مفهوم عدالت در گرایش اصلاح‌طلب نوین عربی

مفهوم عدالت در گرایش اصلاح‌طلب نوین عربی

اشاره: سعید بنسعید العلوی به سال ۱۹۴۶م در شهر مکناس ‌زاده شد و در ۱۹۷۸م از دانشکده‌ی ادبیات دانشگاه محمد الخامس رباط کار‌شناسی ارشد گرفت. هم‌چنین در سال ۱۹۸۷م از همین دانشگاه توانست مدرک دکترای خویش در رشته‌ی فلسفه را دریافت کند. وی در دانشکده‌ی ادبیات از سال ۱۹۸۷م به تدریس اشتغال دارد. وی در مراحل گوناگونی در دانشگاه محمد الخامس به عنوان سرپرست، رئیس دانشکده و رئیس دانشگاه برگزیده شده است. سعید بنسعید در سی سال گذشته در مرکز پژوهش‌های اندلس و گفت‌وگوی تمدن‌ها در سمت دبیرکل و معاون به خدمت اشتغال داشته است. دکتر علوی تحقیقات و کتاب‌های متعددی نگاشته است، ازجمله: قول فی الحوار والتجدید، المسلمون والمستقبل، خطاب الشرعیة السیاسیة فی الإسلام السنی، أدلجة الإسلام بین أهله وخصومه، عوائق التحول الدیمقراطی فی الوطن العربی، الخطاب الأشعری دراسة فی العقل العربی، الأیدیولوجیا والحداثة قراءات فی الفکر العربی المعاصر، التفکیر السیاسی عند الماوردی و.... 

او در مجموع دغدغه‌ها و اندیشه‌هایش را در دو داستان به نام‌های «مسک اللیل» و «الخدیعة» خلاصه کرده است. هم‌چنین در نشریات محلّی و جهانی مقالات گوناگونی نوشته است. کتابی به عنوان «فی الدفاع عن التجدید فی الفکر العربی المعاصر» از سوی دانشگاه محمد الخامس انتشار یافته که در آن مجموعه‌ای از کارهای اهدایی دوستان و شاگردان به دکتر سعید بنسعید از داخل و خارج کشور مراکش ثبت شده است.

 

منظور از «گرایش اصلاح‌طلب نوین عربی» مجموعه تولیدات نظری و فکری عربی ـ اسلامی است که در بازه‌ی زمانی آغاز سده‌ی نوزدهم تا دهه‌ی شصت قرن بیستم و حتّی تا سال‌های اخیر و روزگار ما تولید و ارائه شده است. اگر به پژوهش‌هایی نگاهی بیندازیم که درباره‌ی اندیشه‌ی عربی ـ اسلامی در بازه‌ی مذکور نوشته شده‌اند، متوجّه می‌شویم در عین حال که کوشیده‌اند این اندیشه را به گرایش‌های گوناگون و مکاتب متنوّع تقسیم کنند ـ گرچه خودشان نیز دارای اختلاف نظرهایی متنوع و بسا متباین هستند ـ امّا قطعاً همگی اتّفاق نظر دارند که فرآورده‌های اندیشه‌ی عربی ـ اسلامی در آن دوران در مجموع از دو نکته‌ و ملاحظه‌ی اساسی خالی نیست: ملاحظه‌ی نخست به تعبیرات ایشان پیرامون تقابل جدّی بین پیشرفت غرب و عقب‌ماندگی جهان اسلام برمی‌گردد. همه‌ی متفکّران عرب ما به نسبت‌های مختلف و متنوع و بسا متضادی از این پدیده نام برده‌اند. به نظر اندیشمندان اسلامی، دلیل پیشرفت غرب، اکتشافات علمی فراوان و بهره بردن از آن در زندگی عملی، توسعه‌ی همه‌جانبه در زمینه‌های مدیریتی و اقتصادی و نیز تحقّق پیشرفت و رشد در عرصه‌ی امور عمومی و اجرای عدالت است. نشانه‌ی روشن واپس‌گرایی مسلمانان هم، وجود انحطاط در عرصه‌های آموزش و برنامه‌ریزی، چیرگی جهل، بروز استبداد و نیز انصراف علما از اجتهاد و بسندگی به تقلید و تکرار و بازتولید فرآورده‌های فقهی و فکری عصر انحطاط است. نکته‌ی دوّم جمع شدن همه یا بخش بزرگی از رهبران اصلاح پیرامون سیاست است، به گونه‌ای که پنداشته‌اند تنها عامل مؤثّر در ایجاد عوامل پیشرفت و توسعه در میان غربیان و پیدایش عقب‌ماندگی در بین مسلمانان، همان مسائل سیاسی است. 

