هابرماس: هرمنوتیک نقدی

ترجمه: 
اصلاحوب
هابرماس: هرمنوتیک نقدی

انسان همواره ابزار را می‌‌سازد و آن‌‌ها را توسعه می‌‌دهد تا این‌‌که خودش یکی از آن ابزار می‌‌شود و بدتر از آن این است که بندۀ ابزار می‌‌شود و دستورات او را دنبال می‌کند و حول مدار گیچ‌‌کننده‌‌ای که قالب‌‌گیری کرده می‌‌‌‌چرخد و و در میدان ظلم و ستم تازه‌‌ای که کاشته می‌‌خشکد.

توجه نظریۀ تاویل در طول پیشرفت خود از زمان شلایماخر تا گادامر همواره بر عبور (یا عدم عبور) از شکاف تاریخی و فرهنگی بود که میان مفسر و متن فاصله ایجاد کرد. این در حالی است که این توجه از جانب نظریه حامل میکروب ضعف و پژمردگی آن است؛ زیرا به نظر می‌‌رسد که هرمنوتیک به محض نابودی شکاف توجیهات وجودی‌‌اش را از دست خواهد داد و نقشی برایش باقی نخواهد ماند، جز اینکه فیلسوف و جامعه‌‌شناس آلمانی جورجین هابرماس از نظر نظریه و تطبیق راه جدیدی برای هرمنوتیک گشود. هابرماس به نسل دوم اندیشمندان «پژوهشکدۀ تحقیقات اجتماعی» وابسته بود یا آن‌‌چه که با عنوان مکتب فرانکفورت شناخته می‌‌شد و با آمیختگی اندیشه الهام گرفته از فلسفه مارکسیستی و شیوه‌‌های نوظهور علوم اجتماعی مشهور شد و نقد را هدف خودش قرار داد و تمام توجهش را به نقد واقعیت اجتماعی (سیاسی-اقتصادی) یا نقد اندیشه‌‌ معطوف کرد، از این جهت که ارتباط تنگاتنگی با موقعیت‌‌های اجتماعی خاص دارد. 

هابرماس فلسفه‌‌اش را بر اصل پایه‌‌های فکری که به طور کلی بر مکتب فرانکفورت ساخته شده بنا نهاد. مهمترین این پایه‌‌ها این است که شناخت محصول جامعه است و این محصول این محصول اغلب در معرض جعل، ابهام و عینیت قرار می‌‌گیرد. تفکر انتقادی برای افشای این جعل و غلبه بر این عینیت کافی است.

در سال 1968 میلادی هابرماس کتاب «تکنیک و علم به عنوان ایدئولوژی» را منتشر کرد و در آن از اندیشه‌‌های هاربرت مارکوزه (و بخصوص در کتابش «انسان تک ساحتی» استفاده کرد) و مرحلۀ دوم از مراحل پیشرفت مکتب فرانکفورت را گشود.

هابرماس شاهد تلاش‌‌های مدرنیته در آلمان بود، بخصوص بعد از جنگ جهانی دوم. او در مرحلۀ ساخت به سمت عقلانیت زندگی کرد آنجا که گفتمان فرهنگی و سیاسی پرسش را سرکوب می‌‌کند و نقد را کنار می‌‌گذارد و این امر او را بر آن داشت تا گاهی سنت فرهنگی و فلسفی آلمان را ادامه دهد که نفی، انکار و انتقاد را به عنوان اصل راهنما در نظر می‌گیرد و فلسفه را ابزاری برای تفکیک ایده‌‌ها و عقاید رایج و قضاوت در مورد اندیشه پوزیتیویستی که خصومت نظری شدیدی با آن دارد بکار می‌‌گیرد.

این خصومت نسبت به اندیشه پوزیتیویستی در دل مکتب فرانکفورت در نسل‌های مختلف آن ریشه دوانید و بزرگترین دغدغه‌اش کشف مبانی نظری، تاریخی و اجتماعی هدایتگر این اندیشه و آشکار کردن زیربنای این مبانی یعنی اندیشه «اراده به قدرت» است. چیزی که از تمام قطب‌‌های مکتب فرانکفورت خواست تا ریشه‌‌های (تبارشناسی) آن گرایش علمی افراطی فرقه‌‌های پوزیتیویستی را کشف کنند.

(1)هاربرت مارکوزه

هاربرت مارکوزه بسیاری از کتاب‌های خود را به نقد همه اشکال قطبی‌سازی، به‌ویژه گرایش علمی (گرایش علمی افراطی) و فنی اختصاص داد، به اعتبار اینکه تکنوکراتی طرف دیگر فلسفه پوزیتیویستی است، «اگر افلاطون می‌خواست فیلسوفان را استاد کند، تکنوکرات‌ها می‌خواستند مهندسان را هیئت مدیره جامعه کنند».

مارکوز در کتاب «عقل و انقلاب» بر «پوزیسیویسم» تاکید می‌‌کند، از این جهت که از آن یعنی از مکتب «پاسخ مثبت و پذیرش» Positivism مشتق شده است. هر دو باید در معنای سیاسی و ایدئولوژی در سیاق قرن نوزدهم در خودِ فرانسه بعد از انقلاب فرانسه درک شوند. «پاسخ مثبت» یعنی پذیرش اوضاع کنونی و رضایت به آن و همیاری آن برخلاف رد یا «نفی» که ک پرچم سایر فلسفه‌های مقارن با آگوست کنت (1798- 1857 م)، پیشگام پوزیتیویسم، در فرانسه یا خارج از کشور را به دوش می‌‌‌کشید، به‌ویژه فلسفه هگل که مبتنی بر ایده نفی و تناقض بود. این همان جهتی است که مارکس (1818-1883م) بعداً با اصلاح خود برای ایستادن روی پای خود، علاوه بر فلسفه‌‌های سوسیالیستی تخیلی در فرانسه است مانند فلسفه سان سیمون (1760-1825م) و مذهب آنارشیستی برودون (1809- 1865 م). اینها سوسیالیسم‌‌هایی هستند که بر اساس یک فلسفه اجتماعی ردکننده، جایگاهی در ردِ شرایط فعلی و نظام‌‌های اجتماعی موجود دارند و و خواستار یک تغییر ریشه‌‌ای در زمانی هستند که با دعوت به اصلاحات در چارچوب آنچه که هست و آنچه وجود دارد، پوزیسیویسم در آن به کنت نزدیک می‌‌شود؛ بنابراین، تحسین علم و مخالفت فلسفه به عقیدۀ این متفکر تنها در این زمینه قابل درک است، زمینۀ حمله تلخ به فلسفه‌‌های سلب و رد که در مذاهب فلسفی اجتماعی رواج یافت. مذاهبی که در فرانسه و در فلسفه هگل و فلسفۀ چپ هگلی در آلمان منتشر شد. 

پوزیتیویسم کنت آنطور که باید قابل درک نیست مگر در سایۀ نقیض آن، یعنی در برانگیختن حریفی که این فلسفه در تقابل با آن است. این موضع واکنشی آگاهانه به روندهای پولی ویرانگر در فرانسه و آلمان بود. به عنوان مثال، او مذهب هگل را به دلیل ساختار انتقادی آن، فلسفه‌‌ای منفی توصیف کرد که هر گونه واقعیت غیر معقول را انکار می‌‌کند و سعی می‌‌کند واقعیت را بر اساس معیارهای عقل مستقل بسنجد که چالشی برای نظام موجود و جستجوی اشیاء بدون شناخت حقیقت فعلی آنها است؛ زیرا محدود به مفاهیم منطقی است و به عمق واقعی که از این مفاهیم قابل استنباط نیست نمی رسد. فلسفه سلبی به دلیل ساختار مفهومی‌‌اش، اشیا را آنطور که هستند نفی می‌‌کند (یا انکار می‌‌کند). پس اموری که وضع موجود یا وضعیت فعلی را تشکیل می‌دهند، وقتی در پرتو عقل نگریسته می‌شوند، منفعل شده و محدودۀ نمایش آن‌‌ها محدود می‌‌شود، یعنی در یک فرآیند کامل به مفاهیم زودگذر تبدیل می‌شوندکه منجر به عبور آن‌‌ها از مفاهیم می‌‌شود. پیوند پوزیسیویسم قرن نوزدهم با پوزیتیویسم جدید در جهت‌‌دهی اندیشه به سمت امور واقعی و ارتقای جایگاه تجربه به گونه‌‌ای که ملاک و عامل تعیین‌‌کننده در همه دانش‌‌ها قرار گیرد، نمایان می‌‌شود.

