است که در اثر رشد و تحّول دانشهای دیگر، در خود این دانش افتاده است.
ب. پیشینیان نسبت علوم با فلسفه را تنها در این میدانستند که علم میتواند صغرای قیاسات فلسفی واقع شود. امّا نسبت میان علم و فلسفه در این امر خلاصه نمیشود. علم میتواند برای فلسفه مسئله بیافریند و از این راه فلسفه را به تکاپو و پویایی جدید وا دارد.
در تاریخ فرهنگ اسلامیتاکنون عرفان(و گاهی شریعت) برای فلسفه مسئله آفرینی میکرده اند و علم کمتر چنین نقشی ایفا مینموده است. امّا امروز علم نیز بجد در این میدان پا نهاده است.
برای مثال، نظریهی تکامل زیستی داروین که دستاوردی در عرصهی علوم محسوب میگردد، بسی مسائل در عرصهی علوم تجربی، فلسفه، کلام و معرفتشناسی آفریده است. این نظریه پیش از همه، متکلمان و به تبع آنها، معرفت دینی را به تکاپو و واکنش انگیخته است. این نظریهی هم تفسیر متون دینی را عوض کرد و هم در تقریر برهان نظم خلل افکند، لکن از این حدّ بسی فراتر رفت و به حوزهی اخلاق نیز وارد شد و «اخلاق تکاملی» را بنیاد نهاد، داروینیسم اجتماعی را پدید آورد، و به این ترتیب پشتوانهی نوینی برای نحلههای قدرت پرست فراهم کرد. حتّی نژادپرستی نیز از آن بی بهره نماند و فلسفهی ترکیبی «هربرت اسپنسر» نیز از آن نصیب وافر یافت. «معرفتشناسی تکاملی»[8] نیز از ثمرات جدید این نظریه است.
همچنین، امروزه بحث از هوش مصنوعی، یا ساختن موجود زنده و نظایر اینها که همگی خاستگاه علمیدارند، بسی مسائل فلسفی و کلامیپدید آورده اند که هیچ فیلسوف متفکّری نمیتواند از تأمل در بارهی آنها سر باز زند. از سوی دیگر انسان شناسی علوم انسانی نیز از دستاوردهای علمییی است که فیلسوفان را به تأملات تازه در باب انسان وا میدارد. یعنی نه فقط علم به طبیعت که علم به انسان و جامعه و تاریخ نیز به تحدّی آمده و مسائل تازه ای را به دنبال خود آفریده اند. فلسفه ای که به این گونه پرسشهای جدید پاسخ گوید البته به قرار پیشین نخواهد ماند و ترکیب و هیئت تازه ای خواهد یافت، و چون علم و فلسفه دیگرگون شوند، بدون تردید معرفت دینی نیز به این دگرگونی پاسخ خواهد داد و برای مثال، انسان شریعت، با انسان علوم و انسان فلسفه، تلائم و توازن خواهد یافت.
7-20. ربط دیالوگی:
الف. در میان مجموع معارف، دیالوگی مستمر برقرار است. یعنی معارف و علوم مختلف در برابر یکدیگر پرسشهایی مینهند و از یکدیگر پاسخ میطلبند. در ربط از طریق مسئله زایی، رشد و تأثیر معارف، سبب میگردید که در خود یک علم خاص پرسشی پدید آید. امّا در ربط دیالوگی، علم به پرسشهایی پاسخ میدهد که در معارف دیگر پدید آمده است، نه به پرسشهای درونی خود.
ب. پرسشهایی که یک علم در برابر علم دیگر مینهد، منطقاً زایندهی پاسخهای آن علم دوم نیست. به یک پرسش، میتوان پاسخهای مثبت و منفی بسیار متنوعی داد. با این همه البته هر سخنی هم پاسخ هر پرسشی نیست. برای مثال اگر از حال کسی پرسیده شود، میتواند در پاسخ بگوید:تندرستم، بیمارم، ملولم، شادمانم، خستهام، وامدارم، از تفقد شما سپاسگزارم و ... امّا هیچ گاه نمیتوان در پاسخ آن پرسش گفت که امروز روز جمعه است! پاسخهای نخستین، علی رغم تنوّع و تفاوتشان، همه با پرسشها متناسب اند، امّا آن پاسخ آخرین، با سؤال نامربوط است. این ربط و بی ربطی همان است که پیوند دیالوگی خواندهایم. دو مقدمهی یک قیاس معتبر جز یک نتیجه نمیزایند، امّا یک سؤال، دهها پاسخ (متخالف) را میزاید که همه با وی مناسب اند.