من به عنوان یک تاریخدان اندیشه، طی سه دهه تأمّل در فرآورده‌های اندیشگی عصر مذکور و هم‌نشینی طولانی با فرآورده‌های عربی ـ اسلامی به این نتیجه رسیدم که مبنای کار در نگرش اصلاحی،  درک و بیان دو عقب‌ماندگی یا «عقب‌ماندگی دوگانه» است. از یکسو، نسبت به رشد و توسعه‌ی جوامع غربی و انسان اروپایی توانا، چیره و استعمارگر، و مقایسه‌ی آن با عقب‌افتادگی کشورهای اسلامی و ناتوانی آن‌ها و گردن نهادن در برابر استعمار، ما دچار عقب‌ماندگی شدید هستیم. از دیگر سو، عقب‌ماندگی نسبت به توسعه و رشدی که مسلمانان در دوران طلایی ـ به تعبیر متفکران اصلاح ـ داشته‌اند، زیرا میان مسلمانان در روزگاران نخست با مسلمانان در عصر انحطاط، فاصله‌ی زیادی است. اندیشمندان اصلاح هنگامی که عوامل عقب‌ماندگی در عصر حاضر را در مقایسه با عصر طلایی برمی‌شمارند، بر این اتفاق نظر دارند که در مجموع به چند عامل برمی‌گردد: در روزگاران نخستین در علوم دینی اجتهاد و تولید اندیشه مطرح بود، اما در عصر انحطاط، تقلید جایگزین آن شد. در عصر انحطاط و گسترش استبداد، ستم رایج گردید، در مقابلِ عدالتی که در عصر طلایی رایج بود. در دوران اوّلیّه، علم و دانش فراگیر بود، ولی در قرون میانه، دانش از فضای عمومی جامعه رخت بربست، علم علما اندک گردید و افق فکری تاریک شد، در حالی که در گذشته علم دارای مقام و منزلت بود و شهرهایی مثل بغداد، فاس، قاهره، قرطبه و دیگر مراکز بزرگ و مهم جهان اسلام در ترویج دانش سرآمد بودند. در مجموع باید بگوییم نگرش اصلاحی دریافت که از لحاظ دینی و فرهنگی یا تمدنی از ذات اسلام عقب مانده‌ایم. یا می‌توانیم بگوییم که به این درک رسیده‌ایم که نسبت به اسلام عقب مانده‌ایم و همان تعبیر جالب شیخ محمد عبده را تکرار کنیم که بین اسلام و مسلمانان تفاوت قائل شد و گفت: مسلمانان امروزه، دورترین مردم نسبت به اسلام هستند.

«عقب‌ماندگی دوگانه» متضمّن سه پرسش است: 

یک. ماهیت آن دوران طلایی و عصر نمونه‌ای که اسلام و مسلمانان از آن برخوردار بوده‌اند، چیست و چه شاخص‌ها و امتیازاتی دارد تا به عنوان یک «اصل» قرار گیرد و بقیه‌ی روزگاران را بشود بر آن قیاس کرد و الگوی تمدّن اسلامی و توانایی مسلمانان قرار داد؟ 

دو. چه عواملی باعث شده امروزه، تمدّن اروپایی به اوج قدرت و عزّت برسد و از آسایش و رفاه برخوردار گردد؟

سه. و کدام عوامل باعث عقب‌افتادگی و واپسگرایی مسلمانان در این روزگاران شده است؟

در واقع این سه پرسش به یک سؤال معروف برمی‌گردد که امیر شکیب ارسلان در اوایل دهه‌ی سی قرن گذشته در جمله‌ای معروف پرسید: «چرا مسلمانان عقب مانده‌اند و دیگران پیشرفت کرده‌اند؟»