بنابراین، مارکوز معتقد است نام پوزیتیویسم (اثبات‌گرایی) نامی جدلی است، یعنی فقط در یک زمینه بحث‌‌‌‌برانگیز و جدلی قابل درک است، یعنی فقط با استناد به حریفی که با آن مقابله می‌‌کند درک می‌‌شود. در اینجا مشخص می‌‌شود که پوزیتیویسم برای نشان دادن آن تغییر و تحول از یک نظریه فلسفی به نظریه‌‌ای که می‌خواهد علمی باشد ساخته شده است. جایگزینی مشاهده بجای تفکر در جامعه‌شناختی به عقیدۀ کنت یعنی تأیید نظام بجای هرگونه انحراف از نظام است. این یعنی چیرگی قوانین طبیعی به جای کنش آزاد و هم افزایی به جای تفاوت نظام.

مارکوزه در جای دیگر پوزیتیویسم را فلسفه‌‌ای تک بعدی توصیف می‌‌کند که منعکس‌‌کننده توسعه جامعه تک بعدی جدید و اشکال کنترل تکنوکراتیک در آن است، بنابراین ماهیت ایدئولوژیک ملازم هرگونه بزهکاری پوزیتیویستی و افراط‌‌گرایی علمی است که صدق اندیشه و شناخت را با آزمودن حقیقی آنها به یکدیگر پیوند می‌‌‌‌زند. او علوم فیزیکی را الگوی یقین و دقت قرار داد و اعتقاد به پیشرفت دانش در گرو پیروی از آن الگو است، همگی نشانه‌‌های پیروزی معیارهای واقعیت حقیقی تکنولوژی است، زیرا جهان به دنیای ابزار و منافع و مصالح تبدیل می‌شود؛ بنابراین آنچه تمدن صنعتی پیشرفته را مشخص می‌‌کند و گواه پیشرفت فنی است رفاه، کارآمدی و فقدان آزادی فردی است. «آیا چیزی منطقی‌‌تر از الغای فردگرایی از طریق مکانیزه کردن کارهای ضروری و سخت اجتماعی وجود دارد؟»

زبان کارآمد و بهره‌ور زبان نظام تکنولوژی است و حتی حقوق و آزادی‌هایی که در مراحل اولیه جامعه صنعتی از عوامل اساسی بودند، در مراحل پیشرفته‌تر اهمیت و پویایی کمتری دارند و از مضمون قدیم خود تهی شده‌‌اند: «هدف آزادی اندیشه، بیان و وجدان – به عنوان یک طرح آزاد در خدمت و دفاع از اندیشه - که اساساً متشکل از اندیشه‌‌های انتقادی بود، ترک فرهنگ مادی و فکری و پایه‌‌گذاری فرهنگ مؤثرتر و منطقی‌‌تر بود. هنگامی که آن آزادی‌‌ها و حقوق صفت نهادی به خود گرفت، در سرنوشت جامعه‌‌ای که جزئی جدایی‌‌ناپذیر از آن بود، شریک شدد و در یک کلام، دستاوردها پیشرفت را استتار کرد».

مارکوزه جامعه صنعتی معاصر را اینگونه توصیف می‌‌کند که عقلانیت را به بی‌‌عقلی اضافه می‌‌کند، جامعه‌ای که تکیه‌‌گاه آن تمدنی مولد، کارآمد و توانا در افزایش رفاه، اعطای ویژگی نیاز به امور زائد بر نیاز و تبدیل امور غیر ضروری به امور ضروری و تبدیل امور ویرانگر به امور سازنده است!

به اندازه‌‌ای که تمدن موجود، جهان شیء را به بعد جسم و روح انسان تبدیل می‌‌کند، مفهوم بیگانگی به خودی خود مشکل‌‌ساز می‌‌شود. پس مردم خود را در کالاهایشان می‌‌شناسند و روحشان را در ماشینشان، در تلویزیون میکرو‌‌گیرنده، خانه زیبا و وسایل آشپزی مدرنشان می‌‌یابند. مکانیسمی که فرد را به جامعه‌اش پیوند می‌دهد، خود تغییر کرده است و مراقبت اجتماعی جای آن را در قلب نیازهای جدیدی که ایجاد کرده است اشغال می‌کند. 

اشکال غالب در مراقبت اجتماعي اشکال تکنولوژی به معناي جديد است و شکی نيست كه ساختار فني و كارآيي دستگاهِ تخريب و توليد باعث شده است كه جمعيت در معرض تقسيم كار فعلي قرار بگيرند. اما رقابت تکنولوژی امروزه تعبیری از خودِ عقل است که بردۀ تمام گروه‌‌ها و منافع اجتماعی شده است، به طوری که هر تناقضی غیرمنطقی و هر مخالفتی غیرممکن به نظر می‌‌رسد، فرد در جامعه فنی جدید تابع شکل جدیدی از وابستگی است: وابستگی که فرد را تابع «نظام عینی اشیاء» می‌‌کند قوانین اقتصادی، قوانین بازار و غیره است و اگر «نظام عینی اشیاء» نیز محصول چیرگی و پیامدهای آن باشد، اکنون کنترل به درجه بیشتری از عقلانیت بستگی دارد. عقلانیت جامعه‌‌ای که از ساختار هرمی خود دفاع می‌‌کند و در عین حال از مؤثرترین منابع طبیعی و فکری به بهترین نحو بهره‌‌برداری می‌‌کند و سود حاصل از این بهره‌‌برداری را در چارچوبی بزرگتر توزیع می‌‌کند.

مارکوزه می‌‌گوید: «تکنولوژی معاصر ویژگی عقلانیت را بر نقصی که انسان در آزادی‌‌اش از آن رنج می‌‌برد اضافه می‌‌کند و این برهان را برمی‌‌انگیزد که "از نظر تکنیکی" غیرممکن است که شخصی ارباب خود باشد و راه زندگی‌‌اش را خودش انتخاب کند. در واقع، فقدان آزادی امروز به عنوان یک واقعیت غیرمنطقی یا یک واقعیت سیاسی نشان داده نمی‌‌شود، بلکه بیانگر این واقعیت است که انسان دستخوش یک ابزار تکنیکی شده است که باعث افزایش دلپذیری و رفاه زندگی و همچنین افزایش بهره‌‌وری می‌‌شود. عقلانیتِ تکنولوژی، سیطره و حاکمیت را موضع اتهام قرار نمی‌‌دهد، بلکه به شایستگی از آن محافظت می‌‌کند و افق ابزاری عقل مشرف بر جامعه‌‌ای تماما اسبدادی است که صفت عقلانیت نیز به آن اضافه شده است».

بنابراین معلوم می‌‌شود که تکنولوژی چیزی خنثی، بی‌‌رنگ، بی‌‌مزه و بی‌‌بو نیست. همانطور که فقط یک کاربرد عملی برای یک عمل نظری که علم است نیست. تکنولوژی یک منطق، قانون یا دیدگاه فلسفی یا ایدئولوژی است، یک ابزار، وسیله و ادوات کار در دست انسان نیست، بلکه ابزار و وسایلی است که منطق سیطره و حاکمیت را در بر می‌‌گیرد و دوران پیشرفت فنی و ایدئولوژیک نظام تکنولوژی را آشکار می‌‌کند.

شباهت‌‌هایی بین این موضع مورد دفاع مارکوز و سپس هابرماس و موضع هایدگر وجود دارد که موقعیت اساسی عصر مدرن را «پوزیتیویسم فنی» می‌‌داند و به دلیل فنی بودن عصر، فنی‌‌سازی نوعی حقیقت و یکی از راههای حقیقت یا نوعی از مظاهر هستی یا یکی از روش‌‌های تجلی آن است. آن دیدگاهی است که در واژۀ «خنثی بودن» تکنولوژی ریخته می‌‌شود، برخلاف دیدگاه مارکسیستی که آن را صرفاً کاربرد علم می‌‌دانند.

(2)تکنولوژی و علم به عنوان ایدئولوژی

هابرماس معتقد است که علم نه مبرا و نه خنثی و نه پاک است!