ج. در عرصهی معارف نیز پارهای از علوم، گویی به پرسشهای پارهای از علوم دیگر پاسخ میگویند، و به عبارت بهتر، نیاز آنها را بر میآورند. در نتیجه رشد یکی با رشد دیگری تناسب تام مییابد.
برای مثال، در تاریخ علم همکاری و دیالوگ ریاضیات و فیزیک نیوتونی از نمونههای روشن محسوب میشود. موّرخان علم نوشته اند که نیوتون اعلام قانون جاذبهی خود را تا بیست سال پس از کشف آن به تأخیر انداخت. چرا که میخواست ریاضیات مناسب با فیزیک جدید را خود بسازد و بپردازد تا به آن وسیله بتواند زمین را بسان جرمیجمع آمده در یک نقطه در نظر آورد و آن را در محاسبات خود به کار گیرد. آنالیز کلاسیک بی نهایت کوچکها دستاوردی در عرصهی ریاضیات بود که به نیاز علم نیوتونی پاسخ گفت. به این ترتیب ظهور نیازی در یک علم، به بسط علم دیگر انجامید و این بسط نیز به نوبهی خود به بسط علم نخستین کمک کرد.
امروزه تحقیقات متوازن و مرتبطی که در علوم مختلف، نظیر زیست شناسی، نجوم، فیزیک، شیمی، ریاضی، اقتصاد، جامعه شناسی و ... صورت میپذیرد، گواهان صادقی بر پیوند دیالوگی میان علوم هستند. همچنین سیر تاریخی و متوازن علوم، شهادت میدهد که به راه افتادن یک علم، علوم دیگر را نیز تدریجاً به دنبال خود کشانده است و با خود هم سطح کرده است. داستان دیالوگ در معرفتهای درجهی دوم از این هم واضحتر است:معارف درجهی دوم با معارف درجهی اوّل گفتگویی دوستانه و نزدیک دارند و برهم تأثیر عمیق میگذارند.
د. این دیالوگ، میان معرفت دینی و معارف بشری دیگر نیز برقرار است. یعنی دانشهای بشری به طور سیستماتیک، پرسشهایی در برابر شریعت مینهند و از آن پاسخ میطلبند. این سؤالات منطقاً زایندهی پاسخها نیستند، بلکه محرک کاوش و گزینش اند و به دلیل سیستماتیک بودنشان، سمامان بخش و آرایندهی پاسخ هستند. لذا پرسشها دو نقش اساسی ایفا میکنند:نقش زایندگی و آرایندگی. و شریعت با پاسخ دادن (یا ندادن) به آن پرسشها، مضمون و غنای خود را آشکارتر میکند و خود را بهتر مینمایاند. معرفت دینی هم که مجموعهی همین گونه پاسخهاست، به تناسب سؤالات مطروحه، هندسه و سامان ویژه ای مییابد. از سوی دیگر سؤالات هر عصر، فرزند دانشهای آن عصرند و تا پیش از بلوغ علمیعصر، ممکن نیست که به خاطر کسی بگذرند. و چون دانشها نوشونده اند، لذا پرسشها و به تبع آنها پاسخهای شریعت به آن پرسشها نیز نو میشوند. از این رو معرفت دینی در نوشوندگی مستمر خواهد بود. در این دیالوگ، هم پاسخ یافتن پارهای از پرسشها و هم پاسخ نیافتن پارهای از آنها، هر دو نکته آموز و معرفت بخش است. برای معرفت شناسان و معنی دانان، صدا و سکوت شریعت، هر دو معنی دار است، و هرکدام در شناساندن خصلت و هویت دین سهمیوافر دارند.
21. همان طور که اشاره شد، معارف بشری غیر دینی از راههای زیر به غنای فهم دینی و عمیقتر شدن آن مدد میرسانند:
1-21. آدمیان با بهتر شناختن جهان متکلم (که در عرصهی دین، خداوند است) کلام وی را نیز بهتر در مییابند(برای تفصیل رجوع شود به بند 4-19).
