مشکل شریعت در گفتمان بهار عربی در گفت‌وگو با دکتر معتز خطیب

سؤال اول: در بحبوحه‌ی انقلاب‌های عربی و پیدایش جریان‌های ضد انقلاب سؤال از شریعت به میان آمد که به اصطلاح مبهمی تبدیل شده است. با آغاز اعتراضات در مسیر گذار از رژیم‌های موروثی به سیستم‌های دموکراتیک نوظهور و ارتباط آن با آزادی بحث از شریعت به میان آمد. اسلامگرایان و سکولارها وارد این بحث شدند و وقتی انقلاب‌ها فروکش کرد سؤال از شریعت این بار تندتر از گذشته مطرح شد. اصلاحات دینی پیش از آن که خواسته‌ی ترقی‌خواهان و انقلابیون باشد خواسته‌ی مرتجعین بود. به نظر شما که استاد شریعت و اخلاق هستید سیاست چه نقشی در تشکیل گفتمان شریعت در بهار عربی و پس از آن داشت؟

اشکال شریعت به عنوان یک مفهوم و گفتمان به انقلاب‌های عربی و تأثیرات آن محدود نمی‌شود اگر چه این انقلاب‌ها یک رویداد برای نشان دادن عمق بن‌بست بود. اما این اشکال زاده‌ی انقلاب‌ها نبود زیرا چنان که بعدا شرح خواهم داد این انقلاب‌ها بخشی از بن‌بست دوران مدرن است. اما این که انقلاب‌ها یک الگو بود به این خاطر است که عمل انقلابی و جریان ضد انقلاب زمینه را برای حوادثی با اهمیت و تراکم و پیاپی باز کرد که گستره‌ی جغرافیایی بزرگی (پنج کشور) را در برگرفت و افراد زیاد و متنوعی از علما و مفتیان و دعوتگران را در خارج از این پنج کشور شامل می‌شد. در حالی که اصل، توجه به ابعاد سیاسی و ایدئولوژیک این مسأله بود من شخصا بر ابعاد دینی و فقهی آن تمرکز کردم. در برخی از کتاب‌هایم مانند "فقیه و حکومت در انقلاب‌های عربی: معضل فقیه در حکومت‌های ملی مدرن" آن را مورد بررسی قرار دادم و فتاوا و سخرانی‌ها و بیانیه‌هایی که در این پنج کشور در تأیید یا مخالفت با انقلاب‌ها صادر می‌شد تحلیل کردم تا ابعاد این بن‌بست را با بهترین روش نشان دهم. 

اصل اشکال به مفهوم شریعت باز می‌گردد؛ این اشکال همواره وجود دارد خواه به عنوان یک مرجع تاریخی که به زمان معیاری مشخصی باز می‌گردد یا حکم معیاری باشد که به زمان حال مشروعیت ببخشد. یعنی ما در شریعت با دو مسأله روبرو هستیم: تشخیص مفهوم شریعت اسلام در زمان پیامبر اسلام از یک جهت و تشخیص چیزی که در زمان فعلی به این شریعت مربوط است یا نیست. هر دو مسأله بر اساس تعریف دقیق خود این مفهوم است. 

واژه‌ی شریعت در اوایل یعنی در زمان تدوین علوم اسلامی رایج نبود جالب است بدانیم که ما مثلا در کتاب‌های پایه‌ای مانند "الرساله" و "الأم" شافعی یا "الأصل" محمد بن حسن شیبانی یا در دیگر کتاب‌های اولیه اصطلاحی به نام شریعت یا شرع نداریم ولی در برخی از کتاب‌های قرن چهارم هجری پیش از آن که اسلام در فقه یا بعد عملی آن (حلال و حرام) خلاصه شود، از آن به عنوان یک دین یاد شده است. در اینجا نمی‌خواهم به تحول تاریخی این کلمه بپردازم چون سؤال شما به زمان کنونی باز می‌گردد و بن‌بست فعلی به زمان پایه‌گزاری حکومت‌های مدرن قومی یا ملی باز می‌گردد. با اقرار به این که در تعریف ماهیت این حکومت و طبعیت و نسب آن سردرگمی وجود دارد و بیشتر تمایل دارم آن را حکومت پس از دوران استعمار بنامم. بنابراین شریعت با پیدایش حرکات اسلامی در رویارویی با مداخلات استعمار از یک جهت و مبارزه با جریان‌های سکولار بر سر قدرت از سوی دیگر ابعاد سیاسی و ایدئولوژیک به خود گرفت اما در اصل به مفهوم تشریع (قانون‌گذاری) است که با بعد تشریعی حکومت مدرن شناخته می‌شود. شریعت در اینجا با قوانین وضعی یا حقوقی تقابل دارد؛ قوانین وضعی با ورود قوانین اروپایی در قرن هفدهم میلادی تدوین شد به عنوان مثال محمد علی به فرایند نوسازی اروپایی و ایجاد نهادهای قانونی مدرن و ترجمه‌ی عربی قوانین فرانسه تمایل داشت. پیرامون او نخبگانی بودند که تلاش می‌کردند در مسائل مربوط به حکومت و مقررات آن قانون فرانسوی را به فقه اسلامی نزدیک کنند اما با وجود استعمار اروپایی تصورات تغییر خواهد کرد. 

یعنی چیزی که در اینجا برای ما مهم است طرح حکومت اسلامی است (از نگاه شیخ حسن البنا و جماعت او است که به گفتمان عمومی تبدیل شد) که بر محور حکومتی می‌چرخد که با شریعت حکم می‌کند یعنی مفهوم شریعت در اینجا به ایده‌ی حکومت و منحصرا به بعد تشریعی آن گره خورده است. بنابراین جماعت‌های تکفیری و منتسب به جهاد حکم تکفیر حکومت و حکام را صادر می‌کنند بر اساس این که به جای شریعت خدا با قوانین وضعی حکم می‌کنند در حالی که قانونگزاری – بر اساس فهم آنان – فقط مخصوص خداوند است. 

این مفهوم شریعت به حکومت قومی با منطق خاص آن باز می‌گردد یعنی آن را مترادف قانون قرار می‌دهند. به همین خاطر در تحقیقات خاورشناسان شریعت به قانون اسلامی ترجمه شده است زیرا خاورشناس از آن به طرز نوین برداشت می‌کند تا قابل الگوبرداری و جذب و استفاده در فرایند گفتگو باشد یعنی شریعت به وبلاگ قانونی تبدیل شده است و جالب است که برخی از اسلامگرایان اولیه بر برخی از خاورشناسان خرده می‌گیرند که چرا گفته‌اند در شریعت (به خاطر قابلیت تطبیق بسیار بالا) قانون وجود ندارد و تلاش کردند بگویند که فقه قانون است تا ثابت کنند شریعت با ایده‌ی حکومت مدرن تضاد ندارد یعنی پذیرفتند که شریعت به عنوان منبع قانون باشد. از اینجا تفکر قانونی کردن شریعت گسترش یافت و برای آگاهی از این تفکر با وجود پیچیدگی‌های آن باید گفت در این جا دو طرف وجود دارد: 

طرف اول برداشت خاورشناسانه (در دو بخش: قائل به فقدان قانون در شریعت و قائل به این که شریعت همان قانون اسلامی است) در صدد است – در نتیجه‌ی موضوع – بگوید که شریعت همان شریعت قبل از زمان مدرن است یعنی آن را به عنوان روایت تاریخی تصور می‌کند در حالی که قانون یک دستاورد نوین است و با مفهوم شریعت چنان که در تاریخ مجسم شده است تناسب ندارد در نتیجه شریعت قابل بازیابی نیست؛ زیرا به قرون وسطی باز می‌گردد. این برداشت در شرعی کردن اصلاحات اساسی است و جریان‌های اصلاحی را معیار و روشنگر می‌داند. زیرا به مدل اروپایی نزدیک است و مدرنیسم را می‌پذیرد و این منبع مشروعیت آن است. 