علم در سیاق عقلانیت تکنولوژی با محاسبات سیاسی پوشانده شده یعنی ارادۀ قوی و به تعبیر نیچه، علم را باید برهنه کرد و در روشنایی روز بیرون آورد. امری که مستلزم نقد مذاهب پوزیتیویسمی و علم‌‌گرایی افراطی Scientism و گرایش تکنولوژی که همگی به عنوان به عنوان تجلی ایدئولوژی توصیف می‌‌شوند که مدرنیته فنی را تشکیل می‌‌دهند، اما پوزیتیویسم تمایل دارد علم را خنثی سازد تا آن را به دین جدید جزمی تبدیل کند که پاسخ‌‌های قابل اعتمادی را برای تمام سوالات ممکن ارائه می‌‌دهد و راه‌‌حل‌‌های نابی را برای مشکلات پیش‌‌‌‌رو می‌‌گذارد. اما تکنولوژی‌‌گرایی تمایل به سمت اعتبار تطبیق عملی در شناخت علمی است که به تنهایی می‌‌‌‌تواند ضامن پیشرفت جامعه باشد و به عنوان بکارگیری عملی بی‌‌طرف در دانش علمی فراموش می‌‌کند که فناوری انسان‌ها را به وسیله و ابزار تبدیل می‌‌کند و انرژی‌های خلاق و رهایی‌‌بخش آن‌ها را سرکوب می‌‌کند. پس ایدئولوژی است که نقش اساسی در مشروعیت بخشیدن به نظم اجتماعی و سیاسی مدرن مبتنی بر عقلانیت تکنولوژی دارد.

این رویکرد به ماکس وبر در بکارگیری مفهوم فرم برای توصیف شکل سرمایه‌‌داری در فعالیت اقتصادی و سبک بورژوایی مبادلات و شیوه‌‌های بوروکراتیک در حاکمیت برمی‌‌گردد. بر این اساس، عقلانی‌سازی به معنای گسترش حوزه‌های اجتماعی است که مشمول معیارهای تصمیم‌گیری عقلانی هستند که به موازات صنعتی شدن کار اجتماعی و ماشینی‌‌شدن زندگی اجتماعی و فنی شدن زندگی بشر پیش می‌‌‌‌رود.آنچه تمدن صنعتی پیشرفته را متمایز می‌‌کند این است که در معرض انواع کنترل‌‌های چندسطحی است که در مقوله عقلانی‌‌سازی انباشته شده‌‌اند که همگی در دستیابی به «اهداف» منطقی کشیده شده است.

رشد فزاینده جامعه به موازات فرآیند انتقال فرمول «عقلانی‌سازی» صورت می‌گیرد. هابرماس تأکید می‌کند که این نهاد بر اساس پیشرفت علمی و فنی استوار است تا جایی که علم و فناوری با نهادهای جامعه تداخل پیدا می‌کند و شخصیت خود را از دست می‌دهد. نهادها، بهره وری تنها محرک جامعه می‌شود و خود را بالاتر از همه منافع قرار می‌دهد.

هابرماس معتقد است که «عقلانی‌سازی» زیاد در جامعه به موازات فرآیند نهادینه‌‌سازی پیشرفت علمی و فنی در نهاد جامعه صورت می‌‌گیرد. پس به‌‌اندازه‌‌ای که علم و فناوری با نهادهای جامعه تداخل پیدا کند و ویژگی نهادی خود را از دست بدهد، بهره وری تنها محرک جامعه می‌‌شود و خود را فراتر از همه منافع قرار می‌‌دهد.

بنابراین هابرماس مفهوم عقلانی‌‌سازی را، همانطور که ماکس وبر از آن استفاده کرد، دگرگون می‌‌کند و آن را به گونه‌‌ای تطبیق می‌‌دهد که او را وادار کند همانند مورد دوم روی پاهای خود راه برود نه روی سرش. در اینجا هابرماس از مارکوز پیروی می‌‌کند که ماهیت صوری عقلانیت را در شکل وبری آن مورد انتقاد قرار می‌‌دهد، گویی این صرفاً فرآیندی است که در محدوده فعالیت عقلی است و رئیس نهاد سرمایه‌‌داری با هدف دستیابی به اهداف و مقاصد عملی آن را وضع کرده است تا بر اساس استانداردهای علم و فناوری به تحقق اهداف فرآیند برسد. 

او معتقد است که در پس این «معقول بودن» ظاهری یک اراده سیاسی ثانویه وجود دارد که به دنبال گسترش و عقلانی کردن حوزه حاکمیت است. پس هر عقلانیت یک تکنولوژیکی است که منطق حاکمیت آن را پنهان کرده (در باطن قرار داده و جای آن را گرفته است) که تبعیت انسان از نظام اشیاء مجسم می‌‌شود. تا زمانی که معقولیت مبتنی بر یک برنامه ریزی و انتخاب از بین آنها، استفاده از فناوری مناسب و ایجاد سیستم‌‌های مناسب برای دستیابی به اهداف ثابت و مشخص باشد عقلانیت چیزی است که در عدم تفکر و در پوشش منافع بزرگ اجتماعی انجام می‌‌شود. چنین منطقی فقط در خدمت مدیریت فنی و روابط آسان‌‌سازی است که نوعی تسلط بر طبیعت یا بر جامعه را واجب می‌‌کند. دلیل این امر این است که وقتی فعالیت عقلی برای خود اهدافی دارد به رقابت کشیده می‌‌شود؛ لذا «عقل‌‌گرایی» در شروط زندگی در نهایت به معنی تغییر حاکمیت به نهادی صاحب شریعت است. چیزی که به تشرع و سیاست آن توجه نمی‌‌کند جوهر نقدی است که مارکوز سپس هابرماکس سپس ماکس وبر آن را توجیه کردند.

در جوامع سرمایه‌‌داری پیشرفته صنعتی حاکمیت به سمتی حرکت می‌‌کند که برچسب ظلم و حاکمیت را از دست می‌‌دهد تا به نوعی از حاکمیت «عقل‌‌گرا» تغییر یابد بدون اینکه با آن از ویژگی خودش رها شود.

این در حالی است که ویژگی ظلم به صورت کلی پنهان نمی‌‌ماند بلکه برای خود مظاهر و تجلیاتی را در برمی‌‌‌‌گیرد که در خضوع افراد و فرمانبری آنها در زیر یوغ دستگاه تولید و توزیع و ادغام کامل آنها در منطقه تجلی می‌‌یابد، اما افراد از ماهیت ظالمانه این همه غافلند؛ زیرا به خود لباس جدیدی از مشروعیت می‌بخشد، زیرا ادعا می‌‌کند که حاکمیت طبیعت و حاکمیت تولید افزون همان چیزی است که شرایط زندگی راحت را برای افراد تضمین می‌‌کند.

رشد نیروهای مولد که یکی از شاخصه‌‌های پیشرفت علمی و فنی معاصر است، از هر نسبت و حدودی فراتر رفته است و اصول علم مدرن به گونه‌‌ای از پیش تعبیه و ساخته شده است، به صورتی که می‌‌توان از آنها به عنوان ابزارهای مفهومی استفاده کرد که توسط دنیای رقابت تولیدی که خود را به طور خودکار تجدید می‌‌کند. در نتیجه گرایش اجرتیی نظریه با گرایش اجرایی عملی ادغام شد و با آن آمیخت. بنابراین، روش علمی که دریچه ای را برای کنترل مؤثر طبیعت باز کرد، مفاهیم نابی را ارائه کرد. بنابراین، روش علمی که دریچه‌‌ای را برای حاکمیت مؤثر طبیعت گشود، مفاهیم نابی را ارائه کرد. اما او همچنین مجموعه‌‌ای از ابزارها را فراهم کرد که حاکمیت مداوم و مؤثر انسان بر انسان را از طریق تسلط بر طبیعت تسهیل کرد. عقل نظری با حفظ دوام و بی طرفی خود، خدمتگزار عقل عملی شده است و این همگرایی برای هر دو سودمند بوده است و امروزه نیز حاکمیت وجود دارد به برکت تکنولوژی به ویژه به عنوان یک فناوری، خصلت جامع‌‌تری به خود گرفته است. پس فناوری بلعیدن قدرت سیاسی را از طریق گسترش آن به همه محافل فرهنگی توجیه می‌‌کند.

(3)شناخت و مصلحت

او در کتاب »دانش و مصلحت» که در سال 1968 م چاپ شد (یعنی همان سالی که کتاب «فناوری و علم به عنوان ایدئولوژی» چاپ شد) هابرماس خطوط عریضی را برای تاویل‌‌گرایی نقدی ترسیم کرد و این زمانی است که مصلحت بشری به سه نوع تقسیم شد: مصلحت تکنیکی یا ابزاری، مصلحت علمی و مصلحت آزادی‌‌خواهانه.