2-21. دلایل و پیش فرضهایی که قبول یک مدعا را تجویز میکنند، در فهم آن مدعا نیز مؤثرند. لذا یکی از عوامل فهم بهتر، تعدد طرق اثبات است. برای مثال خدایی که از طریق برهان صدیقین شناخته میشود، با خدایی که از طریق برهان نظم شناخته میگردد، تفاوت دارد. و به تعبیر صحیحتر، این دو برهان دو درک از مدعای«خدایی هست» را به ما افاده میکنند، و روی هم، به فهم بهتر وجود باری کمک میکنند (برای تفصیل نقش دلایل و پیش فرضها رجوع شود به بند 2-18 ).
آگاهی از تاریخچهی مسائل و بستر تولّد تاریخی آنها نیز از همین مقوله است. مهمترین خدمت تاریخ معرفت، آن است که به درک بهتر مسائل معرفتی مدد میرساند. مطالعهی پیشینهی یک امر و توجه به رشد تاریخی آن مسئله و فهم انگیزههای تولّد آن، در فهم خود مسئله و کشف راه حلهای محتمل آن تأثیر جدّی دارند. تاریخ هر علم پارهای از آن علم و بل عین آن علم است، و هیچ معرفتی در آرای امرورینش محصور نمیشود. بهتر فهمیدن یک موجود تاریخی (اعم از موجود معرفتی یا خارجی) مستلزم بهتر دیدن آن، و بهتر دیدن آن همانا رجوع به سرگذشت آن موجود است.
3-21. معارف بشری غیر دینی به عبارات و مفردات وارد در شریعت معنای تازه میبخشند، و فهم دینداران از آن تصورات و تصدیقات را عمیقتر مینمایند. عبارات و مفردات گرسنهی معانی هستند نه آبستن آنها. و معانی، مسبوق و مصبوغ به تئوری[9] میباشند. بنابراین اگر تئوریها تدریجاً بهتر و عمیقتر و واقع نماتر گردند، درک ما نیز از جملهی واحد یا تصّور واحد عمیقتر و بهتر خواهد شد و بخصوص مفاهیم منتزع و عامیچون «زمان»، «علیت»، «عقل» و ... از تئوریهای مربوط به آنها تأثیر بسیار میپذیرند.
معانی الفاظ و عبارات دست کم به دو روش زیر تحّول و عمق مییابند:
الف. تطبیق کلّیهای بیشتر بر موضوع شناخت(مفردات و تصدیقات):اگر موضوع شناخت تحت کلّی دیگر یا تحت کلّی عامتری درآید، نسبت به آن موضوع، شناخت عمیقتری حاصل میشود. به بیان دیگر اگر بتوان بر موضوع شناخت، کلّیهای بیشتری را تطبیق کرد، آن موضوع با موضوعات دیگر (که پیشتر بیگانه به نظر میرسیدند) همنشین میشود، و به این ترتیب فهم عمیقتری از آن به دست میآید.
ب. تحویل:روش تحویل تا حدّی به روش پیشین نزدیک است. در این روش امری را به امر دیگر تحویل میدهند. به بیان دیگر معانی عمیق تازه را به جای معانی قشری پیشین مینشانند. اصولاً جهان جدید از آن حیث با دنیای پیشینیان متفاوت است که دنیای امروز فرد و مصداق کلّیهای دیگری غیر از کلّیهای گذشته است (برای تفصیل رجوع شود به بند 3-19، قسمت د ).
