اسلام‌گرایی و فرجام بهار عربی در گفت‌وگو با سعید بنسعید علوی

ترجمه: 
اصلاحوب
اسلام‌گرایی و فرجام بهار عربی در گفت‌وگو با سعید بنسعید علوی

از زمان فرو ریختن دیوار برلین و انفجار انقلاب‌های بهار در کشورهایی که پیشتر زیر نفوذ اتحاد جماهیر شوروی بودند، جهان تک‌‌قطبی به وجود آمد و دموکراسی لیبرالی پیروز شد. نظریه‌ی جهانی شدن با وعده‌ی هم‌زیستی در نظام باز با معیارهای مشترک مطرح شد. با این که دیری نپایید و پدیده‌ی نبرد هویت‌ها در داخل اروپا منفجر شد و در جهان عرب درگیر‌ی‌های فرقه‌ای به وقوع پیوست و در کنار آن نبرد اسلام سیاسی با دولت مدرن آغاز شد. شدت این درگیری در حدی بود که کشور را پاره پاره کرد و صلح جهانی را در معرض تهدید قرار داد؛ اقلیت‌ها به طرز بی‌سابقه‌ای سرکوب شدند و در نتیجه‌ی آن موجی از مهاجرت آغاز شد. جوامع تنوع و چند رنگی خود را از دست دادند یا این که همین تنوع به تعصبات بسته و قابل اشتعال و انفجار ختم شد. انقلاب‌های عربی در جایگزین کردن الگوی پیشرفته از دموکراسی که بتواند در ایجاد دولت شهروندی نقش داشته باشد ناکام ماندند و بخشی از آن به نقش اسلام در تغییر روند آن باز می‌گردد. نشریه‌ی القبس این پرونده‌های مسأله‌دار را با مشارکت شماری از اندیشمندان که در تحلیل وضعیت موجود و یافتن فرمولی برای هم‌زیستی و صلح داخلی و تقویت یک مفهوم عقلانی برای حکومت مشارکت داشتند باز کرده است. 

سعید بنسعید علوی اندیشمند و تحلیلگر مراکشی بر این باور است که جنبش‌های وابسته به اصطلاح «اسلام سیاسی» پیش از آن که با مراجعه به منابع تاریخ تفکر سیاسی در اسلام فهم شوند باید به میزان گرایش آن به واقعیت معاصر و چالش‌های آن فهمیده شوند. وی در گفت‌وگو با القبس درباره‌ی درگیری‌هایی که ابعاد فرقه‌ای دارند و هویتی هستند بر الزامات زندگی مشترک و نیازهای فرهنگی و سیاسی آن تأکید می‌کند. 

-آیا اسلام سیاسی در بومی‌سازی اندیشه‌ی اسلامی در حوزه‌ی سیاست ناکام مانده است؟ آیا به نظر نمی‌رسد اسلام سیاسی از بحران ناشی از تحقق نیازهای عقیده و الزامات مدیریت سیاسی رنج می‌برد؟

پاسخ به این پرسش در هم تنیده نیازمند آن است که در آغاز سخن بکوشیم از یک جهت «اسلام سیاسی» را معنا کنیم و از سوی دیگر «نظریه‌ی اسلام‌گرایی» را بررسی کنیم. مسأله است که صفت «سیاسی» در کنار اسلام به سردرگمی شدیدی انجامیده است به طوری که فهم مسأله را مشکل کرده است. از جهت نظری – دیدگاه مورخ فکر به صورت اجمالی و کسی که درگیر فکر سیاسی در اسلام است به صورت خاص – منظور من از عبارت اسلام سیاسی تمام جنبش‌های سیاسی است که در راستای به دست گرفتن قدرت می‌کوشند و در صدد هستند هر گونه موجودیت سیاسی خارج از شیوه‌های سیاست شرعی را تغییر دهند. در کنار آن از توسل خشونتی که در صورت‌های گوناگون به تروریسم هم ختم می‌شود، ابایی ندارند. همه‌ی این کارها در سایه‌ی اسلام سیاسی و دعوت به برپایی سیستم خلافت یا حکومت اسلامی یا حکومت الهی انجام می‌گیرد. در مقابل حکومت‌های دیگر را حکومت شیطانی می‌نامند و همه‌ی این مفاهیم با هم برابرند و هم‌پوشانی دارند. 