اگر در تولیدات نظری گرایش‌های اصلاح‌طلب نوین عربی و زمینه‌های مشترک فکری آنان کندوکاو نماییم، با وجود همه‌‌ی اختلاف‌نظرهایی که در بیان ویژگی‌های عصر طلایی دارند و مشرب‌های فکری گوناگونی را نمایندگی می‌کنند، خواهیم دید که نقطه‌ی مشترک آنان «بینش سیاسی» به طور کل، و مفهوم «عدالت» به طور خاصّ است. در دوران طلایی اسلامی، عدالت حضوری پررنگ دارد و الگویی برتر در زندگی و اقدامات مسلمانان به شمار می‌آید. عدالت سامان‌دهنده‌ی رفتار و تنظیم کننده‌ی امور ملت‌هایی است که بهر‌ه‌ی فراوانی از توسعه و پیشرفت برده‌اند. در حال حاضر اوضاع غرب نیز چنین است؛ عدالت در «آن‌جا» حاضر است و در «این‌جا» غایب. منظورم از «آن‌جا» در وهله‌ی نخست، غرب اروپایی است و در وهله‌ی دوم منظور، عصر طلایی اسلامی است، زیرا در هر دو، عدالت حاضر بوده و هست، گرچه ممکن است شیوه‌های متفاوتی داشته باشد و از نمادهای مختلفی برخوردار باشد، اما در عمق معنا یکی هستند و عدالت در هر دو مکان وجود داشته و دارد. طبق دیدگاه اندیشمندان معاصر اصلاح، در اوضاع کنونی و معاصر عربی، عدالت مفقود است، با این‌که در عصر طلایی و نیز تمدّن غرب امروزی، عدالت وجود دارد.

این نوشتار در پی بیان معنای عدالت طبق دیدگاه اندیشمندان اصلاح‌طلب و معاصر عربی است، که این امر با دو پرسش محقّق می‌گردد: یکم؛ عدالت چیست و در «عصر طلایی» چه نمادها و شاخص‌هایی داشته است؟ دوّم؛ عدالت چیست و نزد «دیگران» چه نشانه‌هایی دارد؟ منظور در این دوران و طبیعتاً طبق دیدگاه اندیشمندان معاصر و اصلاحگر پیشرفته‌ی عربی.

اول: عدالت چیست و نزد اصلاح‌طلبان چه چهره‌ای دارد؟

در ابتدا باید دو نکته را به عنوان مقدّمه در توضیح معنای عدالت طبق دیدگاه اندیشمندان معاصر عربی بازگو کنم: نخست آن‌که واژه‌ی «عصر طلایی» هرگز در نوشته‌های اندیشمندان اصلاح‌طلب پیشین به کار نرفته است، و طبیعتاً اگر گاهی چنین مفاهیمی هم به کار رفته، منظورشان همان «عصر مرجع و منبع» است. این اصطلاح در نوشته‌های امروزی ما خوانندگان و نویسندگان این دوران به کار می‌رود که فروتنانه آن را «عصر بیداری و خیزش» می‌نامیم. بسا در این نامگذاری از اندیشمندان غربی تأثیر پذیرفته باشیم که هنگام مطالعه‌ی آثار گذشتگان خویش، آن را عصر مرجع اول و منبع اساسی می‌نامند و از آن الهام می‌گیرند. نویسندگان دوران رنسانس چنین کرده‌اند. نخستین شرط نهضت و خیزش، مطالعه‌ی عصر مرجع، و بازگشت به آن است. نکته‌ی دوم این‌که در نوشته‌های اصلاح‌طلبان عرب، عصر مرجع تنها به دوره‌ای خاصّ محدود نمی‌شود و نمونه‌های فرهنگی، تمدّنی و معنوی‌ای که برای مثال بیان می‌کنند، به یک دوره‌ی زمانی مخصوص که آغاز و پایان روشنی داشته باشد، مربوط نمی‌شود. حتّی ترکیبی ذهنی از دوران‌های گوناگونی است که مسافت‌های زمانی را درنوردیده و فواصل جغرافیایی را محو می‌کند. هم‌چنین از دیوارهای مذهبی که در تاریخ اندیشه‌ی اسلامی باعث فاصله می‌شدند و مانع همگرایی مسلمانان بودند، فراتر رفته و این موانع مذهبی نمی‌توانستند باعث آشوب و درگیری شوند و حتّی گاهی کاملاً از صحنه محو می‌گردیدند. 