طرف دیگر تصور اسلام‌گرایان از حامیان پروژه‌ی حکومت اسلامی با صیغه‌های گوناگون آن است و این برداشتی است که عملا – آگاهانه یا ناآگاهانه –تفکر مدرن و مرکزیت قانون را پذیرفته است. زیرا پروژه‌ی آن در اصل بر تفکر حکومت سپس انحصار شریعت در فقه بنا شده است سپس فقه را تنها به بخش قانونی آن محدود کرده است؛ یعنی شریعت در اینجا به خاطر حکومت است تا اسلامی باشد و حکومت – با ماهیت خود – دارای منطق فراگیری است که تمام زمینه‌ها را در بر می‌گیرد و بر آن مسلط است. زیرا در برداشت لیبرالی همان حکومت و امتی است که بر اساس حقوق افراد برپا می‌شود و از سایر نهادها مانند خانواده فراتر است. در برداشت استبدادی همان حکومت فراگیری است که حوزه‌ی عمومی را در اختیار خود دارد و در جزئیات حقوق افراد دخالت می‌کند؛ افرادی که ملک حکومت و نظام حاکم هستند. در برداشت یونانی و شخص افلاطون همان دولت شهر است که طبقه‌ی فلاسفه که مردم را به فضائل سوق می‌دهند بر آن حکومت می‌کنند زیرا دولت شهر در اینجا با توجه به تفاوت عقلانی مردم بر اساس سلسله مراتب طبقه‌بندی شده است.

با توجه به آنچه گذشت من می‌گویم که جنبش‌های اسلامی – عموما – شورش بر روش سنتی اسلام (Tradition) است؛ زیرا اینها جنبش‌های نوپدیداری هستند که از یک سو به حکومت به عنوان‌ هسته‌ی اصلی قدرت تکیه می‌کنند و از سوی دیگر از تکنیک‌ها، روش‌ها، مفاهیم و فرمول‌های مدرن استفاده می‌کنند. چنان که در کتاب "خشونت مجاز" شرح داده‌ام استفاده‌ی این جنبش‌ها از عناصر میراث یک بازیافت مدرن و یک ترمیم تفسیری در زمینه‌ی مدرنیته است. یعنی بازیابی بر اساس شرط فعلی و با معیارهای الگوی غالب (در اینجا منظور الگوی غربی است).

 شعار اجرای شریعت بارزترین نشانه‌های مدرن بودن این جنبش‌هاست زیرا شریعت را به منبع قانون‌گزاری تبدیل کرده‌اند و این قانون با قدرت الزام‌آور است و کنترل اجباری و اخلاقی در قانون جزء امور ثانویه است. زیرا قانون شرط نیست که اخلاقی باشد چنان که شرط نیست حتما معقول باشد یا این که صفت قناعت ذاتی داشته باشد تا قابل اجرا باشد. قانون تلاش می‌کند ظواهر مردم را کنترل کند و مفاد خود را بر آنان تحمیل کند. زیرا قانون دنیایی است و به برداشت‌های متافیزیکی یا کلامی متکی نیست؛ برای اصلاح حال یا شکل اجرایی تلاش می‌کند. 

اما شریعت بسیار گسترده‌تر از این است؛ بخش اجباری آن بسیار محدود است و حوزه‌ی قضایی مربوط به اختلافات و دعاوی را شامل می‌شود (از اینجا تفاوت بین مسأله‌ی دینی و قضایی و حکم و فتوا مطرح است) یعنی بخش اجباری مخصوص حقوق دیگران است تا زمانی که از آن کوتاه نیایند یا مدارا نکنند. یا مربوط به حقوق عمومی است که شارع مقرر کرده است. بخش اخلاقی از شریعت جدا نمی‌شود زیرا به مصالح بندگان در دو سرا ارتباط دارد؛ در دنیا و آخرت حتی دنیا به خاطر آخرت. تلاش می‌کند مردم را به لحاظ ظاهری و باطنی مهار کند یا به تعبیر امام شاطبی: "تا بنده از روی اختیار بنده‌ی خدا باشد همان گونه که از روی اجبار بنده‌ی اوست" زیرا ابعاد دیگری هم در شریعت وجود دارد که بر محور برداشت‌های منظم عقیدتی و عملی با یک سیستم اخلاقی می‌گردد (قبول، پاداش، عدالت، احسان، حقوق بندگان، حقوق خدا و حقوق مشترک خدا و بنده) 

مسأله‌ی مهم‌تر در این زمینه آن است که شریعت قانون نیست کار حکومتی هم نیست؛ قانون آن از سوی حکومت یا گروهی از مردم وضع نمی‌شود. بلکه نتیجه‌ی ادغام تجربه‌ی تاریخی و تعامل جماعت مسلمان با نص / وحی است. عمل فقیه به معنای واقعی تشریع نیست زیرا عمل او ناگزیر به نمایندگی از یک فرد یا جماعت علمی از خطاب و مقاصد شارع انجام می‌گیرد (قدرت عملی: نص و مدارس فقهی) از عملکرد اجتماعی زنده (Living Tradition) هم دور نیست. معرفت اسلامی در اصل از تعامل مستمر بین نص و حرکت جماعت مسلمان تشکیل شده است و مفهوم "معروف" (کار نیک) یک مفهوم اخلاقی مرکزی است و به یک رویه‌ی اجتماعی اشاره دارد که در آن ابعاد پیچیده در هم آمیخته شده است: فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی). لازم به ذکر است که ساختار جماعت اولیه بر پایه‌ی وحی و پیرامون آن ایجاد شده بود و قرآن محوری بود که علوم و معارف برای خدمت و فهم آن به وجود آمده بود: (إنه لذکر لک ولقومک) این مایه‌ی یادآوری برای تو و قوم توست. بنابراین برخی از مورخان توانستند بگویند: تمدن اسلامی تمدن نص است و به مناسبت باید یادآوری شود که این برداشت از "معروف" پیش از شکل‌گیری مفهوم مدرن در حوزه‌ی عمومی (PublicSphere) بود. پیش از تشکیل دولت مدرنی بود که ابزارهای سفت و محکم برای احاطه بر "معروف" و دستکاری آن و صورت‌بندی افکار عمومی در راستای مصالح محدود مالی یا حکومتی نخبگان را در اختیار دارد.

این تلاش بیش از حد برای کنترل و قانون‌گزاری، هسته‌ی اصلی مدرنیته است در حالی که میراث ما در طول قرن‌ها در غنا و تنوع زبانزد بود حتی در تفسیر نص قرآنی که سرشار از معانی متعدد است و با الزامات حکومت مدرن هم‌خوانی ندارد. دولتی که نمی‌تواند با این تعدد در قوانین و مقررات و نهادهایش زندگی کند زیرا بر نمایه‌سازی و مرکزیت اقتدار استوار است. اینجاست که حکومت (به عنوان یک سوژه‌ی سیاسی مدرن) می‌بیند تعریف و تعیین صورت کلی مقبول از دین از بطن عمل آن است زیرا دولت ساماندهی حوزه‌ی عمومی را در انحصار خود دارد. جنبش‌های اسلامی سیاسی – مسالمت‌جو یا خشونت‌طلب – با تبدیل شریعت به قانون الزام‌آور و اجبار مردم به مقتضای آنچه آن را شریعت می‌پندارد همین هدف را دنبال می‌کنند تا از راه رسیدن به قدرت و تغییر از بالا و با مکانیزم‌های حکومت مدرن و امکانات فریبنده‌ی آن در تغییر، آرمان را به واقعیت تبدیل کنند یا واقعیت را تا حد آرمان مجسم بالا ببرند.  