با نگاه به این تعریف اولیه می‌توان گفت نظریه‌ی اسلام‌گرایی آن‌گونه که در عبارت شما آمده است نظریه‌ یا عقیده‌ای است که از اراده‌ برای برپایی حکومت اسلامی آن‌گونه که داعیان و حامیان اسلام سیاسی مانند سید ابوالاعلی مودودی، سید قطب و شاگردان آنان فهمیده‌اند برمی‌خیزد. 

آیا سخن از شکست اسلام سیاسی در هماهنگ‌ کردن مقتضیات عقیده با الزامات کار سیاسی درست است؟ – آن‌گونه که حامیان جنبش‌های جهادی یا گرایش‌های سلفی جهادی فهمیده‌اند؛ منظورم خارج از دایره‌ی شرعی و مشروع در توسل به خشونت و اشکال و مظاهر گوناگون آن است – البته در ضمن آن طبیعتاً فعالیت‌های تروریستی هم قرار دارد؟ پاسخ من بدون شک مثبت است حتّی می‌گویم ادعای اسلام سیاسی هسته‌ی نابودی خود را در درونش حمل می‌کند. 

بهار عربی یا قیام‌های خودجوش

-اگر با هم موافق باشیم که اسلامی سیاسی پس از «بهار عربی» دچار چالش بزرگی شده است، آیا به نظر شما می‌تواند از آن گذر کند؟ آینده‌ی آن در منطقه چگونه پیش‌بینی می‌کنید؟

در آوردن «بهار عربی» میان دو گیومه کاملاً با شما موافقم؛ بهتر آن است از قیام‌های عربی بگوییم و منظورم از این تمایز تسلیم اولیه است مبنی بر این که جنبش‌های اعتراضی گوناگونی که از آغاز سال ٢٠١١ در بسیاری از خیابان‌ها و پایتخت‌های عربی شاهد بودیم، تعبیری از حالت نارضایتی و مخالفت با واقعیت ناگوار موجود بود؛ فساد سیاسی، ستم اجتماعی، بیکاری گسترده، رواج هرج و مرج، آشفتگی در سیستم ارزش‌های اجتماعی و فقدان چشم‌انداز روشن از آینده. 

 

در عبارتی واضح و روشن اعتراضات خشونت‌آمیز تا حد براندازی برخی از رژیم‌های سیاسی و کنار زدن رموز فساد رسید و این روند همچنان از واقعیت بسیار وخیم خبر می‌دهد. بنابراین پذیرش ‌دوباره‌ی توهم توطئه بر انسان و کشور عربی فایده‌ای ندارد. اما جنبش‌های اعتراضی در تونس، مصر، لیبی، یمن و تا حدی در مراکش – اگر چه این کشور تاکنون موفق شده است تا حدی جلوی بحران را بگیرد – نمی‌تواند در مقام مقایسه با جنبش‌های بهاری در بسیاری از کشورهای اتحاد جماهیر شوروی قدیم و نیز در برخی از کشورهای اردوگاه شرقی مانند چک‌واسلواکی و بولونیا قرار گیرد. همان‌گونه که یک بار نوشتم جنبش‌های عربی از سال 2011 تنها یک نشان از بهار دارند و آن این‌که رهبران اعتراض‌ها و نیروی محرکه‌ی آن جوانان هستند. این یک بازتاب جمعیتی دارد و آن این‌که نزدیک به 60 درصد از ساکنان کشورهای عربی جوانان هستند. این جنبش‌ها شورش هستند نه انقلاب دلیلش هم روشن است: عملی خودجوش است که پیشرفت شگفت‌انگیز وسایل ارتباطات اجتماعی در کارآمدی آن بسیار سهیم بوده است. نارضایتی عمومی زمینه‌ی خوبی را برای این کار فراهم کرد. امواج مدرنیته هم جوانان عرب را به لحاظ روانی آماده کرد. از این‌رو می‌گوییم شورش عربی از نشانه‌های زمان و مقتضیات جهانی شدن است. مسأله‌ی مهم و اساسی در جنبش‌های عربی همچنان غایب است و آن نظریه‌ای است که به فهم مسأله کمک می‌کند و راه را روشن می‌سازد. بگذار بگوییم درد کشنده‌ای که جنبش‌های اعتراضی عربی از آن شاکی هستند و همچنان آنها را در معرض انواع واکنش‌های خودکار با پیامدهای پیش‌بینی نشده قرار می‌دهد، نبود پشتوانه‌ی فرهنگی به نوبه‌ی خود می‌تواند به پرسش هویت پاسخ ‌دهد. 