عصر مرجع که صلاحیت الهام‌بخشی و ملاک‌سنجی دارد و مسلمانان فعلی اوضاع خویش را با آن می‌سنجند، در واقع ترکیب ذهنی جدیدی است که در عمل ارتباطی با واقعیّات تاریخی ندارد و در ایجاد مذاهب و جریان‌های فکری نقشی نداشته است. هم‌چنین چهره‌ی درخشانی که از مراکز بزرگ اسلامی به جای مانده است، به این صورت ذهنی و نمونه پیوند خورده است. همان‌گونه که الگوهای فرهنگی می‌کوشند در کوره‌ی الگوهای ذهنی ترکیبی‌ای که مشخّص نیست در چه برهه‌ا‌ی از تاریخ اسلامی محقّق  شده‌اند، ذوب شوند. در نتیجه در مقابل نوعی حالت «خوشایند» و «آرمانی» قرار داریم و این در دنیای ترکیب ایدئولوژیک در تمام مسائل وجود دارد. گرچه در این‌جا نمی‌توانیم بیش از این، این مطلب را باز کنیم.

باید بر دو نکته‌ی پیشین، تذکری افزوده شود که از زاویه‌ی دیگری به ذات مفهوم عدالت وابسته است. می‌دانیم که عدالت از مباحث اساسی در علم کلام اسلامی به شمار می‌آید و در دایره‌ی صفات الهی جزو قضایای قدرت و استطاعت مطرح می‌شود. به عنوان مثال، برخی از متکلّمان گاهی پرسشی بدین مضمون مطرح می‌کردند: آیا خداوند توانایی ستمگری دارد؟ همان‌گونه که به مسائل تقدیر، اختیار، کسب و امثال این‌ها در محدوده‌ی انسانی مربوط می‌شود. بخصوص معتزله که خود را به عدالت و توحید منسوب می‌دانند. پژوهشگران موضوع عدالت را دلیلی بر مذهب اعتزال می‌دانند و معتزله را مکتب عدل و احسان قلمداد می‌کنند. هرچند پرداختن جدّی و مبتکرانه به مسائل کلامی در اندیشه‌ی اسلامی در طی چندین سده‌ی پیاپی رخت بربست. و شاید یکی از ویژگی‌های بارز دوران انحطاط همان فقدان مباحث کلامی و مسائل فکری باشد که در آن اجتهاد، کاهش یافت و تکرار مکررات رایج گردید. باید متذکّر شد که اندیشه‌ی عربی- اسلامی با آن‌که روحیه‌ا‌ی نوگرایانه داشت و خواستار پیوند مجدّد با عصر طلایی در تولیدات فکری بود، اما هم‌چنان به علم کلام و قضایای عقلی توجّه نکرد. به همین سبب بود که قرن نوزدهم میلادی کاملاً سپری شد، ولی در میان فکر عربی- اسلامی نوین، متونی ارزشمند و وزین در زمینه‌ی اصول دین پدیدار نگشت. حتّی کوشش شیخ محمد عبده در کتاب «رسالة التوحید» تا چند دهه در نوع خودش کاری منحصر به فرد به شمار می‌آمد. و این بر درستی این نظریه تأکید دارد که از مداوای موضوع عدالت در سطح اصول دین باید انصراف داد و به این فراخواند که نوگرایی در دین و بازگشایی درب اجتهاد متقاضی نوگرایی در مقولات کلامی و مسائل عقلی و فکری نیز هست. بسا سودمند باشد که در این مقام تذکّر جالب و بجای آقای رضوان السّیّد یادآوری شود؛ ایشان در بسیاری از نوشته‌هایش می‌گوید: اندیشه‌ی عربی- اسلامی به طور عام، و تفکّر اشعری به طور خاصّ ـ که از چیرگی و رواج برخوردار بود ـ در وهله‌ی اوّل به موضوع «رحمت الهی» بیش از «عدل الهی» توجّه و تمرکز داشت.