«اما مصلحت تکنیکی» یا ابزاری همان چیزی است که بر علوم تجربی حاکم است و شیوه‌‌های تجربی- تحلیلی را برای پوزیتیویسم بکار می‌‌گیرد تا از دانش ابزاری در علوم طبیعی رها شود. وجه تمایز عبارات علوم تجربی این است که اهمیت آنها در تواناییشان برای بهره برداری فنی است و این راز بین دانش تجربی و مصلحت تکنولوژی است. اما عرصۀ «مصلحت علمی» پیوند میان بشر است و شیوۀ تاویلی را بکار می‌‌گیرد تا به دانش علمی برسد.

«مصلحت آزادی‌‌خواهانه» (مصلحتی که هدفش آزادی و رهاسازی است) نظریۀ نقدی را بکار می‌‌گیرد تا با شناختی پیروز شود که انسان را از تزویر و توهم رها سازد.

حقیقتا هابرماس هرمنوتیک نقدی را در جایگاه قرار می‌‌دهد که کمی عمیق‌‌تر از هرمنوتیک سنتی است، یعنی آن را در چارچوبی «آزاد» از مصلحت بشری رتبه‌‌بندی می‌‌کند. هرمنوتیک نقدی که هابرماس آن را پیشنهاد داد از روح کلی در سبک بررسی مکتب فرانکفورت مستثنا نیست. این رویکرد ترکیبی مؤثر از تئوری، عمل و برنامه است هدفش مقابله با آثار ظالمانه ساختار اجتماعی دانش است.

(4)درگیری فکری بین هابرماس و گادامر

ویژگی حاکم در کتاب «دانش و مصلحت» نقد شناخت است. مقدر نبود که هابرماس به طور جدی و دائمی با هرمنوتیک نظری و عملی درگیر شود و سپس از نقد دانش به نقد زبان تغییر کند، مگر بعد از درگیری شدید با گادامر (شاید این طولانی‌‌ترین درگیری فکری در عصر معاصر باشد؛ زیرا چند دهه طول کشید)، در این جدال می‌‌بینیم که هابرماس گرایش گادامر به تبعیت از فهم و تفسیر در حاکمیت سنت (سنت/میراث) را می‌پذیرد. پس سنت از نظر هابرماس (و به عقیدۀ هر اندیشمند مارکسیست) ظرفی پر از تحریفات ایدئولوژیک‌‌ی است و در قلبش جعل، غفلت و باطل را ذخیره می‌‌کند. علاوه بر این، سنت امری متصل وثابت نیست بلکه مستعد گسیختگی ناشی از احتیاط و تفکر عقلانی است و پر از گسست‌‌هایی است که انواع مختلف تشویش و انقلاب ایجاد می‌‌کند. منافعی حقیقی در این رویکرد و به طور کلی در علم وجود دارد که در سنت پیچیده شده است، از این حیث توجه به پایه‌‌های فهم و ادراک و اصول آن کافی نیست بلکه ما را ملزم به رهایی از آن‌‌ها می‌‌کند و واجب می‌‌شود که از اسارت سنت رها شویم، به خصوص اگر این میراث ظالمانه باشد.

هابرماس همچنین عدم تمایل گادامر به نظریه‌‌پردازی در روش هرمنوتیکی و رضایت او از ارائه مفاهیم فرورفته در تجرید و انتزاع مانند " افق‌‌ها" و " آمیختگی افق‌‌ها" را به سخره گرفت که هرمنوتیک را با سیل بدبینی و حقارت پوزیتیویست‌‌ها مورد هدف قرار داد.

حاکمیتی که گادامر از آن دفاع و آن را تأیید می‌‌کرد، و تعصب (یا جانبداری) که آن را مطابق میل هایدگر به ابزاری برای فهم تبدیل کرد، سهم خود را در نقد و اجرا دارد. زیرا هابرماس معنقد است احکام سابقی که از میراث ما نشئت می‌‌گیرد محدودیت‌‌ها و لغزش‌‌های فراوانی برای عقل دارد. ما باید آن را به نام عقل و تعمق در معرض بررسی انتقادی قرار دهیم. ما باید انرژی و اقتدار عقل را در برابر فطرت ظاهری و پذیرش سطحی طرح‌‌‌‌های سنت و روش‌‌ها و راه‌‌های آن قرار دهیم. اصل پوچی و عدم امکان رهایی از تعصب که گادامر از هایدگر گرفته است، از دیدگاه هابرماس اشتباه است. او معتقد است هرمنوتیک می‌‌تواند از طریق روش انتقادی بر پیشداوری‌‌ها غلبه کند و اگر گادامر سعی در رفع تنش بین عینیت و ذهنیت گرایی و اختلافات بین آنها را دارد هابرماس بار دیگر قاعده عینیت و حاکمیت را به هرمنوتیک بازگردانده است.

در مورد زبان، آن جادوی هایدگری که هایدگر خاضع آن است و آن را معادل خود هستی قرار می‌‌دهد به عقیدۀ هابرماس موجودی ایدئولوژیک است که باطل، خرافات و بیگانگی را در دل خود ذخیره می‌‌کند و اگر ایدئولوژی در زبان سرکوبگر باشد، درک زبان بی فایده است مگر اینکه ایدئولوژی‌‌ها بررسی و موشکافی شوند. مسلم است که ابتکار سیاسی برای اصلاح وضعیت بسیار مهمتر از تفسیر صرف کلمات است، زیرا تحریفات زبان از کاربرد زبان ناشی نمی‌‌شود، بلکه از پیوند آن با عمل و حاکمیت است و مسلم است که ابتکار سیاسی برای اصلاح وضعیت بسیار مهمتر از تفسیر صرف کلمات است، زیرا تحریفات زبان از کاربرد زبان ناشی نمی شود، بلکه از پیوند آن با کار و اختیار است و أن ارتباطی است که افراد جامعه نسبت به آن غافل و بی‌‌توجه می‌‌مانند. اگر گفت و گو برای غلبه بر این تحریف و این غفلت کافی نیست، کشف و تفکیک ایدئولوژی باید از مسیر دور زدن رویه‌‌های مربوط به «تفسیر» Explaining و نه صرفاً «ادراک» Understanding عبور کند.

اینها برخی از درگیری‌‌های کوچکی است که در مخالفت طولانی بین هابرماس و گادامر رخ داد. حقیقت این است که جدل هابرماس به قلب هرمنوتیک گادامر نفوذ می‌‌کند تا اساسی برای هرمنوتیک انتقادی هابرماس شود.

هابرماس گمان می‌‌کند که مشکل اساسی هرمنوتیک گادامر این است که گادامر فکر می‌‌کند که هر گفت وگویی بین یک سوژه و یک ابژه یا بین یک موضوع با موضوع دیگر همان گفتگوی صادق و اصیل است و گمان می‌‌کند که هرگونه آمیختگی بین دو افق آمیختگی حقیقی است. گادامر در محاسبات خود احتمال وجود گفتگوی جعلی و اجتماع دروغین را قید نمی‌‌کند و او نمی‌دانست که بازی جاری ادراک و تفسیر می‌تواند توسط نیروهای ایدئولوژیک حاکم، خشن و تحریف‌‌‌کننده خراب شود که ممکن است دیده شود و کوبیده شود تا خود بازیکنان آن را نبینند و حس نکنند. هابرماس با گادامر موافق است که گفتگو باید یک تعامل متقابل آزاد بین دو نیرو باشد. اما او معتقد است که این آزادی که گفت و گو بر آن استوار است از ریشه تهدید می‌شود. به محض سرایت بیماری ایدئولوژی به گفتگو آزادی او فرو می‌پاشد و توافقی که گفت‌وگو به آن منتهی می‌شود به توافقی نادرست تبدیل می‌شود، با اینکه ایدئولوژی می‌تواند به طور کامل به «جهان‌بینی» World View و در «افق» Horizon (مقوله‌های ادراکی که ما نمی‌توانیم فراتر از آن‌ها را ببینیم) نفوذ کند. با این حال، ایدئولوژی نیز می‌‌تواند در تار و پود خود زبان نفوذ کند و خود را در گوشت و پوست زبان جا کند. بنابراین زبان، ابزار ضروری گفتگوی گادامر، به حاملی از سرایت ایدئولوژیک تبدیل می‌‌شود و بدین ترتیب گادامر در کاریکاتور جراح خطرناکی ظاهر می‌‌شود که کیفی از ابزارهای آلوده جراحی را حمل می‌‌کند.