4-21. نظریاتی که صاحب نظران (خواه در عرصهی معرفت دینی، خواه در عرصهی سایر معارف بشری) عرضه میکنند، وقتی که در قالب زبان تعیّن میپذیرند، و در جامعهی اهل علم مطرح میشوند، وجودی مستقل مییابند و حیاتی تازه را آغاز میکنند. این نظریات هم با نظریات دیگر و هم با حاجات زندگی و معیشت جمعی نسبت و داد و ستد پیدا میکنند و در هر دو عرصه اثر میپذیرند. و از این طریق خود را بهتر و بیشتر نشان میدهند. به بیان دیگر یک نظریه، خود تدریجاً بسط مییابد و آنچه را که در قوّه داشته(و احیاناً بر خود صاحب نظریه هم آشکار نبوده) به فعلیت میرساند و لذا معنی خود را آشکارتر میسازد. امروزه فهم مشرب فلسفی و آرای حکمیدکارت یا کانت یا صدرالدین شیرازی و یا شهاب الدین سهروردی امکان پذیرتر از گذشته است و حتّی امروزه جوانب و شؤونی از این آرا و مشارب مکشوف افتاده است که خود بانیان آن آرا از آنها خبر نداشته اند. این امر از طرق گوناگون حاصل میشود:
الف. توجّه به آثار و پیامدهای نظری و عملی نظریات:
برای مثال، پوزیتیویسم و نیز فلسفهی زبانی وینگشتاین وارثان یا ادامه دهندگان راه کانت هستند، لذا امروز بهتر میتوان مکنونات و قوّههای مکتب کانت را دریافت. فهم مدعای فلسفهی کانت کاملاً در گرو فهم بسط بعدی آن است.
اگزیستانسیالیسم کرکه گارد نیز ندای خاضع و اسماعیل وار شیفتهی حقّی بود که در بسط تاریخی خود به فریادی رعب آور و ملحدانه بدل گشت و وجدا ن دینی اروپاییان در قرن حاضر را لرزاند. بواقع امروزه درون مایههای آن بذر نخستین را فقط با ملاحظهی ثمرات تاریخی آن میتوان شناخت.
ب. درآمدن رقبا (تعرف الاشیاء باضدادها):
یکی از راههای مهّم شناخت بهتر یک نظریه آن است که آن را در مقایسه با نظریات مقابل یا مغایر یا بدیل مورد ملاحظه قرار دهیم. امروزه حکمت مشّا را با توجه به حکمت متعالیه بهتر میتوان شناخت. تا هنگامیکه اصالت وجود صدرایی به میدان نیامده بود، اصالت ماهیت مشّایی معنی و بلکه ظهور آشکاری نداشت. امروزه رشد علم تجربی حتّی درک از فلسفهی متافیزیکی را عمیقتر کرده است. آن کس که معرفت علمیرا به درستی نمیشناسد، معرفت فلسفی را نیز آنچنان که باید در نمییابد.
در جوامع دینی، اندیشههای مخالف را «شبهه» مینامند. شبهات اگر به صورت رقیب به میدان آیند، نقش و اثر معرفت شناختی دارند. چرا که به جامعهی دینی میآموزند که میتوان عالم را به گونهی دیگری نیز دید. بسیاری از ملحدین از یک حیث به دین خدمت کرده اند. زیرا نظریات رقیب ایشان سبب شده است که زوایا و اوصاف تفکر دینی بهتر فهم شود. امروزه به علّت شیوع نظریات الحادآمیز و وجود جوامع غیر دینی بهتر میتوان فهمید که حضور خداوند در جامعهی دینی تا چه حدّ آن جامعه را از جوامع غیر دینی تفاوت میبخشد و اصولاً بی خدایی به چه معناست.
ج. نقد و جرح:
نقد و جرح آرا و نظریات، نه فقط به تشخیص صحیح از سقیم که به فهم بهتر آنها نیز کمک میکنند. نقدها بیش از هر چیز راه ورود را آشکار میکنند. دانستن اینکه یک نظریه از کدام موضع آسیب پذیر است، بسیار مهّم میباشد. این امر وسعت دایرهی معنا و مدلولات آن نظریه را آشکار میکند.
نه فقط راه ابطال که راه احقاق و اثبات یک نظریه نیز در فهم بهتر آن نظریه مؤثر است. برای مثال آدمیوقتی بداند که «نور تاریک» هم وجود دارد و آن از برهم افتادن موجهای نوری حاصل میگردد و موجی بودن نور را تأیید میکند، بهتر معنای موجی بودن نور را درمییابد. بوعلی که میگفت :«عشق هیولا به صورت، سخنی صوفیانه است و من معنی آن را در نمییابم»، یک دلیلش آن بود که راهی برای اثبات و ابطال آن مدعا نمییافت. اگر صوفیان یا حکیمان دلیلی برای آن مدعا آورده بودند و بوعلی آن را تأیید یا تضعیف میکرد، دست کم، به فهم مدعا توفیق مییافت. صدرالدین شیرازی هم که بر آن مدعا(به نظر خود) برهان اقامه کرد، فهم آن را برای خود و دیگران میسرتر ساخت.