بن‌بستی که از آن بحث می‌کنیم، مربوط به زمان‌های مدرن است که از مرحله‌ی سازمان‌های موجود در امپراطوری عثمانی (١٨٣٩-١٨٧٦) آغاز می‌شود یعنی زمانی که فرایند مدرنیسم را آغاز شد و تا سرنگونی خلافت در سال ١٩٢٤ ادامه داشت. آنگاه به اصطلاح حکومت ملی و پیامدهای آن رسید. این امر چنان که آن را در تحقیقاتم آورده‌ام به پیدایش چهار گفتمان از شریعت منجر شد: فقیه حرکی (یا آنچه به اسلام سیاسی موسوم است)، فقیه کلاسیک (فقیه مذهبی و نهادهای آموزشی)، فقیه حکومتی و فقیه جهاد (جماعت‌های خشونت‌طلب). فقیه در اینجا یک نام مجازی است زیرا با توجه به روش‌ها و شروط علمی هیچ یک از اینها در اصطلاح فقیه نامیده نمی‌شوند. این گفتمان‌ها بن‌بست بازیابی شریعت پیش از زمان مدرن در زمان مدرن را منعکس می‌کند. به همین خاطر شعور و آگاهی فقهی آشفته شد و شعور عربی بین اسلام‌گرایان و سکولارها تقسیم شد. اصل این تقسیم در مراجعه به یک الگوی معیاری ثابت در غرب (دولت مدرن) یا در میراث (شریعت) باز می‌گشت.

ایده‌ی‌ مراجعه به الگوی معیاری به نقل قول از غرب یا میراث توجه داشت اما جریان کلی (فقه حرکی که به فرهنگ عمومی تبدیل شده بود) در برابر الگوی حکومت مدرن سر خم کرد و در راستای اسلامی کردن و هماهنگ کردن آن با میراث اسلامی خود کوشید. از اینجا بازیابی شریعت ورودی‌های مرکزی را از آن خود کرد که در ایجاد نظام اسلامی در ابعاد گوناگون آن خلاصه می‌شد و مهم‌ترین آن سیاسی و اقتصادی و حقوقی بود تا ایده‌ی حکومت اسلامی را به شکل دولت ملی و بر مبنای مقاصد و مصالح بسازد و اجتهاد فقهی را گسترش دهد تا با زندگی عمومی و زمان مدرن هم‌خوانی داشته باشد. شریعت در اینجا نقش خود را به عنوان یک عامل اجتماعی به مصلحت دولت مدرن از دست داد و به عمل جماعت مسلمان با برداشت‌های ایدئولوژیک حزبی تبدیل شد یعنی شریعت با از سوی فقهای درباری به پروژه‌های حکومتی یا گفتمان دینی مدافع نظام‌ها و ضد فقیه حرکی جامه‌ی مشروعیت پوشاند.

فقیه حرکی دولت را به عنوان یگانه الگوی نهایی برای اعمال سیاست و قدرت پذیرفت و از روزنه‌ی "اجتهاد گزینشی" و تغییر مفاهیم و پیاده کردن مفاهیم مدرن در تاریخ، هماهنگی‌های زیادی ایجاد کرد. تحولات گفتمان از در سازش با الگوی مدرن درآمد تا جایی که حکومت مدینه به نخستین حکومت مدرن و مدنی و تشکیل حکومت به ضرورتی دینی تبدیل شد. مفاهیمی چون آزادی و قانون اساسی و غیره بخشی جوهری میراث اسلامی شد و دموکراسی مترادف شورا و انتخابات مترادف شهادت شد. فرایض دینی جدیدی مانند وجوب انتخابات در حالات مشخص و وجوب برقراری حکومت پا به عرصه گذاشت.

فقیه کلاسیک اما همچنان به میراث تاریخی خود وفادار ماند و متغیرات ناشی از دوران‌های مدرن و پیامدهای آن را جز به صورت محدود هیچ به حساب نیاورد. بنابراین از واقعیت دور ماند و به تاریخ پیوند خورد. در حالی که فقیه حکومتی به کارمندی در دستگاه دولتی تبدیل شد و میراث فقهی (پیش از حکومت) را بر حکومت پیاده کرد تا این که رئیس حکومت و نظام حاکم تمام حقوق "امام" (در برداشت کلاسیکی یک منصب سیاسی و دینی است) را دارا شد. یعنی مؤسسه‌ی رسمی دینی یکی از مؤسسات حکومتی و تابع سلسله‌ مراتب آن شد؛ بر اوامرش گردن نهاد و در کارکردهای آن موضع گرفت و برای شرعی کردن اقدامات سیاسی ناپایدار حکومت آماده شد. این کار باعث شد شخصیت‌های دینی به سه اشتباه دچار شوند:

نخست: تناقضات عمیقی که گاهی یک چیز را حلال می‌دانست و گاهی حرام. 

دوم: مفتی رسمی به مفتی زمان نیاز تبدیل شد و هر گاه به فتوای او نیاز بود حاضر می‌شد و وظیفه‌ی حکومتی خود را انجام می‌داد. 

سوم: مفتی‌های رسمی زبان فقه را به زبان سیاست تبدیل کردند و گفتمان آنان گفتمان قدرت بود که تنها متوجه عموم مردم می‌شد. زیرا آنان ابزار حکومت برای رام کردن توده‌ی مردم با قدرت دینی هستند چنان که دستگاه‌های امنیتی و پلیس مسؤولیت مقهور کردن مردم با قدرت مادی را بر عهده دارند. 

فقیه چهارم فقیه جهاد است که در برابر همه‌ی جهان ایستاده است تا حکومت اسلامی را بر خرابه‌های سازمان ملل و دستاوردهای دوران‌های مدرن بنا کند و خلافت یا امامت را با برداشتی که خود دارد به شکل کاملاً تحت اللفظی بنیان نهد نه سیستم قانونی، حقوقی و اخلاقی که تجربه‌ی اسلامی و تاریخی ارائه می‌دهد.   

سؤال دوم: اسلام امروزه شاهد نوعی تغییر شکل است و در میان آن گسست‌ها و شکاف‌هایی وجود دارد که پیشتر وجود نداشت؛ در این زمینه روابط ساختاری موجود بین دخالت دین در حوزه‌ی سیاست و بالعکس محل توجه جهانی شده است به ویژه با جنبش‌های پیکارجو – اگر از صفت نادرست "جهادی" فاصله بگیریم – که از شکاف‌های داخلی و جهش‌های جدیدی از آگاهی نظامی سربرآورده است و اسلام را برای توجیه مبانی ایدئولوژیک خود به کار می‌گیرد. منظورم این نیست که این افراد اسلام را به درستی نفهمیده‌اند یا درست فهم کرده‌اند؛ اینها – چنان که می‌دانید – تیرهایی برای مبارزه با اسلام هستند - اگر بخواهیم از عنوان کتاب رضوان سید استفاده کنیم – و بر یک فریضه‌ی غلط استوار است و آن این که واجب است اسلام را با ارائه‌ی روایتی میانه نجات دهیم. در این سرگردانی سیاسی و با توجه به تحقیقات شما درباره‌ی خشونت در کتاب "خشونت مجاز" چگونه می‌توان از دوگانه‌ی خشونت و اعتدال اسلام خارج شویم؟ آیا همین راهبرد، خشونت را شامل می‌شود به طوری که اسلام بلکه مسلمانان را در میان دو انتخاب محاصره می‌کند: یا باید به شکل لیبرالیسم غربی باشند یا داعش اگر چه شب و روز خود را از آنها مبرا کنند؟