هابرماس با گادامر موافق است که بازی تفسیر به معنای بازی زبانی است، اما بازی زبانی از نظر هابرماس به معنای تمرین حاکمیت، خشونت و تحریف است و اگر هرمنوتیک بخواهد به سمت حقیقت برود باید به عنوان یک تماشاگر عینی خارج از آن بایستد. تفسیرگر باید موضع یک ناظر بیرونی را بگیرد، نه مشارکت‌کننده، تا بتواند آن فرآیندهای شوم و اعمال شیطانی را که توسط ایدئولوژی و زبان انجام می‌شود، تشخیص دهد. از آنجایی که هم ایدئولوژی و هم زبان در «جهان‌بینیِ» World View ناقدترین متفکران نفوذ می‌کنند، هابرماس باید نقطه ارشمیدسی را پیدا می‌کرد که از آنجا بتواند رازهای پنهان ایدئولوژی و زبان را آشکار کند. مشخص است که هابرماس از خود ارشمیدس خوش‌‌شانس‌‌تر است. چون هابرماس توانست دو مورد از آن نکات را کشف کند، نه یک نکته، یعنی: روانکاوی فرویدی و نقد مارکسیستی ایدئولوژی. تحلیل روانکاوی فرویدی، مدلی برای درمان بیماری‌‌های ناشی از تحریف سیستماتیکی که ایدئولوژی و زبان با جهان بینی ایجاد می‌کند ارائه می‌‌دهد. روانکاو بیماران خود را به زبان گفتار به بهبود بیماری‌‌های ناشی از خاطرات و انگیزه‌‌های ناخودآگاه تشویق می‌‌کند و هرمنوتیک انتقادی باید بشریت را به زبان گفتمان به مقابله با ظلم و دروغ و عینیت بخشیدن به دانش تشویق کند.

سنت مارکسیستی در نقد ایدئولوژی که به طور کلی پیشگام اساسی مکتب فرانکفورت است مدل دیگری برای دستیابی به زیرساخت‌‌های جامعه و نگاه به ساختار اجتماعی دانش ارائه می‌‌کند. مارکس در کتاب «ایدئولوژی آلمانی» می‌‌گوید: «ادراک زندگی را محدود نمی‌‌کند زندگی همان چیزی است که ادراک را محدود می‌‌کند»، با این حال، در میان اشکال مختلف ادراک و بیان، در هر جامعه‌‌ای یک ادراک حاکم، غالب و چیره و یک ادراک مغلوب، محکوم و خاضع وجود دارد. ادراک غالب، ادراک طبقه حاکم است و ایدئولوژی جامعه را تشکیل می‌‌‌‌دهد و برای توجیه قدرت طبقه حاکم، خدمت به منافع و مشروعیت بخشیدن به شرایط آن کار می‌کند و وظیفه نقد ایدئولوژی مارکسیستی این است که حیله‌‌های ایدئولوژیک را در ادراک حاکم آشکار کند و بر مصلحت آزادخواهی متمرکز شده و هدفش آزادسازی طبقات مورد ظلم است.

بنابراین هابرماس از دو سنت مارکسیستی و فرویدی استفاده کرد و نظریۀ تاویل را از وجوب این امر آغاز کرد که هر معنایی از یک اتفاق حاصل می‌‌شود که در ناشی‌‌شدن آن از یک نتیجۀ جعلی و جعلی‌‌بودن معنای آن شک وجود دارد. پس وظیفه هرمنوتیکِ نقدی، جستجوی توافق واقعی و اصیل است و از آنجایی که فرآیند جستجوی توافق در بهترین حالت یک ماجراجویی ذهنی است، هابرماس ایده عقل‌‌گرایی را از ماکس وبر و به‌ویژه از دو ایدۀ کنش و عقل‌‌گرایی وام گرفت.

(1-4) نظریه کنش ارتباطی Theory of Communicative Action

عقل‌‌گرایی در ساده‌‌ترین و واضح‌‌ترین معنای آن، اقدامی برنامه‌‌ریزی شده و حساب شده است که برای رسیدن به هدفی خاص طراحی شده است و همیشه آسان‌ترین روش برای دستیابی به بیشترین موفقیت است، و ناگفته نماند که همه اعمال انسان عقلانی نیستند، و با این حال بیشتر اعمالی که جامعه مدرن بر آن استوار است امور عقلانی هستند، از جمله: امور بازرگانی و سرمایه‌‌گذاری، امور قضایی، امور دفترداری و غیره. عقل‌‌گرایی ممکن است به سمت موفقیت یا کارآمدی برود یا به سمت ادراک اصیل. همچنین ممکن است کنش عقلانی در حوزه اجتماعی باشد، و ممکن است از نظر وسعت و دامنه غیر اجتماعی باشد. طبق این طبقه‌‌بندی، هابرماس عقل‌‌گرایی را به انواع زیر تقسیم می‌‌کند:

 (1)« عقل‌‌گرایی به سمت موفقیت» که به نوبۀ خود به دو بخش زیر تقسیم می‌‌شود:

عملی ابزاری و غیر اجتماعی: از عقل‌‌گرایی تکنولوژی الگو می‌‌گیرد.

عملی راهبردی در زمینۀ اجتماعی: به این معنا که عقل‌‌گرایی در شرایطی صورت می‌‌گیرد که در آن احزاب دیگری از عقل‌‌گرایی وجود دارند و اقدام راهبردی لزوماً یک اقدام رقابتی و برنامه‌‌ریزی شده با هدف سرکوب، محاصره یا برتری بخشیدن به اقدامات طرف‌‌ دیگر است. عمل راهبردی به دو بخش تقسیم می‌شود:

(أ‌)عمل رابردی صریح: از این نظر که هر دو طرف آگاه باشند که در یک فرآیند رقابتی هستند، برای مثال مسابقات، گفتگوها، امور قانونی و غیره.

(ب‌)عمل راهبردی پنهان: که به دو بخش تقسیم می‌‌شود:

•عملی که شامل فریب آگاهانه است: برای مثال، کلاهبرداری و اغواگری، از این جهت که یک طرف حقه را می‌داند

•عملی که شامل فریب نناآگاهانه است: نمونه آن تحریف ایدئولوژیک است که در آن همه طرف‌‌ها از فریب‌‌کاری بی اطلاع هستند.

(2)کنش ارتباطی یک عمل عقل‌‌گرایانه است و تنها کنش عقلانی است که هدفش ادراک حقیقی است و تفاوت متمایز آن با کنش راهبردی این است که کنش ارتباطی غیررقابتی است و اگرچه ماهیت عقلانی دارد، اما مبتنی بر تابعیت است و ادراکی مشارکتی Intersubjective و عاری از خودبینی و منفعت شخصی است.

هابرماس می‌گوید که ما به کنش ارتباطی می‌پردازیم و هرمنوتیک انتقادی ما را ملزم به رسیدن به هدف مشترک این کنش می‌‌کند که ادراک متقابل است. در حین بررسی کنش راهبردی، هرمنوتیک نقدی ما راملزم بهکشف نیت‌‌های بد و شیطانی می‌‌کند که در بطن کنش استراتژیک قرار دارند و از آنجایی که هر دو کنش ارتباطی و استراتژیک در زبان تجسم می‌یابند هرمنوتیک انتقادی باید به زبان توجه کند. اینجا است که پیچ زبانی معروف هابرماس پدیدار می‌شود: تغییر از نقد دانش به نقد زبان، که نقد اسلوبی ایدئولوژی مارکس را وارد محدوده زبان شناسی می‌‌کند.

 (4-2) روش هرمنوتیک هابرماس: کاربردشناسی عمومی

به طور کلی، مطالعه زبان به بخش های زیر تقسیم می‌شود (با چشم‌‌پوشی از«علم واج شناسیPhonology»، «علم آواشناسیPhonetics» و «علم ریخت شناسیMorphology»).

•علم نحو Syntatics که به بررسی رابطه نشانه های زبانی با یکدیگر می‌‌پردازد.

•معناشناسی Semantics که رابطۀ نشانه‌‌های زبانی با واقعیت برون‌‌زبانی .Extralinguistic Reality را بررسی می‌‌کند.