علوی افزود: در این صورت آیا می‌توانیم بگوییم اسلام که پشتوانه‌ی موجودیت اجتماعی در کشورهای عربی است پس از بهار عربی با بحران روبرو شده است؟ به گمانم این‌گونه نیست. دست‌کم به دو علت این را می‌گویم: نخست: «اسلام سیاسی» تعبیری است از بحرانی که جوامع عربی اسلامی با آن آشنایی دارند: بحرانی که مسایل سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، روان‌شناسی در آن دخالت دارند و اسلام که پشتوانه‌ی معنوی و فرهنگی این جوامع را تشکیل می‌دهند مانند هوای طبیعی برای تنفس و خاک مناسب برای رشد و نمو این جوامع است. 

در تحقیقی که در مقام پاسخ به پرسش اول به آن اشاره کردم این پرسش را مطرح می‌کنم: آیا «اسلام سیاسی» موجودیت خود را از تاریخ تفکر سیاسی در اسلام می‌گیرد؟ در بررسی موضوعات مهمی که برای این تفکر پیش می‌آید – با نگاه به آرای متکلمان، فقیهان، فلاسفه و کتاب نصائح الملوک یا مرایا الأمراء – برای من روشن شد که اصلاً این‌گونه نیست. سپس من همان سؤال را درباره‌ی تفکر عربی اسلامی در دوران رنسانس مطرح کردم و با نگاه به آرای اندیشمندان مسلمان در دوران رنسانس به این نتیجه رسیدم که فقهاء و فلاسفه به نظریه‌های دولت خلافت یا خلافت دوم می‌اندیشند همان‌گونه که بسیاری از اسلام‌گرایان بر این سخن اصرار دارند و «حکومت اسلامی» در مقابل آن قرار دارد علاوه بر این که «حاکمیت» به عنوان سنگ بنای اسلام سیاسی نه تنها وارد نشده است بلکه به گفته‌ی میشل فوکو غیر قابل تصور است. 

دومین مسأله این است که مسائل اساسی که اسلام به آن پرداخته است (مسائل عقیده که به صحت ایمان و جدایی بین کفر و ایمان مربوط است و مسائل اجتهاد و تنظیم شروط وجود مسلمانان در جهان متغیر) به هیچ وجه به اسلام سیاسی مربوط نیست. با گشت و گذار در اینترنت و مراجعه به سایت‌های داعیان این تفکر، بیشتر نصوص اسلام سیاسی را مورد بررسی قرار می‌دهیم. 

چیزی که می‌خواهم به آن برسیم این است که اسلام سیاسی حالتی است یا به زبان علوم انسانی پدیده‌ای اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، روان‌شناسی بسیار پیچیده است با این حال به طریق اولی قابل پیگیری و فهم است و تفسیر آن تنها در سایه‌ی واقعیت معاصر امکان‌پذیر است. 

 

-به نظر شما معادله‌ی ادعاهای فرقه‌ای و مذهبی که در کشورهای عربی به حد انفجار رسیده است چگونه حل می‌شود؟ بدون آن‌که قبضه‌ی امنیتی قوی مظاهر آن را پنهان کند و به گونه‌ای به صحنه آورد که به جای انکار، قابل درمان باشد. 