 مُرادم به طور مشخّص آن است تا بگویم رویکرد عمومی اندیشه‌ی اصلاح‌طلب عربی ـ اسلامی نوین باعث شد توجّه و تمرکز بر عدالت و ارتباط آن با سیاست و هویّت اجتماعی انسان بیش از جوانب کلامی یا متافیزیک محض آن باشد. به همین سبب هنگامی که به عنوان مثال، به یکی از نخستین متون اصلاحی در اندیشه‌ی عربی- اسلامی معاصر ـ و شاید قدیمی‌ترین آن به طور کل ـ یعنی کتاب «اقوم المسالک فی معرفة أحوال الممالک» نظر بیندازیم، می‌بینیم خیرالدین تونسی از دیدگاه‌های ابن‌خلدون بهره برده و از کتاب معروف «مقدمه»، باب «الظلم مؤذن بخراب العمران» نقل قول می‌کند، حتّی نخستین عبارتی که پس از «بسم الله الرّحمن الرّحیم» با آن کلام را آغاز می‌نماید، چنین است: «منزّه است کسی که آبادانی را از نتایج عدالت قرار داد».[1] هم‌چنین خیر الدین تونسی توقف‌هایی طولانی در کتاب‌های نصیحت‌مدار دارد‌؛ او از کتاب «التبر المسبوک فی نصیحة الملوک» غزالی اقتباسات فراوانی دارد و از آن‌ها به طور گسترده در باب ارتباط میان عدالت، حسن تدبیر و رفاه اقتصادی بهره می‌برد. او از کتاب‌های دیگری هم استفاده می‌کند، اما نامی از آن‌ها نمی‌برد. نویسنده‌ی کتاب «اقوم المسالک» پیشگام متفکران جدید عرب است که بارها از این سخن مشهوری که نویسندگان کتاب‌های نصیحت ملوک به ارسطو نسبت می‌دهند، استفاده کرده است: «جهان، بوستانی است که بافت اصلی‌اش حکومت است، حکومت، قدرتی است که با آن سنّت و روش زنده می‌شود، سنّت، سیاستی است که پادشاهی آن را راه می‌برد، پادشاهی، نظامی است که توسّط لشکریان تقویت می‌گردد، لشکریان، همکارانی هستند که با ثروت سامان می‌گیرند، ثروت، رزقی است که رعیت آن را گرد می‌آورند، رعیت، بردگانی هستند که توسّط عدالت باقی می‌مانند، و عدالت، چیزی مأنوس است که چارچوب جهان می‌باشد».[2]        