•کاربردشناسی Pragmaticsکه رابطۀ نشانه‌‌های زبانی را با انسان‌‌هایی که آن‌‌ها را استفاده می‌‌کنند را بررسی می‌‌کند. زبان به هیچ وجه چیزی نیست که در لغت نامه‌‌ها و کتب دستور زبان ذخیره شده باشد، بلکه امری مرتبط میان انسان‌‌ها است. ساده‌‌ترین راه برای توضیح موضوعاتی که پراگماتیک را تشکیل می‌‌‌‌دهند این است که بگوییم همه موضوعاتی را که زبان شناسان و فیلسوفان زبان نمی‌‌توانند در محدوده علم نحو یا معناشناسی بررسی کنند را شامل می‌‌شود. حقیقتا در بسیاری از بحث‌های زبانی از عبارت «مسئله‌ای کاربردشناسی است نه بیشتر» استفاده می‌شود تا برخی مسائل و موضوعات و دست کم گرفتن شده و جدی گرفته نشوند.

هابرماس هرمنوتیک انتقادی خود را به کربردشناسی، که جدیدترین شاخه از شاخه‌‌های زبانی است، پیوند داد؛ زیرا تا نیمه دوم قرن بیستم به عنوان بخشی از زبان شناسی به رسمیت شناخته نشد و این تاخیر ممکن است به این دلیل باشد که کاربردشناسی با توجه به تمایز دقیق فردیناند دو سوسور -پیشگام زبان شناسی مدرن – بین «زبان»Langue و «گفتار» Parole از موضوع سنتی زبان شناسی بسیار منحرف شده است. اما «زبان» قالب یا ساختار زبانی است که به دنبال وجودی ایده‌‌آل یعنی کاربردی روزانه و معین است، آن کاربردی که سوسور به آن «گفتار» Parole می‌‌گوید و کلام از نظر سوسور آن انبوهی از عبارات روزمره (گفتاری) است که در موضوع علمی مانند زبان شناسی نمی‌‌گنجد، در حالی که برای او زبان ماده سازمان‌‌یافته و ایده‌‌آلی است که می‌تواند موضوع بررسی علمی باشد.

در میان همه شاخه‌‌های زبان شناسی، فقط کاربردشناسی جرأت مطالعه «گفتار» را داشت، در حالی که شاخه‌های دیگر ترجیح می‌‌دادند موجودیت سازمان‌‌یافته پایدار، یعنی «زبان» را مطالعه کنند و علی رغم آن هابرماس خود را وقف مطالعۀ کاربردشناسی كرد و نه تنها آن را اصلاح و اقتباس كرد، بلكه آن را تصحيح و تطبيق داد تا تحقيقاتش با نيازهاي انتقادي او همخواني داشته باشد.

حقیقت این است که هابرماس به مشغله‌‌های کاربردشناسی با «گفتار» به معنای سوسوری علاقه‌ای نداشت، زیرا او آن را مشغله‌های دنیایی افراطی می‌‌دانست، بلکه او شیفتۀ اصول بنیادینی بود که بر کاربردشناسی حاکم بود و بر کاربرد آن‌‌ها در زبان مسلط است. او نظم، ساختار و الگو را در گفته های زندگی روزمره جستجو کرد و بدین ترتیب انقلابی در کاربردشناسی به وجود آورد. زمانیکه او "گفتار" را به عنوان "زبان" تلقی می‌‌کرد، آنچه را "کاربردشناسی عمومی" (عمومی/جامع/جهانی) Universal Pragmatics می‌‌نامید خلق کرد.

اگرکاربردشناسی جهانی با روش‌های جمع‌آوری داده‌های تجربی آغاز می‌شود، کاربردشناسی هابرماس از شیوه‌‌های تجربی بیان آغاز می‌‌شود. پس کاربردشناسی هابرماس مبتنی بر بازسازی راهبردهایی است که افراد در انجام کنش‌‌های ارتباطی خود در زمینه‌‌های خاص استفاده می‌‌کنند. 

بنابراین طرح کاربردشناسی عمومی همان بازسازی تعامل ارتباطی ایده آل است.این طرح بر اساس سه نظریه کلیدی است که دو نظریه متعلق به میراث فلسفی آنگلوساکسون و سومی متعلق به روانشناسی زبان آلمانی است. اولین نظریه از این نظریه‌‌ها طرح کارل پوپر (1902- 1994 م) دربارۀ جهان‌‌های سه‌‌گانه است:

جهان 1: محیط زیست طبیعی.

جهان2 : جهان اندیشه‌‌ها و تجربه‌‌های درونی.

جهان 3: جهان شناخت عینی ... جهان اجتماعی اشتراکی.

هابرماس از این طرح پوپری الهام گرفت و استدلال کرد که اگر تمایز اساسی بین این سه جهان وجود دارد، پس تمایز اساسی بین زبان‌هایی وجود دارد که بر اساس هر یک از این جهان‌ها یا در بافت آنها استفاده می‌شوند، برای اینکه هابرماس بینش اول ردیابی کند از نظریۀ اساسی دوم، که نظریه «کنش گفتاری» Speech Acts است، بهره برد.

درست همانطور که ویتگنشتاین Wittgenstein (1889-1951م) آن را شروع کرد و شاگرد انگلیسی‌‌اش جان آستین J. Austin (1911-1960م) آن را در کتاب »چگونه کارها را با گفتار انجام می‌‌دهیم» How to Do Things with Words پیشرفت داد. جان آستین گفتار را تقسیم‌‌بندی کرد و آن را در سه سطح قرار داد:

(1)در سطح اول کاربرد محض گفتار را برای کلمه یا سخن مشاهده می‌‌کنیم. همانطور که زمان صدور یک صوت ساخت یک جملۀ مفید یا گفتن چیزی بامعنی این کار انجام می‌‌شود. این عمل کنش گفتاری Locu. Tionary Act نامیده می‌‌شود.

(2)در سطح دوم در سطح دوم عملکرد عبارت قرار می‌‌گیرد؛ زمانی که خودِ سخن یک «عمل» است: پس وقتی به عنوان مثال در وصیت‌‌نامه‌‌ام می‌‌نویسم: «من دو ساعت را به خواهرم می‌‌دهم و او را به آن‌‌ها وصیت می‌‌کنم» من در آن صورت کاری را که انجام می‌دهم، آن را توصیف نمی‌کنم، و ثابت نمی‌کنم که آن را انجام می‌دهم، بلکه یک عمل انجام می‌دهم و یک ساعت را می‌‌بخشم و وقتی در لحظۀ عقد می‌‌گویم: «من راضی هستم که این زن همسر من باشد» من از خورم خبر نمی‌‌دهم و وقایع ازدواج را نقل نمی‌‌کنم بلکه ازدواج می‌‌کنم. این جمله در اینجا فقط یک خبر یا گزارش یا اثبات نیست بلکه جمله‌‌ای عملی و گفتاری عملی است و این کنش، کنش گفتاری نامیده می‌‌شود، زیرا تولید عبارت عین انجام عمل Illocutionary Act است (کنش اجرایی/ عملی/ سازنده).

(3)در سطح سوم عملکرد انگیزشی یا تشویقی می‌‌آید. این نوع زمانی است که گوینده از گفتار خودش می‌‌‌‌خواهد تاثیراتی بر مخاطب بگذارد: اقناع او، ترساندن، رعب و وحشت ایجاد کردن، تمسخر، تحقیر و غیره. این عمل کنش گفتاری Perlocutionary Act نامیده می‌‌شود.

هابرماس معتقد است که نظریه کنش‌‌های گفتاری جان آستن راه را برای نظریه کاربردشناسی عمومی او باز می‌‌کند. به این صورت که به برخی از قواعد کلی صلاحیت ارتباطی می‌‌پردازد که هدف آنها روشن کردن شرایط لازم برای استفاده موفقیت‌‌آمیز، یعنی مفهوم و الزام آور بودن جملات در گفته‌‌ها یا عبارات کلامی است. این به این دلیل است که کاربردشناسی عمومی به تجزیه و تحلیل زبان مورد استفاده به عنوان یک کنش اجتماعی، به ویژه به عنوان یک کنش استراتژیک و ارتباطی می‌‌پردازد و چنین کاربردی الزامی Illocutionary است . از میان سه نوع افعال گفتاری که توسط آستن مطرح شده است فعل (عملی/ اجرایی/سازنده) همان چیزی است که هابرماس در درجۀ اول به آن توجه داشته است.