د. به کار گرفتن نظریه در حلّ مسئله:
نظریه ای را جواب مسئله ای دیدن، فهم بهتری از آن نظریه را نصیب نظریه آموز خواهد کرد. همچنین توفیق در حلّ مسائل، نشانهی آن است که شخص درک عمیقتری از نظریه دارد. کسی که نمیداند در حلّ مسئله از کدام مبانی کمک بگیرد، پیداست که هنوز بر آن مبادی چیره نیست. و کسی که با استفاده از اصول کمتری مسئله ای را حلّ میکند، هم مسئله و هم آن اصول را بهتر میفهمد.
ھ. دانستن نکات بیشتر دربارهی نظریه:
فهم بهتر یک نظریه همچنین در گرو دانستن مطالب بیشتر در بارهی آن است. در اینجا دانستن بیشتر به معنای انباشتن ذهن از هرگونه معلومات نیست. بلکه به این معناست که امور بیگانه کنار نهاده شوند و امور مربوط مورد توجه قرار گیرند. البته همان طور که پیشتر بیان شد، «ربط» امری معقول و تئوریک است(رجوع کنید به بند18 بویژه 3-18). بنابراین دانستن بیشتری که به فهم عمیقتر میانجامد، خود از یک نظریه یا نظریات پیشین تغذیه میکند. آن نظریات پیشین معلوم میدارند که برای بیشتر دانستن باید کدام امور گردآوری شوند تا این بیشتر دانستن، بهتر دانستن را به دنبال آورد.
تز پنجم:معرفت دینی، نسبی و عصری است.
22. الف. فهم و معرفت دینی«نسبی» است. نسبی بودن فهم دینی مانند نسبی بودن یک نتیجه در یک قیاس است. نتیجهی یک قیاس به مقدماتش منسوب است. یعنی از آنها تغذیه میکند و هر تغییر در آن مقدمات، به تغییر در نتیجه میماند. ثبات نتیجه نیز معلومات ثبات مقدمات است. لذا نسبی بودن نتیجه، با ثبات آن منافات ندارد. مهّم آن است که هم ثبات نتیجه، و هم تحوّلش منسوب به مقدمات آن میباشد. اگر مقدمات یک قیاس در تمام اعصار ثابت بمانند، نتیجه نیز ثابت میماند، و اگر دستخوش تحّول شوند، نتیجه نیز متحّول میگردد. لذا نتیجهی یک قیاس از لحاظ ثبات و تغییر، و نیز از جهت مادّه و صورت، و هم از حیث صدق و کذب نسبی است.
فهم دینی نیز همچنان که گذشت از مبانی معرفتشناسی، انسان شناسی، زبانشناسی و ... تغذیه میکند(و نمیتواند نکند) و با فرآوردهها و فروع فلسفی و علمیمقبول هر عصر هماهنگ میشود (و نمیتواند نشود)، و لذا منسوب به آن مبانی و اصول و فروع است. بنابراین اگر آن مبانی عوض شوند، یا اصل دین انکار خواهد شد، یا فهم از دین تغییر خواهد کرد. و همچنین اگر آن مبانی ثابت بمانند، فهم دین نیز ثابت خواهد ماند.
ب. اکنون میتوان سرّ ثبات و دگرگونی استباطات دینی را دریافت :پارهای از فهمهای دینی دگرگون میشوند و این دگرگونی معلول آن است که همه یا بعضی از ارکان بیرونی معرفت دینی (یعنی مبانی، اصول و فروع معارف بشری و غیر دینی) تحوّل پذیرفته اند. پارهای از فهمهای دینی نیز در دورانی کوتاه یا بلند ثابت مانده اند، و این ثبات دست کم از یک حیث بدان جهت است که مبادی قریب تولیدشان ثابت مانده، یا ثابت انگاشته شده است. لذا معلوم میشود که ثبات فهم پارههایی از معارف دینی را (مثل ضروریات، به اعتقاد برخی کسان) نمیتوان دلیل استغنای آنها از مبانی بیرونی دانست. بنابراین میتوان به نحو شرطی این اصل را بیان کرد که «ثابتات معرفت دینی هم، بع فرض تغییر رکن بیرونی معرفت دینی، میتوانند تغییز بپذیرند».