 همگی می‌دانیم که اندیشه‌ی اصلاحی نوین عربی تنها بر ترویج دیدگاه‌های جدید مورد علاقه‌اش بسنده نکرد، همانند نوشته‌های محمد عبده و کواکبی و شاگردان‌شان در مصر، شام و مناطقی از مغرب عربی، بلکه رهبران اصلاح ـ به تعبیر احمد امین ـ نگاه دانشجویان و مریدان خویش را به سوی وجوب غبارروبی و بازپخش میراث گذشته و متونی جلب کردند که به فراموشی سپرده شده بود، زیرا این‌ها در مجموع، ابزار مهمّی برای خدمت به قضایای اصلاحی بودند. به عنوان نمونه، محمد عبده برای انتشار کتاب «الموافقات» ابواسحاق شاطبی بسی کوشید، که بی‌گمان در فقه مقاصدی یکی از ارکان مهمّ و حتّی نشانه‌ی بارزی در تاریخ فقه مقصدگرا در اسلام به شمار می‌آید. هم‌چنین محمد عبده به کتاب «ادب الدنیا والدین» ابوالحسن ماوردی اعتباری دوباره بخشید، زیرا این کتاب قرن‌ها از رده‌ی تدریس اساتید خارج شده بود. شیخ عبده همواره بر اهمّیّت مقدّمه‌ی ابن‌خلدون اصرار داشت و برای بازگشت اعتبار این کتاب به تدریس آن در دانشگاه الازهر علاقه‌مندی فراوانی نشان می‌داد. روشن است که ماوردی در کتاب «ادب الدنیا والدین» بخشی را به موضوع مصلحت دنیا و سعادت مخلوق و امور مربوط به آن‌ها اختصاص داده است. از جمله در این کتاب در این باره می‌خوانیم: «بدان که شش چیز اساسی باعث مصلحت دنیا شده و اوضاع آن را سامان می‌بخشد و امور دنیوی را متناسب می‌گرداند: دینِ دارای پیرو، شاه قدرتمند، عدالتِ فراگیر، امنیّت  عمومی، خرّمی زیاد و امید فراوان».[3] ماوردی در این کتاب، همانند کتاب‌های دیگری که در آداب نصیحت نگاشته است، مثل «نصیحة الملوک»، «تسهیل النظر و تعجیل الظفر» و «ادب القاضی» از خود تبحّر خاصّی در بهره بردن از حکمت‌های فارسی و سخنان گذشتگان نشان می‌دهد. هم‌چنین از نصایح ارسطو به شاگردش اسکندر مقدونی خیلی نقل می‌کند. او می‌کوشد رابطه‌ی ثبات سیاسی و استمرار حاکمیت را با رفاه اقتصادی و امنیّت از یکسو، و پیوند این دو امر را با عدالت از دیگر سو بیابد. اکنون فرصتی نیست تا پژوهش‌های پیشین خود را که در این باره داشته‌ام، بازگو کنم؛ پیش‌تر در باب بیان کیفیتی که حکمت‌های یونانی، هندی و رومی را با آموزه‌های اسلامی و عبارات عربی به‌جای مانده، در یک چارچوب دلالی منسجم گرد می‌آورد، مطالبی نگاشته‌ام.

آن‌گونه که در اندیشه‌ی اصلاحی عربی ـ اسلامی جدید مطرح شده است، عدالت مهم‌ترین و اساسی‌ترین موضوع است. در کتاب‌های اندیشه‌ی سیاسی در اسلام و بخصوص آداب نصیحت این جریان به وضوح به چشم می‌خورد. از ماوردی به عنوان نمونه نام بردیم. به تعبیرهای اکید خیرالدین تونسی و اصطلاحات روشن ابن‌خلدون، فقدان عدالت باعث ویرانی و خرابی است. افزون بر این، نبودن عدالت سبب اختلال در موازین و فساد در نظام طبیعی اشیاء می‌گردد. به عنوان مثال، شیخ محمد عبده در چهار موضوع به قضیه‌ی عدالت بیش‌تر پرداخته است: یک؛ مسائل زنان در جامعه‌ی عربی ـ اسلامی و موضوعات مرتبط با حجاب و پوشش وی. دو؛ چند همسری برای مردان. سه؛ فقدان سلطه‌ی برتر دینی. چهار؛ بررسی حکومت در اسلام و نگاه مدنی محض به آن. البتّه این موضوعات در اندیشه‌های بسیاری از اندیشمندان اصلاحی عربی نوین وجود دارد، اما برای پرهیز از اطاله‌ی کلام، تنها به آرای شیخ محمد عبده در این چهار محور نگاهی کوتاه می‌افکنیم.

از موضوع سوم آغاز می‌کنیم که به نفی سلطه‌ی دینی در اسلام مربوط می‌شود؛ شیخ عبده هنگام نوشتن ردیه بر فرح انطوان به این موضوع پرداخته و بر این باور است که فقدان سلطه‌ و نظارت دین بر خرد مردم، خود نشانه‌ی روشنی بر وجود والا و متجلی عدالت در اسلام است:

«اسلام برای هیچ کس، جز خدا و رسول، قدرت چیرگی بر باور مردم و تسلّط بر ایمان‌شان را عطا نکرده است. هرچند پیامبر ـ صلّی الله علیه وسلّم ـ هم تنها رساننده و یادآور بوده است، نه مسلّط و چیره بر مردم؛ « فَذَكِّرْ إِنَّمَا أَنتَ مُذَكِّرٌ ﴿٢١﴾ لَّسْتَ عَلَيْهِم بِمُصَيْطِرٍ». (غاشیه/21 و 22). (تذکّر بده که تو صرفاً تذکّر دهنده هستی و بر آنان چیره نیستی). اسلام به هیچ کس از پیروانش اجازه نداده که چیزی یا فعلی  را حلال یا حرام کنند، نه در زمین و نه در آسمان. ایمان، فرد مؤمن را از هر قیدی آزاد می‌کند و تنها به خدا می‌سپارد. هر عبودیتی از او برداشته می‌شود جز بردگی و بندگی در برابر خدای یکتا. هیچ مسلمانی، گرچه مقام والایی داشته باشد، بر دیگران، هرچند جایگاه پایینی داشته باشند، حقی جز نصیحت، توصیه و ارشاد ندارد».[4] نزد نویسنده‌ی کتاب «الاسلام والنصرانیة فی معرکة العلم والمدنیة» معنای والای عدل همین است: عدل خدا مطلق و فراگیر و کامل است و علامت بزرگ آن هم همین است که خدا میان خود و بندگانش هیچ واسطه‌ای نگذاشته و هیچ ناظری بر دل‌ها و درون‌ها تعیین نکرده است، مگر این‌که خود افراد همواره خداوند یکتا را بر خرد و ضمیر خویش مراقب بدانند.

طبق دیدگاه عبده موضوع چهارم از آن زاویه بر عدالت دلالت می‌کند که اسلام بالاترین مرجع حکومتی را که خلیفه نام دارد، از عصمت تهی کرده است، زیرا او انسانی همانند دیگران است و تفاوتی با ایشان در این زمینه ندارد: «خلیفه نزد مسلمانان معصوم نیست، مهبط وحی نمی‌باشد و حق ویژه‌ای در تفسیر کتاب و سنّت ندارد. آری، شرط هست که مجتهد باشد ... تا بتواند بین حق و باطل، و درست و نادرست تشخیص دهد و برپایی عدالت که از خواسته‌های اساسی دین و امت است، بر او آسان شود. ... دین در فهم کتاب و علم به او مزیّت خاصّی نمی‌دهد و او را به جایگاه ممتازی بالا نمی‌برد، چون او و دیگر دانش‌پژوهان برابرند. ... تا هنگامی که حاکم بر روش درست و پیرو کتاب و سنّت باشد، از او اطاعت می‌گردد. ... مسلمانان مراقبش هستند.... امّت حق تسلّط بر او را دارند و می‌توانند هرگاه مصلحت بدانند، وی را خلع کنند. او حاکمی مدنی در تمام ابعاد است.»[5]  

عدالت در تدبیر امور حکومت در اسلام با اجتماع دو شرط تحقّق می‌یابد، البتّه از میان شرایط دیگری که وزن کمتری دارند. نخست، مساوات کامل بین خلیفه و شهروندان در فهم متون شرعی؛ حاکم نباید گمان کند که به خاطر مقامش بر دیگران برتری دارد یا در دانش فضیلتی دارد، مگر این‌که در عمل، متون شرعی را از دیگران بهتر بفهمد. پشتیبان و روشنگر این برابری، توجّه اساسی به این نکته است که حاکم در اسلام، مشروعیت خویش را از اراده‌ی ملّت می‌گیرد و حکومتش تا زمانی مشروعیت دارد که مردم بخواهند و تشخیص دهند که از راه راست منحرف نشده است. و هرگاه صلاح بدانند و بتوانند، حق دارند کس دیگری را جایگزین نمایند. شرط دوّم آن است که حاکم همواره بداند موقعیتی که به دست آورده است، یک جایگاه مدنی صرف است و نباید از آن تخطّی کند. زیرا در اسلام بیعت مدنی سبب مشروعیت حاکم می‌گردد و بر اساس هم‌‌پیمانی با ملّت است که او به چنین جایگاهی دست یافته است: «نزد مسلمانان نباید خلیفه مقام سلطنت الهی پیدا کند یا به تعبیر غربیان، تئوکراتیک شود».[6] چون کسب قدرت بر مبنای انعقاد قرارداد با ملّت است. در نتیجه یک قرارداد بشری، جایگاه خاصّی ایجاد نمی‌کند. نزد محمّد عبده این نشانگر عدالت کامل و انصاف تام است.