ادعاهای فرقه‌ای در کشورهای عربی (مشخصاً در برخی از کشورهای منطقه) از بحران عملی دیگری حکایت می‌کند یا اگر بخواهیم می‌توانیم بگوییم از بحران سیاسی- اجتماعی در کشورهای عربی در سطح دیگری خبر می‌دهد و آن هم دسترسی به روزگار مدرنیته است: جامعه‌ی جهانی مدرن از این نظر که ائتلافی است از جریان‌های اجتماعی متعارض و در آن حداقل‌های لازم و ضروری برای توافق بر مصالح مشترک یافت می‌شود، جهانی است که وجود اختلاف و حق اختلاف را به رسمیت می‌شناسد در نتیجه غیر یا دیگری مخالف به عنوان شریک و تأثیرگذار در جامعه‌ی مشترک به نام «شهروند» را می‌پذیرد. به عبارتی جامع‌تر، وجود اجتماعی بر اساس حضور فعلی و دایم در قرارداد اجتماعی، شروط شهروندی و عناصر زندگی مشترک را می‌پذیرد و در مقدمه‌ی آن داشتن حق اختلاف و قبول زندگی مشترک قرار دارد. در این صورت بحران با تمام این شروط و عناصر بی‌معنی است و در زبان عامیانه بحران دموکراسی و اداره‌ی امور زندگی مشترک بحران عمیقی است. 

-به نظر شما آیا درگیری‌های فرقه‌ای و هویتی و فرهنگی از عوارض جانبی پسامدرنیته است؟

اگر منظور شما از این پرسش مشخصاً کشورهای عربی است پاسخم این است که این گرایش‌ها با شدت و حدت آن از بحران عمیقی خبر می‌دهد: بحران دسترسی به روزگار مدرن و پذیرش سنت تحول و مقتضیات زندگی مشترک. 

 

-معضل هویت در دو سطح در حال فرسایش است؛ نخست در سطح فردی که هویت خود را از منظر ارزشی شکل می‌دهد و دوم در سطح هویت جمعی در حکومت ملی؛ آیا فرهنگ معضل است یا راه حل؟

به گمانم ما در مسأله‌ی حق اختلاف از یک جهت و الزامات و طبیعت زندگی مشترک از جهت دیگر نیاز به تأمل بیشتری داریم. نخستین چیز در حق اختلاف به رسمیت شناختن حق غیر مخالف در پاسداری از هویت خود است. وقتی از هویت سخن می‌گوییم بی‌درنگ تصور می‌کنیم که پشت یک دیوار یا حصار خزیده‌ایم و نمی‌گذاریم دیگران آن را تصرف کنند و نمی‌خواهیم نسبت به آن کوتاهی کنیم. چون این به معنای نابودی موجودیت متمایز ما و در نتیجه هویت ما است؛ اما مقتضیات زندگی مشترک تنها در به رسمیت شناختن غیری نیست که با من متفاوت است بلکه غیری که با من مخالف است. یعنی چشم‌پوشی از برخی از خواسته‌های فرهنگی و هویتی جماعت سپس طایفه یا در سرزمین‌های عربی اجمالاً قبیله یا جامعه به اعتبار این که زمینه‌ی مشترکی است که وجود شهروندی و شروط آن را ادعا خواهد کرد. اما مسأله‌ی جدید اشکالات دیگری را مطرح می‌کند: اشکال اقلیت یا اقلیت‌ها و حقوق آنها، اشکال قدرت اجرایی، اشکال پذیرش زندگی سیاسی و طبیعی و مسالمت‌آمیز که به نوبه‌ی خود بین قدرت‌های سه‌گانه جدایی می‌افکند و جایگاه قانون و برابری در مقابل آن را بالا می‌برد. در یک کلمه‌ی جامع، سازمان سیاسی باید موجودیت انسانی را با احترام به قواعد سازمان بپذیرد آنگاه به دنبال تحقق عملی حکومت حق باشد. 

بدون امتیاز