ج. توجّه به این نکته ضروری است که در سراسر این بحث، سخن بر سر نسبیت فهم از دین است، نه نسبیت حقیقت. نسبی بودن فهم دینی خود، حقیقتی است که با نسبی انگاشتن حقیقت تفاوت اساسی دارد.
ھ. از آنچه گذشت، میتوان این اصل مهّم و اساسی را نتیجه گرفت که :«اگر معارف بشری غیر دینی دچار قبض و بسط شوند، فهم ما از شریعت نیز لاجرم دچار قبض و بسط خواهد شد. این قبض و بسط گاه خفیف و خفی و گاه شدید و قوی».
23. همچنین معرفت دینی«عصری» میشود، و بلکه میباید عصری بشود.
الف. عالمان دینی در هر عصر، فهم خود از دین را -آنچنان که گذشت- با معارف مقبول روزگار خویش تناسب و تلائم میبخشند. هیچ عالمینمیتواند با ذهن خالی و بدون منظر و رأی به سراغ متون دینی برود و به فهم مراد شارع نزدیک گردد. این امر نه شدنی است، و نه مطلوب است.
تفسیر و فهم متنی از متون، فارغ از هرگونه رأی و نظر پیشین علی الاصول امکان پذیر نیست. بنابراین عالمان دینی را نباید به بی نظر شدن و به تجرید و تخلیهی ذهن از تمام معلومات پیشین فراخواند. این دعوت، عبث و بلکه زیانمند است.
به عوض آن، باید عالمان را به تنقیح و تصحیح مستمر مبادی و دیدگاهها و معلومات پیشین فراخواند، تا بدین وسیله از چشمهی شریعت، جرعههای هرچه زلالتر و خوشگوارتری نصیب شان گردد. بنابراین نباید محققان را به بی عصری و بی نظری دعوت کرد، بلکه برعکس باید به عصری شدن و نظرورز شدن ترغیب و توصیه نمود. از یک سو عصر باید دینی بشود(یعنی آداب و آمال مردم عصر صورت دین بپوشند و این کاری عملی است)، و از سوی دیگر دین باید عصری شود(یعنی معارف عصر در حفاری معانی شریعت به کار گرفته شود و این کاری نظری است).
ب. اصولاً درک عصری دین، متضمن دست کم چهار معنای مقبول است:
1-23. درکی هماهنگ و سازگار با علوم عصر.
2-23. درکی متأثر و مستمد از علوم عصر در مدلول و مفاد.
3-23. درکی پاسخ گوینده به پرسشهای نظری عصر.
4-23. درکی پاسخ گوینده به مشکلات عملی عصر.
این درکها، هریک پارهای از معرفت دینی اند، و پابه پای پرسشها و دانشهای عصر، متحول و متکامل میگردند.
ج. در اینجا خوب است چند نکته تذکر داده شود :
نخست آنکه، عصری بودن فهم دینی، پیش از آنکه توصیه باشد، توصیف است. این مدعا، مجوزی برای«عصری کردن» دین فراهم نمیکند، بلکه از وجود چنین مجوزی (به فرض وجود) خبر میدهد، بعلاوه مجوزی برای تفسیر دلخواهانه و التقاطی دین به دست نمیدهد بلکه فهم روشمند و مضبوط دین را حرمت مینهد.
دوم آنکه، دادن نحوه و ضوابط فهم صحیح دینی، و بهره جستن از جهان بینی زمان، و پیشگیری از سقوط در درّهی هولناک التقاط، عین معرفت درجهی اوّل دینی و وظیفهی عالمان است. این پیشگیری میسر نمیشود، مگر با داشتن درکی عمیق از نسبت میان معرفت دینی و معرف بشری، و نحوهی داد و ستد آنها، نه انکار این امور.
سوم آن که، سو ء بهره جستن از امری، مجوز انکار و تقبیح آن امر نیست.
چهارم آنکه، کسانی هم که در عرصهی دیانت التقاط نمیکنند، در فهم دین از مقدمات بیرون مدد میجویند، و بدون این استمداد به اندک فهمیاز شریعت نائل نمیشوند. عیب در بهره جستن از مبادی بیرونی نیست. عیب، گاهی در خود مبانی بیرونی است.