با این حال هابرماس مشاهده کرد که نظریه کنش گفتاری جان آستن از یک نقص اساسی رنج می‌برد، از این جهت که او نفهمید که کنش‌‌های گفتاری ممکن در تحلیل «اعتبار»Validity به شکل بیشتری از تحلیل موردی «صدق» (یعنی صدق حقیقی برای خبری که عبارت آن را بیان می‌‌کند) دچار اشتباه شوند، پس ابعاد دیگری 

از آنجایی که او متوجه نشد که کنش گفتاری را می‌توان با تحلیلی از «اعتبار» که بسیار پیچیده تر از تحلیل «صدق» گزاره‌‌ای (یعنی صدق واقعی در خبری که در جمله بیان شده) است، اشتباه گرفت. ابعاد دیگری به جز ابعادی که صداقت قضایی ارائه می‌کند نیز دربارۀ اعتبار وجود دارد،، هرچند از نظر اهمیت و مشروعیت یکسان هستند.  اگرچه تحلیل صدق گزاره‌‌ای کاملاً با زبانی کاربردی برای اشاره به جهان اولیۀ پوپر (جهان فیزیکی) مطابقت دارد و درچارچوب آن استفاده می‌‌شود، ممکن است معیاری برای تحلیل ادعاهای «اعتبار» زبان‌هایی که برای ارجاع به دو جهان دیگر (ذاتی و ذهنی) و در چارچوب آن‌ها استفاده می‌شوند، نباشد. هابرماس می‌‌پرسد: اگر تفاوت‌های اساسی بین این سه جهان وجود داشته باشد، بنابراین تفاوت‌هایی وجود دارد که باید بین زبان‌هایی که برای اشاره به هر یک از این جهان‌ها استفاده می‌شود، و در چارچوب آن، وجود داشته باشد. چگونه فلسفه زبان و زبان‌شناسی تا زمان آستن توسط یک معیار تک‌شناختی برای تحلیل «اعتبار» محدود ماند، معیاری که به تفاوت‌های زبانی اساسی حساس نیست؟

هابرماس در ادامه مسیری که توسط نظریه کنش‌‌های گفتاری هموار شده، از سومین نظریه پایه یعنی نظریۀ روانشناسیِ زبانشناس آلمانی کارل بولر استفاده می‌‌کند که توجه را به این واقعیت جلب کرد که زبان می‌تواند به سه طریق برای برقراری ارتباط استفاده شود:

(1)برای نمایش حقایق جهان واقعی

(2)برای بیان مقاصد و تجربیات گوینده

(3)برای ایجاد رابطه با شنونده

موازات قابل توجهی بین این سه کارکرد زبانی و سه جهان پوپر وجود دارد. هابرماس تأثیر بولر را مستقیماً دنبال کرد و به طور غیرمستقیم از نظریه پوپر بهره برد و مفهوم زبان را که به عنوان یک کنش اجتماعی یعنی به عنوان یک کلام (دستاورد/ سازنده) Illocutionary بکار می‌‌رود را دوباره استفاده کرد، او ساختار این زبان را به سه بخش تقسیم کرد:

•بخش گزاره‌‌ای Propositional

•بخش بیانی Expressive

•بخش دستاوردی / سازنده Illocutionary

اگرچه این سه جزء در هر کنش دستاوردی/ سازنده Illocutionary وجود دارد، وجود آن در نسبت و مقدار آن متفاوت است و بر اساس بخش غالب، هابرماس کنش‌‌های گفتاری ستاوردی را به این نوع تقسیم می‌‌کند: خبری Constative، اعلامی Avowal، اظهاری Representative و تنظیمی Regulative.

کنش گفتاری خبری: مؤلفه غالب مؤلفه گزاره ای Propositional است و به جهان اول پوپری (فیزیکی) اشاره دارد و وظیفه بازنمایی حقایق را بر عهده دارد (بر اساس عقیدۀ بولر) و به روش، موقعیت و شناخت Cognitive در ارتباط بستگی دارد.

کنش گفتاری اعلامی Avowal یا نمایشی Representative: مؤلفۀ غالب آن کنش بیانی است و به جهان دوم پوپری (جهان ذاتی و درونی) اشاره دارد. کارکرد آن آشکارسازی درونیات گوینده و نفوذ اوست. در ایجاد ارتباط متکی به کنش بیانی Expressive است.

کنش گفتاری تنظیمی Regulative: مؤلفۀ غالب آن کنش دستاوردی Illocutionary است و به جهان سوم پوپر (اشتراکی/ اجتماعی/ عینی) اشاره دارد. وظیفۀ برقراری روابط اجتماعی مشروع را انجام بر عهده دارد و بر حالت تعاملیِ ارتباط تکیه دارد.

بنابراین، این سه کنش گفتاری نشان می‌‌دهد که تفاوت‌‌های اساسی در زبان مورد استفاده در زمینه هر یک از سه عامل پوپر وجود دارد؛ زیرا تفاوت در ساختار، عملکرد و وضعیت آشکار می‌‌کند. این تمایزات اساسی واضح پیامد بسیار مهمی دارند و محور کاربردشناسی عمومی هابرماس را تشکیل می‌‌دهند: که عبارت است از تحلیل «اعتبار»Validity که باید سه راه مجزا را بین کنش‌‌های گفتاری سه‌‌گانه مشخص کند و به آن‌‌ها احترام بگذارد و تفاوت بین آنها را حفظ کند و مسائل را با هم خلط نکند و اجازه دهید تزویر و غفلت در تار و پود زبان نفوذ کند. بنابراین، کنش‌های گفتاری اعلامی Constative برحسب افعال اشاره‌‌کننده و پیش‌بینی‌کننده و کنش‌های گفتاری اظهاری Avowel (یا نمایشی) برحسب قصد، نیت و جوهر ذاتی و کنش‌های گفتاری تنظیمی Regulative برحسب نحوه برقراری روابط بین‌فردی تحلیل می‌شوند.

در حالی که نظریۀ آستین دربارۀ «اعتبار»،کنش‌های گفتاری را با پوشش ساختار نهادی پیرامون و روابط کلی قدرت قانع می‌‌کند، هابرماس اصرار دارد که تحلیل «اعتبار و صحت» کنش‌های گفتاری را می‌توان مستقل از شرایط بافتی و سیاقی آن‌ها انجام داد و این تنها با تعریف یک "معیار صحت و اعتبار" خاص برای هر یک از سه کنش گفتاری امکان پذیر است:

•معیار صحت و اعتبار کنش گفتاری اخباری Constative «صدق» Truth (به معنی صدق گزاره و مطابقت محتوای جمله با جهان خارج) است.

•معیار صدق کنش‌‌گفتاری اظهاری Avowal «اخلاص و امانت‌‌داری و صدق نیت» .Truthfulness or Sincerity است.

•معیار صحت و اعتبار کنش گفتاری تنظیمی Regulative «تناسب و قوام» Appropriateness or Rightness است.

خلاصۀ کلام اینکه کاربردشناسی عمومی به جای وابسته‌‌بودن به یک معیار واحد یا «تک‌‌شناسی»، معیارهای مختلفی را برای کنش‌‌های گفتاری مطابق با ماهیت هر فعل و ساختار وجودی خاص آن از نظر اشاره، ساختار، کارکرد و وضعیت ارائه می‌‌دهد: پس کنش‌‌های گفتاری اخباری به عنوان اصلی برای صادق یا کاذب بودن گزاره ارزیابی می‌‌شوند. کنش اظهاری بر اساس داشتن یا نداشتن نیت صحیح، صداقت نیت و پاکی وجدان ارزیابی می‌‌شوند. کنش تنظیمی در درجه اول با بررسی اینکه آیا شیوۀ آنها برای ایجاد روابط بین فردی مناسب، معتبر و صحیح است ارزیابی می‌‌شود. 

شایان ذکر است که ارزیابی کنش‌‌های گفتاری با معیاری اساسی که آن‌‌ها را با توجه به مولفه ساختاری حاکم بر آن تعیین می‌کند، به هیچ وجه به معنای غفلت از سایر اجزا و بی‌‌توجهی به ارزیابی آنها با معیارهای مقابلشان نیست.