در واقع اسلام – با گفتمان‌های متعددی که به آن اشاره کردید – به یک مشکل تبدیل شده است؛ سلفیت و تصوف به چند شاخته تبدیل شده‌اند و مؤسسات رسمی دینی توجیهاتی می‌آورند. این علاوه بر مؤسسات و هیأت‌های دینی غیر رسمی و شخصیت‌های فردی فعال در زمینه‌ی دینی است. یعنی تقلیدی که از پایان قرن نهم تاکنون اصلاح‌طلبان را به ستوه آورده است در واقع نابود شده است اما بدون این که طرح و برنامه‌ای توسط اصلاح‌طلبان ارائه شده باشد. شریعت از عمل گفتمانی باز ایستاده است – اگر با تعبیر میشل فوکو موافق باشیم که در سؤال اول خود به کار بردی – زیرا با پیدایش حکومت و مؤسسات و دستگا‌ه‌های آن که امکانات فراوانی در مهار، دستکاری و تبلیغات در اختیار دارند زیرساخت‌های اجتماعی سنتی دیگر وجود ندارد. 

درست است که این کشورها کشورهای مدرن در معیار اروپایی نیستند، اما کشورهایی با مدل تاریخی / میراث هم نیستند و در فقدان حکومت و جامعه و تغییر شروط تاریخی، ذهنیت فرد تغییر کرده است. اینجاست که در بسیاری از اوقات ذهنیت آمیخته با مدرنیته – بدون آن که ضرورتا به معنی مدرنیته باشد – از طریق تبدیل فهم دینی به فهم و اجتهاد فردی غالب شده و اجتهادات و برنامه‌های فردی متراکم شده است بدون این که زمینه‌ای برای ایجاد سنت جدید و جایگزین سنت شکست خورده (به دست استعمار اروپایی و اصلاح‌طلبان و سپس سلفی‌ها و اعضای حرکات اسلامی) فراهم شود. سنت نوین به دلایل گوناگون ایجاد نشد از جمله نبرد ایدئولوژیک و تفرقه‌ها و فقدان چارچوب سیاسی و اجتماعی که اجازه‌ی چنین تجمعی را نداد. چون نبرد بر سر دین و حکومت همچنان جریان دارد.

همچنین باید بگوییم: دستگاه حکومتی زمینه‌ها و نقش‌هایی را ایجاب کرده است که پیشتر وجود نداشت؛ این کار به لطف ماهیت حکومت و کارکردهای آن بوده است. بنابراین تمایز بین خاص و عام و دین و سیاست به این شفافیت فرضی نبود. زیرا مفهوم دین و سیاست با نگاه به ما قبل حکومت و ما بعد آن بسیار اشکال برانگیز است. در برداشت یونانی که برخی از فلاسفه‌ی مسلمان از آن استفاده می‌کنند، سیاست به معنای تدبیر امور یعنی بخشی از حکمت عملی است که به خودسازی (اخلاق)، اصلاح خانواده و اصلاح اجتماع (سیاست) تقسیم می‌شود. این برداشت بر مرکزیت حکمت نظری (فلسفه) استوار است که فرایند تدبیر امور را بر عهده دارد. چون اوج عقلانیت است و اینها همه با تفکر دولت شهر ارتباط دارد که فلاسفه بر آن حکومت می‌کنند. چون آنان بین نفس و دولت مدینه را به هم مرتبط می‌دانند چنان که نفس بر سه نیرو استوار است (عقل، شهوت و خشم) دولت مدینه هم بر سه طبقه استوار است. چنان که قدرت عقل با دو قدرت دیگر حکم می‌کند پس طبقه‌ی فلاسفه بر دو طبقه‌ی دیگر (سربازان، کارگران و صنعت‌گران) حکومت می‌کنند. 

در مقابل مرکزیت عقل بشری در فلسفه‌ی یونانی می‌بینیم که تفکر اسلامی بر محوریت امر الهی استوار است که در قالب نص تجسم یافته است. بنابراین سیاست در مقابل شریعت قرار دارد زیرا ادب بر دو نوع است: ادب سیاست و ادب شریعت – چنان که ماوردی نقل کرده است – سیاست در حوزه‌ای که نصی در آن وجود ندارد حرکت می‌کند اما در حوزه‌ی مصالح شارع. در حالی که شریعت در چارچوب نص و فرائض دینی حرکت می‌کند. با این حال فقها بیشتر به نظریه‌پردازی در حوزه‌هایی مشغول شده‌اند که به مسائل عمومی مربوط است که با مفهوم مدرین در سیاست وارد می‌شود (احکام سلطانیه، احکام خراج، اموال و فرض‌های کفایی). زیرا امر الهی مرکزیت دارد و مفهوم شریعت هم گرد محور آن می‌چرخد؛ شریعتی که فرد مکلف را مورد خطاب قرار می‌دهد خواه حاکم باشد یا محکوم. زیرا مربوط به عملکرد انسان و احکام پنج‌گانه (واجب، سنت، مکروه، حرام و مباح) شامل آن می‌شود  اما تشخیص معنی مورد نظر یا مشخصات این امر در طول تاریخ از طریق تعامل جماعت مسلمانان با نص و تاریخ به عنوان دوگانه‌ی اصل ثابت و وسایل متغیر یا ارزش اخلاقی و ابزار حکومت انجام می‌شد و نیز با ترکیبی از عملکرد انسانی و بسترهای متغیر آن که در اطلاق یکی از احکام پنجگانه بر آن مؤثر بود.

اما در زمان حاضر دین و سیاست اشکالات بزرگی دارند؛ سیاست ابعاد چندجانبه‌ای به خود گرفته است که به ماهیت کار سیاسی مانند حکومت و دست اندرکاران آن مانند احزاب و جماعت‌ها و نهادهای حکومتی برمی‌گردد. همچنین به این اعتبار که فعالیت سیاسی، تمرین سیاست‌ورزی است به ابعاد اجتماعی ارتباط دارد. با پدیده‌ی دولت و ماهیت و میدان فعالیت آن هم بی‌ربط نیست. مهم‌تر از همه آن است که مهفوم مدرن سیاست باید مجموعه مفاهیمی چون قدرت، جامعه، نظام، بازیگران جدید و سیاست‌مداران را شامل شود. این مجموعه اصطلاحا گفتمان سیاسی را تشکیل می‌دهد و این باید مفهوم دین را شامل شود که با مفهوم مدرن به چارچوب خاص و دایره‌ی فردی تبدیل شده است. حتی در این بخش هم اگر به حوزه‌ی عمومی رسوخ کند یا با آن قطع ارتباط کند، باز سیاست دخالت می‌کند. یعنی ما در برداشت مدرن عملا با فربه شدن سیاست و رنگ باختن دین روبرو می‌شویم که باعث تحمیل تبعیض از سوی سکولاریسم می‌شود. به هر حال مشکل واقعی ما در حکومت سیطره‌ی حکومت بر دین است و خواسته‌ی اساسی ما رهایی دین از یوغ حکومت و حرکات حزبی است. 