پنجم آنکه، کتاب و سنّت هر تفسیری را برنمیدارد، و مومینیست که هر صورتی را بپذیرد، به همین دلیل در خصوص دین و تفسیر آن هر سخنی ممکن و مجاز نمیباشد.
تز ششم: معارف بشری غیر دینی(از جمله شریعت) در سیلان است، و اگر در گوشه ای از دریای موّاج معارف بشری تموج و تحوّلی بدیع رخ دهد، گوشههای دیگر را آسوده نخواهد نهاد، و در درک پارههای دیگر و یا در اثبات و تأیید و ابطال آنها کارگر خواهد افتاد. این معنا که همهی دانستههای ما با رشتههایی خفی و نامریی به هم پیوسته اند و انحای روابط منطقی و معرفت شناختی و تصوّری و تصدیقی میانشان برقرار است، از دقایق اکتشافات معرفتشناسی جدید است.
25. این مدعا خود مشتمل بر دو مدعای مستقل است:
1-25. سیلان فهم یا امکان تحوّل فهم ما از همه چیز
2-25. ترابط فهمها و انعکاسشان در یکدیگر
1-26.«تحّول و تکامل فهم ما از همه چیز» شامل خود این مدعا نیز میگردد. یعنی همین مدعا را نیز میتوان خامتر یا پخته تر فهمید. لذا این سخن با خودش تضادی ندارد. فهم آدمیان حتّی از بدیهی ترین بدیهیات یعنی «اصل امتناع تناقض» نیز کمال و نقصان مییابد. آدمیان بی آنکه در صدق آن اصل شبهه ای کنند، در فهم معنایش از مراتب متفاوت سادگی و پیچیدگی گذشته اند و کشف پارادوکسهای گوناگون منطقی و گشودن گرههای آنها، عالمان را در درک عمیقتر مفاد و مضمون تناقض یاری رسانده است، توسعهی معلومات بشری، صرفاً توسعه ای کمینبوده است، و تنها حجم و شمارهی اندوختهها فزونی نگرفته است، بلکه در کنار گسترش کمّی، تحول و توسعهی جوهری هم یافته است، و علم آدمیان به جهان، نه فقط بیشتر که بهتر هم شده است؛ و در موارد بسیار، آن علم بیشتر مقدمه و مسبب علم بهتر بوده است.
2-26. تحّول فهم ما از همه چیز، یا «امکان» این تحّول با نسبی بودن حقیقت تفاوت اساسی دارد. نسبیت حقیقت بدان معناست که هر فهمیدر هر مرتبه ای نسبت به هر کسی حقیقت است. یعنی هر که هر چه گفت، درست است، و صحیح و غلط مطلق وجود ندارد. امّا در اینجا سخن این است که هر معرفت مجموعه ای از آرای صحیح و سقیم است. یعنی در اینجا صدق و کذب مقبول اند. اساساً سخن در حق و باطل بودن یک رأی، سخنی متعلق به معرفت درجهی اوّل است، و معرفت شناس در این خصوص موضعی اتخاذ نمیکند.
بنابراین ادعای تحّول و تکامل فهم آدمیاز همه چیز، فهمها را متوجه درک بهتر حقیقت و کشف روشنتر واقعیت میداند. اصل تحّول بدان معنا نیست که همهی ادراکات صائب و محق اند، بلکه بدان معناست که در امر واحد میتوان از روزنههای گوناگون نگریست و از آن درکهای متفاوت و متکامل داشت. و این فهمهای طولی یکدیگر را کامل میکنند، بی آنکه لزوماً در نفی هم بکوشند. یک انسان، یک قطعه سنگ، یک الکترون، یا یک آیه، یا یک حکم فقهی را میتوان بهتر و بهتر شناخت. و این درکها هریک، به امر واحد تعلق میگیرند، نه به امور کثیره و بیگانه و پراکنده. آدمیان که هستی را رفته رفته بهتر فهم کرده اند، این فهم بهتر را همیشه از ویران کردن اندیشههای پیشین به دست نیاورده اند، بلکه در موارد بسیاری بر آنها افزوده اند و بنا کرده اند.