و نباید فراموش کرد که هر کنش گفتاری دارای یک بخش ذاتیِ غالب است و همچنین دارای دو جزء غیر غالب دیگر است که باید سهم خود را از ارزیابی مناسب و معیارهای مختص هر یک از آنها دریافت کند. به عبارت دیگر، می‌توان گفت که هر یک از کنش‌‌های گفتاری یک ادعای درست را به صورت مستقیم و دو ادعای دیگر را به صورت غیرمستقیم مطرح می‌کند. سپس باید فعل لفظی را ابتدا با استفاده از یک معیار صحت اولیه مناسب برای جزء غالب تجزیه و تحلیل کنیم. برای تحلیل ثانویه از دو معیار دیگر، متناسب با دو مؤلفۀ ثانویه آن استفاده می‌‌کنیم، یعنی کاربردشناسی عمومی می‌پذیرد که هر کنش کلامی را می‌توان و باید از سه منظر متفاوت ارزیابی کرد، و در این فرآیند، شبکه‌ای از تئوری به هم بافته شده است تا هرگونه نیت شیطانی در کنش راهبردی را اصلاح و پاک کند.

 (4-3) کاربردشناسی عمومی و برنامه‌‌های انتقادی هابرماس

پرسشگر ممکن است پس از این مسیر طاقت فرسای کاربردشناسی عمومی بپرسد: چه ارتباطی بین این نظریه و مسئله اساسی هابرماس که همان نقد ایدئولوژی است وجود دارد؟ کاربردشناسی عمومی در واقع از دو جهت با نقد ایدئولوژیک ارتباط نزدیک دارد:

•اولا کاربردشناسی عمومی خود را به عنوان معیار یا ملاکی معرفی می‌‌کند که همه اقدامات استراتژیک باید با آن ارائه شود تا بتوانیم برنامه آگاهانه یا ناآگاهانه آن و اراده قدرتی موجود در آن را آشکار کنیم. با قرار دادن هر اقدام استراتژیک در یک تحلیل سه گانه (صداقت، اخلاص و تناسب)، مفسر انتقادی می‌‌تواند به راحتی آن عمل را افشا کند و آشکار کند که آن عمل یک عمل راهبردی است است و روشی را که این عمل در تحریف سازمانی فرآیند مرتکب می‌‌شود مشخص می‌‌کند. اگر کنش گفتاری دستاوردی در هر یک از این سه آزمون شکست بخورد، بلافاصله مشکوک می‌شود که مملو از عناصر راهبردی و تحریف‌های ایدئولوژیک است. به گفته هابرماس، کاربردشناسی عمومی می‌‌تواند عناصر ایدئولوژیک پنهان تنیده‌‌شده در تار و پود زبان را، ردیابی کند. این همان هرمنوتیک انتقادی هابرماس به معنای دقیق کلمه است. این روشی است که هرمنوتیک بدبینانۀ استادان بزرگی چون مارکس، نیچه و فروید را توسعه داد و ابزار آن را از نظر فنی، منطقی و زبانی تقویت کرد.

•ثانیاً، کاربردشناسی عمومی از دنیای بدبینانه سه استاد بدبین خارج می‌شود و به قلمروی پر زرق و برق‌تر روی می‌آورد که در آن عقلانیت می‌تواند بر آن مسلط شود.کاربردشناسی عمومی نمونه‌‌ای را ارائه می-دهد که کنش ارتباطی می‌‌تواند برای رسیدن به آن تلاش کند و مجموعه ابزاری را ارائه دهد که بتواند با آن کار کند. اگر هرمنوتیک انتقادی شکاک و بدبینانه هابرماس وجود داشته باشد، نظریه کنش ارتباطی او بسیار خوش بینانه و حتی به یک "آرمان شهر" نزدیک‌‌تر است که ایده شکست‌‌ناپذیر او دربارۀ عقلانیت را به ایده‌‌ای برجسته و روشن در دنیای پست مدرن تبدیل کند که به درون آن نگاه می‌‌کند.

هابرماس، در واقع، «گفتگوی» گادامری را مورد بحث قرار می‌دهد و پس از آنکه قبلاً آن را خنثی و کر کرده بود، آن را احیا می‌‌کند. این عمل با تزریق کاربردشناسی جدیدی صورت می‌‌گیرد که «افق گادامری» و نیز «زبان» گادامری را از تعفن ایدئولوژی و «ارادۀ قدرت» ناآگاهانه پاک می‌‌کند. 

هابرماس به معنایی «گادامری» است! از این نظر که هابرماس به گفتگو به عنوان راه نهایی به سمت عقل‌‌گرایی است. او راه گادامر را در احکام دیدگاه گفتاری ایده‌‌آل پیمود، آنگونه که به هر یک از طرفین گفتگو فرصت کافی برای مشارکت در یک گفتگوی عادلانه داده می‌‌شود، پس {هر کدام} تصمیم می‌‌گیرند، دفاع می‌‌کنند و ادعای صحت سخن را بررسی می‌‌کنند، آنجا که کنش متقابل بدون قید و بند و تحت تأثیر سلسله مراتب اجتماعی و استانداردهای الزام آور یکجانبه است. جایی که طرفین گفتگو از هرگونه برنامه راهبردی مبرا هستند.

تذییل

توبۀ لفظ (بر اساس کلام تاویلی هابرماس)

هان ای شاعر پیش تو می‌‌آیم

بار جنایاتم سنگین شده، غرق گناهانم،

به پایت می‌‌افتم،

و در مقابل تو توبه می‌‌کنم،

اعتراف می‌‌کنم:

من مستبد و زورگو بودم،

ظالمتر و مستبدتر از من وجود ندارد،

انسان فکر می‌کند که من را می‌سازد و از من استفاده می‌‌کند.

به راستی به شما می‌‌گویم که من او را مسخر کرده و راه می‌‌برم،

من او را مانند یک هیپنوتیزم هدایت می‌‌کنم،

به او اجازه نمی‌‌دهم که از دنیا جز چیزی که من اراده کنم را ببیند.

و چون من پیرمرد غروبی‌‌ام!

سایه های من همیشه بلندتر از من هستند،

او از من لاغرتر و باریک‌‌تر است.

دسترسی و نفوذ آن بیشتر است!

چقدر جنگ و درگیری شعله‌‌ور شد

در غبار میدان هیچکس مرا نمی‌‌بیند

خونریزی رگ‌‌ها خودنمایی می‌‌کند

مست از لکه خون،

از حماقت دشمنان می‌‌خندم،

بگذار اعتراف کنم:

من همیشه قدیمی بودم

و یکی از سرسخت ترین سربازانش، 

(همانطور که گفتم من: یک پیرمرد پاییزی، غروبی هستم!)

و مهم نیست که چقدر انسان‌‌های جدید آمده و رفته،

اوج گرفته و مغرور شده،

تا زمانی که ایستاده‌‌ام، همچنان قدیمی خواهم ماند

من راه بازگشت و پل توبه هستم

تا زمانی که آزاد می‌‌گردم،

همان طور که هستم اسمم روی زبان‌‌ها می‌‌چرخد؛

قدیم زنده‌‌ای است که روزی داده می‌‌شود.

هنوز هم مینشیند، پادشاهی و حکمرانی می‌‌کند،

بگذار اعتراف کنم

من یک پلیس بی‌‌احساس بودم،

من تازگی را از تجددگرایی می‌‌گرفتم، بی‌‌نظیربودن را از منحصر به فرد بودن می‌‌گرفتم،

شب رواسم را روی همه می‌‌گستردم،

غریبه را با محبت و دوستی محو می‌‌کردم

سوال را با جواب پاسخ می‌‌دادم

و هر چیز را با نامش می‌‌کشتم!

همانطور که پاها با کفش‌‌های چینی خفه می‌‌شوند،

دیده‌‌ها را با الگو و 

و زیبایی‌‌ها را با لباس رو می‌‌نشاندم.

من همیشه می‌توانستم برای دروغگو دلیل بتراشم،

و برای باطل هویت جعل کنم

وخیال را به حلقۀ عقاب اهدا کنم!

بگذار اعتراف کنم:

هرگز به جایی نرفتم مگر اینکه خنجری زی قبایم داشتم.

سایۀ بلندم مرا همراهی می‌‌کرد،

دنباله‌‌ای طویل همراه من بود:

از سایه‌‌های افکار،

و گریۀ تاثیرگذار،

و صدای نبرد،

ناله جمعیت،

منافع طبقاتی،

نه ... گناهانم لبریز شد، تکبرم طولانی شد،

من به یک هیولا و جانور وحشتناک تبدیل شدم.

امتیاز شما: هیچ میانگین امتیاز: 5 (از 1 رای)