اما در خصوص دوگانه‌ی میانه‌روی و خشونت‌طلبی باید گفت که یک دوگانه‌ی دشوار است زیرا دو طرف آن در چارچوب زمان مدرن جای می‌گیرند و با آن تعامل منفی و مثبت دارند. دو موقعیت میانه و خشن ساخته‌ی زمان مدرن هستند. هر یک از این دو از یک نوع سازگاری با حکومت مدرن می‌گویند. دولتی که همواره به تشکیل افکار و مدیریت زندگی و مرگ مردم سر و کار دارد. بخشی از اینها در تاریخ اسلام و پیش از حکومت‌های مدرن و سازمان‌های کنترل کننده‌ی آن مانند فقهاء، قضات، صاحبان اصناف و صنایع و تشکیلات آنها جزء وظایف اختصاصی طرف‌های دیگر بوده است. همه‌ی گفتمان‌های پیشین درباره‌ی شریعت، به حکومت به عنوان پایه و اساس قدرت و منبع کنترل، قانونگزاری و تصمیم‌گیری می‌نگریست خواه با شیوه‌های غیر قانونی پیش از حکومت‌های مدرن یا با سپردن به طرف‌های دیگر مانند فقها و مفتی‌ها و قضات و غیره. وقتی حکومت‌های مدرن پا به عرصه نهادند بر جزئیات این مسائل هم مسلط شدند و حرکات نیز در طرح‌ها و رویکرد‌های خود با آن همراهی کردند اگرچه در مرجعیت و افکار با هم تفاوت داشتند.   

روش میانه گزینشی است بنا بر معیاری که آن را با زمان مدرن و معیارهای غرب (تفکر غالب) بیشتر موافق می‌بیند و روش خشن با غرب وارد کارزار می‌شود اما با مکانیزم‌های خود و تحت تأثیر کشور خود. حتی داعش نیز با وجود اعلام خلافت در نام‌گذاری خود تفکر حکومت را حفظ کرد. اصل اشکال در اینجا داشتن درک خوب یا کژفهمی نسبت به دین نیست بلکه در هم شکستن تقلید از یک جهت و روش بازیابی شریعت قبل از حکومت‌های مدرن و آوردن آن در زمان مدرن است. عملا دو راه حل میانه و خشن هر دو گزینشی و قناعتی است زیرا مفهوم آنها برای شریعت چنان که گفتم محل اشکال است. شریعت یعنی عناصری که به شکل غیر تاریخی گلچین شده است خواه مسالمت‌آمیز یا خشن باشد و جزء یک چیز همان چیز نیست و من در نوشته‌هایم توضیح داده‌ام که چگونه شریعت در زمان‌های کلاسیک نظام تشکیل می‌دهد. 

در سطح نظری به روش رابطه‌ای یا شبکه‌ای کار می‌کنند که بر اصول و فروع تقسیم می‌شوند؛ قواعد و مقاصدی دارند و فروع را در اصول و اصول را در فروع معنا و تفسیر می‌کنند. همه‌ی اینها تنها در سایه‌ی یک نظام سیاسی (خلافت) و نظام اجتماعی و اقتصادی مغایر با نظام زمان مدرن شکل گرفت. به همین خاطر نمی‌توان به یک مسأله‌ی جزئی جدا از زمینه‌ی تأسیس آن و خارج از فروع نگاه کرد. فقدان این تفکر نسبت به نظام در روش فقها در زمان مدرن، فقه اسلامی را در بن‌بست قرار داد و تناقضات اساسی آن را آشکار کرد خواه در نتیجه‌ی اتصال آن به زمان مدرن یا جدایی از آن. از اینجا اختلال‌های بسیاری رخ داد و باعث شد فقه اسلامی از سوی نظام‌های سیاسی و فقهای آن و نیز حرکات اسلامی سیاسی و فقهای آن مورد سوء استفاده قرار گیرد. گاهی به نام مقاصد و مصالح و گاهی به نام دفاع از حکومت و گاهی نیز به نام فتنه و غیره که در نوشته‌هایم به آن پرداخته‌ام. 

سؤال سوم: غالباً از مقاصد به عنوان تجدید اسلامی مطلوب یاد شده است و در قالب‌های گوناگون به عنوان ابزاری برای حل مشکل عمل کرده است؛ مشکلی که پروفسور ابو یعرب مرزوقی – به باورم – در گفتگو با شیخ بوطی در خصوص تجدید اصول فقه به دقت آن را توصیف کرده است. آنجا که می‌گوید: مقاصد به عنوان حل معضل مطرح شد که صورتش این بود: نص محدود (قرآن و سنت) با وقایع نامحدود. یعنی مقاصد اساسا راه حلی برای معضل اصولی است در وقایعی که در زندگی مسلمان رخ می‌دهد. در حالی که در قرآن و سنت نصوص محدودی در این باره وجود دارد. در دوران مدرن مقاصد مقداری گسترده‌تر مطرح شده است تا باب فتوا را باز بگذارد و مهر جواز بر اموری بزند که پیشتر وجود نداشت. علمای مقاصدی معاصر در جهان اسلام و عرب حتی در غرب به عنوان مدافعان اعتدال مطرح شد‌‌ه‌اند. این مقاصد تا چه حد توانسته است در اجتهاد را بگشاید اگر بگوییم این در بسته بود؟ آیا خود مقاصد مشکلاتی دارد به ویژه در برداشتی که در زمان معاصر از آن می‌شود؟

من چندین مطلب را به موضوع مقاصد اختصاص دادم و بخش اعظم کتاب موافقات امام شاطبی را به صورت صوتی تشریح کرده‌ام. انگیزه‌ام از این کار این بود که توضیح دهم این ایده به چه میزان جدا از ائمه‌ی مؤسس آن به کار گرفته می‌شود. به این معنی که بازیابی مقاصد یا کشف آن – چنان که برخی را خوش می‌آید – یک بازیابی مدرن است که اصلاح‌طلبان در اواخر قرن نوزدهم و سپس حرکات اسلامی آن را آغاز کردند و از دهه‌ی نوزده قرن بیستم رواج یافت. این حرکت مقاصدی عملا در بی‌معنا و مبهم کردن آن سهم داشت بر عکس آنچه انتظار می‌رفت یا فرض می‌شد. زیرا عوامل گوناگونی در مقوله‌ی مقاصد تأثیر داشت و بسیاری از آنها خارج از حیطه‌ی معرفت‌شناسی بود. یعنی ما بار دیگر این تفکر را خارج از بستری که در آن به وجود آمد با وعده‌ها و ادعاهای زیاد دنبال می‌کنیم. زیرا دیگر تنها یک موضوع اصولی (بخشی از اصول فقه) نیست بلکه سکولارها به آن رسوخ کرده‌اند تا از نص / وحی فراتر روند و با اسلام‌گرایان و دانشمندان علوم اجتماعی و تخصص‌های دیگر درگیر شوند و آنان را از میدان فقه و اصول به اعتبار این که نظریه‌ی معرفت‌شناسی است خارج کنند. 

اما در حوزه‌ی مطالعات اجتماعی این مسأله بسیار گسترده است و به مواد آموزشی بسیاری از دانشگاه‌ها تبدیل شده است. می‌توانیم از اشکال گوناگون حضور مقاصد در دروس فقهی مطالعات اسلامی سخن بگوییم. اما جریان اصلی که از مقاصد کار می‌گیرد جریان اخوان المسلمین است. با رواج و گستردگی آن مسلمات زیادی در خصوص مقاصد رواج یافت بدون این که لزوما عملی باشد. 

پیشتر در یک پژوهش که در سال ٢٠٠٧ منتشر شد سه مرحله‌ی اساسی کارکرد مقاصد را بررسی کردم: نخست مرحله‌ی پیدایش از قرن پنجم هجری برای یافتن راهی برای کاستن از اختلافی که پیرامون علم اصول فقه (اصل علوم از نگاه آنان) مطرح بود؛ زیرا این علم به جای کاستن از اختلاف به گسترش دایره‌ی آن منجر شده بود. بنابراین مقاصد در راستای جستجوی یقین و بازتدوین اصول بر پایه‌ی قطعیت به میدان آمد. به همین خاطر عجیب  نبود که جوبینی انقراض مجتهدین و ائمه و بقای اصول شریعت در میان مردم را محتمل بداند. شاطبی نیز در کتاب خود از قطعیت در اصول فقه سخن گفت.