از تغییر معرفت، نباید همیشه رفتن از صدق به کذب یا کذب به صدق را فهمید. آنچه بیشتر رخ میدهد، تحوّل و تکامل درک است. و این تحوّل درک، محصول سفر عالم است از سطح به عمق. عالمان، مسافران وادی معرفت اند، نه آینههایی بی حس و بی حرکت که یکبار و برای همیشه از ماهیات عکس برداری کنند، و از آن پس دلخوش و آسوده و راکد بنشینند، و با ماهیات صید شده نرد عشق ببازند.
باری غرض وصول به حقیقت است. امّا حقیقت دیریاب و توبرتوست.
3-26. همچنین جستجوی حقیقت و تلاش برای کسب فهمهای عمیقتر و متکاملتر به معنی «شکاکیت» نیست. مقتضای تکامل معرفت آن است که آدمیدر تکمیل و تعمیق درک خود بکوشد، و معرفت را به سان دریایی موّاج بنگرد که هر دم از درون، گوهرهای تازه بیرون میآورد، و باطن خود را بیشتر مینمایاند. آدمیان از امور ثابت نیز میتوانند درکهای متحوّل داشته باشند. و این تحوّل با شکاکیت و نفی حقیقت یا نفی امکان حصول حقیقت متفاوت است.
از سوی دیگر به فرض که کسی در فلسفه و علم تجربی شکاک باشد، و این شکاکیت در فهمش از وحی نیز سرایت کند، این خود دلیل تازه ای است بر مدعای این مقال که معلومات غیر دینی در فهم دینی اثر مینهند و معرفت شاسی آدمی، معرفت دینی او را هم بی نصیب نمیگذارد و آن که شکاک نیست، لاجرم فهم ثابت دینی خود را با فهم ثابت خود در جاهای دیگر هماهنگ میکند، و در هر حال این دو مخزن، تا همسطح نشوند از تبادل با یکدیگر نمیایستند.
ثبات معرفت دینی مستند به ثبات و یا تغییر معارف بیرونی است:
4-26. البته به فرض آنکه جمیع مبادی طبیعت شناسی و انسان شناسی و هستی شناسی درجهی اوّل آدمی، روزی عوض شوند، و جای خود را به مبادی تازه ای بدهند، باز هم پارههایی از معرفت دینی میتوانند ثابت بمانند و این نه به دلیل آن است که فهم آن پارهها مستغنی از معارف بیرونی است، بلکه به دلیل آن است که دستگاههای مختلف فکری، در عین اختلاف مبانی و آکسیومها، همواره میتوانند برخی نتایج مشابه به بار آورند. رسیدن به یک نتیجهی خاص چنین نیست که همواره راهی منحصر به فرد داشته باشد. به عنوان مثالی ناقص، بوعلی سینا میپنداشت که خلاء محال است، و آب هنگام یخ زدن منقبض میشود، لذا شیشه ای که آب در آن یخ ببندد میترکد، و فیزیکدانان امروز، برعکس، برآنند که خلاء محال نیست، و آب هم هنگام انجماد به جای انقباض، انبساط مییابد. لذا باز هم شیشهی پر آب یخ زده میترکد.
بنابراین باید از این گمان واهی حذر کرد که در میان تحّولی فراگیر نمیتوان ثابتاتی در معرفت دینی داشت. ثبات معرفت دینی گاهی مستند به ثبات معارف بیرونی است و گاهی مستند به تغییرشان و در هر حال مستند به بیرون است. اما جوجهها را آخر پاییز میشمارند. و ثابتات را هم در پایان تاریخ معلوم میکنند.
27. مکانیسم تحوّل فهم و نحوهی ترابط فهمها و انعکاسشان در یکدیگر نیز از مسائل مهم معرفتشناسی است که شرحشان گذشت. (برای تفصیل رحوع کنید به تز چهارم، بویژه بند 20 و نیز بند 4-21).
---------------
ملاحظات:
[6] Argument from design
[7] المیزان، ج4، ص134 به بعد.
[8] Evolutionary epistemology
[9] Theory laden
منبع :کتاب "قبض و بسط تئوریک شریعت" عبدالکریم سروش
|
تصاویر اضافی خبر:
| لبّ لباب نظریهی قبض و بسط تئوریک شریعت عبدالکریم سروش(بخش پایانی) | ورود/ایجاد حساب کاربری | 0 نظر ارسال شده است |
|
| | ما در قبال نظرات پاسخگو نیستیم. |
| |
فرستنده خبر: Admin