 مرحله‌ی دوم: مرحله‌ی بهره‌برداری یا کشف بود که در قرن نوزده هجری برخی از علمای تونس سپس محمد عبده و مدرسه‌ی او در تفکرات اصلاحی در زمان مدرن آن را دنبال می‌کردند. تفکر مقاصدی در ساخت تفکر عمومی و قانونی کردن اقتباس از غرب و گذر از تقلیدی به کار گرفته می‌شد که از نگاه آنان به مشکل تبدیل شده بود. 

مرحله‌ی سوم مرحله‌ی پیدایش حرکات دعوی بود که مقاصد را برای تکمیل کردن ساختار نظام اسلامی فراگیر و برون‌رفت از افق قیاس فقهی به کار گرفتند. یعنی حوزه‌ی مباحات را گسترش دادند و در چارچوب کشور پسااستعماری و انسجام با غرب از یک سو و ایجاد پروژه‌ی سیاسی از سوی دیگر با پدیده‌های نوظهور زمان مدرن و تحولات داخلی هماهنگی ایجاد کردند. 

متوجه هستم در دهه‌ی اخیر که مطالعات من رویکرد مقاصدی به خود گرفت، مقاصد می‌خواهد خارج از تخصص مطالعات اسلامی از فقه گذر کند و به فضای دیگری وارد شود. افزون بر این در بحبوحه‌ی انقلاب‌های عربی و جریان‌های ضد انقلاب، مقاصد در مبارزات سیاسی بین فقهای حرکت و فقهای حکومت به کار گرفته شد. اما مشکل اینجاست که مقاصد به عنوان راه حلی برای معضل اصولیِ "محدودیت نصوص و نامحدود بودن رخدادها" قدم علم کرد و این به دو دلیل دقیق نیست: نخست: این دلیل، یکی از دلایل اصلی مشروعیت قیاس فقهی است و نه مقاصد و یک مسأله‌ی مشهور که در کتاب‌های اصول آمده است مطرح می‌شود و آن این که آیا نصوص حکم همه‌ی رخدادها را شامل می‌شود؟ اهل قیاس بر این باورند که نصوص چنین توانی ندارد؛ زیرا آنان می‌خواهند ضرورت قیاس جزئی را اثبات کنند به این اعتبار که رخدادها نامحدود و نصوص محدود است و محال است که محدود بتواند بر نامحدود احاطه کند. اما ظاهریه که قیاس را انکار می‌کردند بر این باور بودند که نصوص نمی‌تواند به همه‌ی رخدادها احاطه داشته باشد و علت و حکمت را انکار کردند اما خلأ قانون‌گذاری را ثابت کردند و وقتی از هماوردی با نصوص عاجز ماندند به گسترش ظاهر و اصالت اصل روی آوردند. اما در مقابل اینان، ابن تیمیه و ابن قیم این دلیل را فاسد دانستند چون از نگاه آنان اصل اشکال در معنی نصوص عامه بود یعنی در کلیات و قواعد عامه که انواع زیادی دارد و این انواع اعیان بی‌شماری را شامل می‌شود. از این جهت استدلال کردند که نصوص به احکامِ اعمال بندگان احاطه دارد زیرا انواع محدود هستند و اشیا نامحدود را در خود جای می‌دهند. سپس دایره‌ی قیاس را تنگ‌تر کردند و زمینه‌ی استدال به نص را گسترش دادند که مذهب امام احمد هم همین است. این انتقال از جزئی به کلی بسیار با اهمیت است و در تحقیقی که در "آیات اخلاق" کرده‌ام به بخشی از آن پرداخته‌ام و در آن به تفصیل سخن گفته‌ام.

دوم: مقاصد تنها بر مبنای نص / خطاب است زیرا ما در اینجا از مقاصد شارع می‌گوییم نه از غیر از آن (از گفتمان برخی از مقاصدی‌های معاصر پیداست که به مقاصد مدرنیته یا انسان مدرن گرایش دارند) شناخت مقاصد خداوند تنها از کلام او پیداست؛ از امر و نهی و تشویق و انزجار و تهدید و دیگر معانی خطاب که امام عز بن عبد السلام به تفصیل از آن سخن گفته است. 

بنابراین مقاصد در اصل بخشی از مبحث علت از باب قیاس در علم اصول فقه است؛ سپس شاطبی آن را دسته‌بندی کرد و گسترش داد تا جایی که یک چهارم کتاب مقاصد را در بر می‌گیرد. وی این کتاب را به مقدمات، احکام، مقاصد و ادله تقسیم کرده است. اما اصلاحی‌ها و حرکی‌ها و علمای معاصری که به مقاصد مشغول هستند، تنها به مبحث مقاصد از کتاب می‌پردازند. حتی برخی از آنها این بخش را از سایر کتاب جدا کرده‌اند با این که جزئی از تفکر امام شاطبی است. برخی نیز کتاب موافقات را از کتاب اعتصام او جدا کرده‌اند. در حالی که در اعتصام رویکردهایی وجود دارد که مقاصد خوانندگان شاطبی را بیشتر از تفکر خود شاطبی منعکس می‌کند.   

پس مقاصد بر علت‌یابی با مصالح استوار است اما مصالح معتبر برای شارع بر اساس قانون اصول فقه. یعنی مقاصد بخشی از قیاسی بود که کارش گسترش دادن دایره‌ی نص بود تا شامل رخدادهای نامحدود بشود و بر یک امر مسلم استوار است و آن این که خداوند در هر رخدادی حکمی دارد و این حکم یا در نص وجود دارد و عین نص آن را می‌رساند یا این که عین نص بر آن دلالت نمی‌کند و باید با ابزار مشخصی آن را در نص وارد کرد و آن ابزار هم قیاسی است که از نگاه جمهور علت‌یابی با مصالح را می‌رساند. 

اما یک توضیح لازم است و آن این که از نظر اصولی‌ها عقول محض نمی‌توانند وارد قیاس شوند بلکه کسانی که زیر نظر ادله‌ی شرعی هستند و با اطلاق و تقییدی که از ادله دریافت می‌کنند وارد آن می‌شوند چنان که امام شاطبی خود استقلال عقل در این مورد را نفی می‌کند. اما بسیاری از مقاصدی‌های معاصر این تفکر علت‌یابی با مصالح را جدا از قواعد و ضوابط شاطبی می‌دانند زیرا آن را برای برون‌رفت از منطق قیاس جزئی منضبطی به کار می‌گیرند که دیگر برای رویارویی با متغیرات زمان مدرن مناسب نیست بلکه تفکر مصالح گسترده به غیر مقاصدی‌های وهابی نیز سرایت کرده است؛ آنان در مسائل مربوط به مدرنیته که عملیات جراحی پلاستیک، ژنومیک و مسائل و درگیری‌های سیاسی را در بر می‌گیرد. یعنی باب مصلحت را گسترش داده‌اند تا جایی که با معیارهای فقها مبهم و غیر منضبط است و مصالح مردم بر مصالح شارع غلبه دارد. زیرا مرجعیت تشخیص مصلحت، مصلحت زمان مدرن است نه خطاب شارع و اختیار تشخیص مصلحت در میان طرف‌های گوناگون تقسیم می‌شود که نظام سیاسی احیانا یکی از آنهاست. 

 با توجه به همه‌ی مطالب پیش‌گفته روشن می‌شود که مقاصد یک راه حل نیست بلکه به بخشی از مشکل تبدیل شده است. زیرا راه حل دانستن آن بر تشخیص عین مشکل از یک جهت و کارکرد منوط به مقاصد یا پتانسیل‌های موجود در آن از جهت دیگر و فهم مشخص از واقعیت فقه و ارتباط آن با مقاصد از جهت سوم استوار است. این سه جهت مشکلاتی دارند چنان که من در اینجا کاملا توضیح دادم. متأسفانه بسیاری از کسانی که در زمینه‌ی مطالعات اسلامی کار می‌کنند شناخت عمیقی از اصول فقه به عنوان نظام شناختی ندارند؛ با تاریخ آن نیز که از بستر تاریخی پرباری آمیخته است و با علوم متعددی تداخل دارد آگاهی چندانی ندارند. مهم‌ترین این علوم بخش متافیزیکی و زبان‌شناسی و نظریه‌ها‌ی حقوقی و استدلال فلسفی است. مصطفی عبد الرزاق علم اصول فقه را فلسفه‌ی اصیل اسلامی می‌داند. 

سؤال چهارم: برای چندین دهه تفکر عربی به مسائل گذشته و مدرنیته مشغول بود اما ملاحظه می‌شود که این مبحث قدری فروکش کرد نه به معنی آن که مشکل میراث راه حل نهایی خود را پیدا کرده است چنان که طاها عبد الرحمن می‌گوید. پس تفکر اسلامی در پرداختن به معرفت و حقوق و واجبات متکلم و مخاطب به صورت مشورتی عمل کرد. علت این فروکش کردن شاید شک و تردیدهایی بود که برخی در خصوص امکان فعالیت از طریق مشورتی ایجاد می‌کردند. اکنون مبحث اخلاق در میان اسلام‌گرایان مطرح است زیرا اسلام را به عنوان یک گفتمان اخلاقی می‌دانند. تفاوت‌ها و عوامل اتصال و انفصال در بین مشورتی و میراث و اخلاق چیست؟ در چارچوب فعالیت پیشین شما در حوزه‌ی مشورتی و مشغولیت امروز شما در مبحث اخلاق، آیا ممکن است اخلاق میراث و مشورتی را از طریق ترکیب اخلاقی به مرحله‌ی بالاتر سوق دهد تا بتواند بستری تازه‌ و تجدیدپذیر برای پیشرفت تفکر اسلامی معاصر ایجاد کند؟

شما در سؤال خود از سه مسأله گفتید: میراث؛ مشورتی و اخلاق. یک ناظر می‌تواند بر اختلافات فیمابین اینها تمرکز کند چنان که می‌تواند رابط مشترکی پیدا کند. زیرا نگاه فلسفی ریشه‌ی مرکزی در هر سه را تشکیل می‌دهد و تأثیر افکار مدرن غربی بر آن آشکار است. میراث واژه‌ی جدیدی است اگرچه ریشه‌ی عربی و قرآنی دارد اما در زمان قدیم معنی امروز از آن برداشت نمی‌شد. این واژه با بارهای احساسی و مفاهیم ایدئولوژیک اشباع شده است. محمد عابد جابری – صاحب یکی از مهم‌ترین طرح‌های مطالعاتی در زمینه‌ی میراث – توضیح می‌دهد: "میراث شامل نگاه معرفتی و ایدئولوژیک است و پایه‌ی عقلی و پوشش عاطفی آنها در فرهنگ عربی اسلامی است". در مطالعه‌ی میراث می‌توانیم شیوه‌ی گوناگونی را ملاحظه کنیم که به دستاورد غربی متکی است مانند تاریخی، هرمنوتیک، رویکردهای ادبی چون ساختارگرایی و سپس مشورتی. رویکرد ساختاری و تاریخی در بررسی میراث و نقد آن حضور چشم‌گیری دارد و در دهه‌ی نود مطالعات متنی متأثر از تحولات زبان‌شناسی غربی بود. ولی نقص مطالعات ساختاری که عمدتا متن ادبی را مطالعه می‌کند این است که بر نص متمرکز است نه بر روی کل سیستم؛ روی برخی از قسمت‌ها به نمایندگی تمرکز می‌کند. (به عنوان مثال این نقص اصلی پروژه‌ی جابری است یعنی گزینشی و دلخواه است) در حالی که تاریخی بر زمینه تمرکز دارد. اما مشورتی تلاش کرد شکاف ساختاری را از راه وارد کردن عنصر کاربرد و زمینه‌ی اجتماعی پر کند یعنی گفتار به یک عمل ارتباطی و تمرین تبدیل شد به همین خاطر شامل شروطی است که با آن معنا ساخته می‌شود و این اینها عوامل غیر زبانی هستند.  

مشکل مطالعات خاورشناسان پیرامون قرآن و حدیث این است که همواره ثبوت آن از طریق متن نوشتاری است در نتیجه از لحظه‌ی تدوین پیرامون مطالعه‌ی نص و ریشه‌یابی برای بازسازی روایت خاص آن در مورد ما متمرکز شد؛ روایتی که تنها آن را علمی و موثق می‌داند. برخی از کسانی که به مطالعه‌ی میراث گذشته مشغولند زمانی از این رویکرد متأثر شدند که دوره‌ی تدوین را دوره‌ی راه‌‌اندازی عقل عربی یا اسلامی دانستند که قرن‌ها بر آن حکومت کرده است. از نگاه آنان پیشرفت جز از راه بازبینی ریشه‌ای این عقل امکان‌پذیر نیست و این مسأله فکر جابری و محمد آرکون را به خود مشغول کرد. اما ما می‌توانیم در اینجا دو تحول روش‌شناختی را رصد کنیم: نخست: انتقال از طریق برنامه‌های علوم اجتماعی برای درک عمق ارتباط بین کلمات و اعمال و گفتمان و جامعه. در این زمینه تحلیل زیبایی را به خاطر دارم که رجب شانتورک درباره‌ی شبکه اجتماعی روایی برای تشریح شبکه‌ی روایت حدیث به عنوان یک شبکه‌ی اجتماعی انجام داد. دوم: خروج از تنگنای تخصص واحد یا فرا تخصصی شدن و ایجاد برنامه‌ی گذر از تخصص‌ها؛ پایان‌نامه‌ی دکترای من در این زمینه بود اکنون هم به مبحث اخلاق مشغولم که در همین زمینه است. زیرا چنان که توضیح خواهم داد تخصص‌های گوناگون در آن دخیل هستند. 

در خصوص میراث گذشته باید گفت که گفتمان فکری عربی از دهه‌ی هفتاد قرن گذشته به آن مشغول بوده است. پیشتر من در یک تحلیل ویژه (2010) تحولات آگاهی از میراث را به صورت مفهومی و تاریخی مورد بررسی قرار دادم که مسائلی را در بر داشت: احیای میراث و گسترش آن به صورت علمی، مطالعه‌ی میراث با قرائت تأویلی، نقد و تفکیک میراث برای رهایی از هیمنه‌‌ی آن و پیوستن به مدرنیته‌ای که آن را نقیض میراث می‌دانند یا تصور می‌کنند برای کارایی میراث باید آن را از مدرنیته جدا کرد. چارچوب کلی حاکم بر این رویکردها، مسأله‌ی "رنسانس" است اگر چه دیدگاه‌ها و مسیرها از هم جدا شدند. در اواخر قرن نوزده میلادی و نیمه‌ی اول قرن بیستم، بازگشت به میراث دارای گرایش رنسانسی و فرهنگی عام بود اما با شکست سال 1967 میراث به مشکلی تبدیل شد که دو تحول را به وجود آورد: نخست: جدایی از غرب و پیوند با برخی از اسلام‌گرایان و دوم: پیدایش پروژه‌های مطالعاتی که در دو سطح موضع انتقادی داشت: نخست: سطح روش‌ها و تفسیرها و دوم: در نظر گرفتن پیامدهای این بازگشت جدید بر میراث.

در خصوص اخلاق باید گفت حوزه‌ای است که اخلاق نظری و کاربردی و احکام معیاری و توضیحات آن را شامل می‌شود؛ پس از اخلاق (منابع حکم اخلاقی) حوزه‌ای است که فلسفه‌ به لحاظ تاریخی از یونان قدیم تا زمان مدرن آن را به خود اختصاص داده است. با وجود معارف اسلامی پربار، شاخه‌ی معرفی خاصی به نام "علم اخلاق" ایجاد نشد و به عنوان یکی از شاخه‌های حکمت علمی بر اساس تصور یونانی باقی ماند. اما آیا این بدان معناست که مضمون اخلاقی و بحث نظری متصل به اخلاق امروزی، در معرفت اسلامی وجود نداشته است؟ قطعا خیر. در سال‌های اخیر با دو هدف در این حوزه مشغول فعالیت بوده‌ام: نخست: نشان دادن این حوزه‌ی شناختی از داخل میراث اسلامی؛ چون دانش‌های متعدد را از هم جدا می‌کند: فقه، اصول فقه، تصوف، علم کلام و علم به معروف به "آداب" که به شاخه‌های گوناگون تقسیم می‌شود (آداب راوی، شنونده، مفتی، طالب فتوا، پزشک، عالم و شاگرد) هدف دوم: ایجاد نظریه‌ی اخلاقی اسلامی بر مبنای میراث پربار اسلامی و تعامل با بحث‌های فلسفی مدرن و ایجاد امکانات جدید برای پیگیری مسائل حاضر که مشکل آن اساسا به بن‌بست اخلاقی باز می‌گردد. 

گفتنی است که پرداختن به حوزه‌ی اخلاق از اوایل قرن بیستم آغاز شد به ویژه در مصر؛ اما این روند در نیمه‌ی دوم قرن بیستم رو به افول نهاد و تحت تأثیر نظریات سیاسی و ایدئولوژیک و بازنگری فقهی و بحث مقاصدی قرار گرفت. در این باره پژوهش خاصی در تاریخ تفکر اخلاق در مصر از اواخر قرن نوزده تا اوایل قرن بیستم انجام داده‌ام که آماده‌ی انتشار است. 

سؤال پنجم: در برهه‌ی اخیر تلاش لیبرال‌ها (چه بسا چپی‌ها) برای گریز از مسؤولیت جالب توجه بود؛ گریز از تیره‌روزی عرب‌ها و شرایط اجتماع سیاسی از طریق مقوله‌ی غیاب "لیبرال واقعی". موجودی آن به عنوان اشخاص در زمینه‌ی مشورتی عمومی نسخه‌ی تحریف شده غیر واقعی است طبعا اگر وجود فعلی داشته باشد. با این کار لیبرال را نه فقط به عنوان شخص طبیعی بلکه به عنوان یک شخص حقوقی نادیده می‌گیرند. با این که حضور آن را در قالب مؤسسات حقوقی و جامعه‌ی مدنی و مراکز پژوهشی را نفی نمی‌کنیم که دیرزمانی است به تشکیل لیبرالیسم مشغول است و ابزار سیطره‌ی وسیعی برایش فراهم می‌کند چنان که برای غیر از آن فراهم نمی‌کند.  به نظر شما تا چه حد لیبرالیسم توانسته است در پرسشگری و حواله کردن مشکل عرب‌ها (به ویژه خشونت روزافزون) به فرهنگ عرب و اسلام موفق شود؟ چه چیزی باعث فراگیر شدن این فرهنگ وحشتناک در بین عرب‌ها شده است که بیشتر لیبرال‌های سیاسی و فکری آن را ترویج می‌کنند؟

به گمانم رویدارهای انقلاب‌های عربی (مخصوصا مصر و سوریه) میزان فقر فکری و اخلاقی گفتمان‌های سکولار و اسلامی را به طور یکسان برملا کرد؛ اما در مصر به ویژه غیاب لیبرالیسم ادعاهای لیبرالی زیادی آشکار شد که بخشی از زوال فکری و سیاسی مصر بود. در خصوص مسأله‌ی خشونت باید بگویم که من این مسأله را در کتاب‌های زیادی بحث و بررسی کرده‌ام که آخرین آن کتاب "خشونت مجاز" بود و در رویکردهای فرهنگی و متنی آن را شرح داده‌ام. اما رویکرد فرهنگی برای مشکلات فرضی ما با جهان – مهم‌ترین آن خشونت و تروریسم – در اصل یک رویکرد غربی است. من در مقاله‌ای که در سال 2006 در مجله‌ی "المجلة" تحت عنوان "آیا مشکلات ما با جهان حقیقتا فرهنگی است" منتشر شد این تفکر را مورد بحث قرار دادم. شما سیاست‌های آمریکا پس از 11 سپتامبر 2001 را به خاطر دارید: تغییر روش‌ها، بازنگری در گفتمان دینی، ربط خشونت به اسلام به عنوان یک دین و نوسازی اسلام. در کنار آن می‌توان به تفسیرهای مختلف از خشونت اشاره کرد که به تعبیر برنارد لویس یک نفرت عمیق فرهنگی است و نیز نظریه‌های فوکویاما و هانتینگتون در خصوص پایان تاریخ و جنگ تمدن‌ها که به ریشه‌ی فرهنگی و انسان‌شناسی اسلام باز می‌گردد که ارنست گلنر برای اثبات بنیادگرایی اسلام بنیادی به آن استناد می‌کرد و نظریه‌ی "شکاف اسلام و آشوب کشنده‌ی آن" که کلیفورد گیرتز ارائه داد. اردوارد سعید در کتاب "پوشش اسلام" به خطر این دشمنی فرهنگی و استراتژیک با مسلمانان هشدار داده بود. 

پرواضح است که این فرهنگ با تفکر بسیار خفت‌بار توسط داعش بازیابی شد اما این نوع رویکردها در عالم واقعیت فقر فکری و  دغدغه‌ی محکومیت یا خودزنی را بیشتر می‌رساند تا بخواهد تفسیر یا رویکرد فکری یا فلسفی ارائه دهد که غالبا زاییده‌ی نگرانی‌های ایدئولوژیک است. پدیده‌ی خشونت پدیده‌ای مدرن است که در سایه‌ی حکومت‌های مدرن به وجود آمد حکومت‌هایی که خشونت‌ مشروع را در انحصار خود گرفتند و مشروعیت خشونت فرضی به مشروعیتی بر اساس ویژگی عامل خشونت تبدیل شد. یعنی با توجه به این رویکرد اعمال خشونت از سوی دستگاه حکومتی مشروع است اگرچه خارج از چارچوب اخلاقی یا حکم قانونی انجام شده باشد. یا از سوی رژیم خونریزی انجام شود که اراده‌ی مردم را غصب کرده است. ناکامی تلخ اخلاقی ناشی از این رویکردها در اینجا آشکار می‌شود که واقعیت سیاسی و معضل دولت – ملت را نادیده می‌گیرد؛ معضلی که از انجام وظایف اولیه‌ هم باز مانده است و به بزرگ‌ترین دستگاهی تبدیل شده است که در دوران مدرن برای اعمال خشونت با اقسام مختلف ایجاد شده است.