آنطور که برخی پنداشته‌اند پرداختن به موضوعات زنان در اندیشه‌ی اصلاح‌طلب نوین عربی، پرداختنی ثانوی نبوده است، زیرا در بینش دینی نوگرا قضیه‌ای اساسی قلمداد شده است. عبده معتقد بود که نباید در جوامع شرقی ـ آنگونه که در سخنان اصلاح‌طلبان شرقی به طور کل به کار رفته است ـ قضایای زنان از دیگر موضوعات اجتماعی که طالب نوگرایی دینی هستند، جدا باشد. در گام نخست باید عقل‌ها را از قید و زنجیرهای دوران انحطاط رهایی بخشید. حتّی موضوعات زنان باید در ژرفنای دیدگاه‌های اجتهادی معاصر قرار گیرد، چون قضیه‌ای بنیادین است. جامعه‌ی بزرگ مصر تفاوت و حتّی تناقض آشکاری می‌دید بین آن‌چه دین اسلام از یکسو مقرّر داشته است و میان سخنان و عملکردهایی که از دیگر سو در اثر تقلید فقهی رایج گردیده است. نویسنده‌ی کتاب «الاسلام والرد علی منتقدیه» با خشمی آشکار می‌گوید: «در کتاب‌های فقها دیده‌ام که در تعریف ازدواج گفته‌اند: عقدی است که مرد به وسیله‌ی آن شرمگاه زن را در اختیار می‌گیرد. در این کتب حتّی یک کلمه ندیده‌ام که به چیزی جز کامجویی و شهوترانی جسمی و جنسی میان زن و شوهر اشاره شده باشد. اشاره به تکالیف ادبی و احترام که بزرگ‌ترین وظیفه‌ی دو شخص فرهیخته نسبت به یکدیگر است، در این کتاب‌ها بسیار خالی است.» در جای دیگری به شدّت استدلال کرده و می‌گوید: «در قرآن کریم کلامی دیدم که با روح ازدواج سازگار است و می‌تواند تعریف کاملی از آن باشد: «وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُم مِّنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِّتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُم مَّوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ». (روم/21). (و یکی از نشانه‌های (دالّ بر قدرت و عظمت) خدا این است که از جنس خودتان همسرانی را برای شما آفرید تا در کنار آنان (در پرتو جاذبه و کشش قلبی) بیارامید، و در میان شما و ایشان مهر و محبّت انداخت (و هر یک را شیفته و دلباخته‌ی دیگری ساخت، تا با آرامش و آسایش، مایه‌ی شکوفائی و پرورش شخصیّت همدیگر شوید، و پیوند زندگی انسانها و تعادل جسمانی و روحانی آنها برقرار و محفوظ باشد). مسلّماً در این (امور) نشانه‌ها و دلائلی (بر عظمت و قدرت خدا) است برای افرادی که (درباره‌ی پدیده‌های جهان و آفریده‌های یزدان) می‌اندیشند.) کسی که بین تعریف نخست که از دانش فقیهان بر سر ما سرازیر شده و تعریفی که از سوی خداوند فرود آمده است، مقایسه کند، می‌بیند که در دیدگاه‌های فقها چه اندازه منزلت زن تنزّل یافته و همین در میان مسلمانان نیز رایج گردیده است.»[7]  

محمد عبده پس از این‌که تقابل میان فهم فقهی از ازدواج و برگرفته از دوران جمود را از یک طرف و معرّفی روشن قرآنی را از طرفی دیگر ابراز می‌کند، به مسأله‌ی چند همسری گریز می‌زند و آن را نمادی از ستم و نفی عدالتی می‌داند که شریعت واجب گردانده است. در تعریف قرآن از ازدواج بهترین شکل‌های ممکن عدالت تحقّق می‌یابد، در حالی که در نظرات فقیهان و نوشته‌های آنان در عصر انحطاط، ستم واضحی به چشم می‌خورد و همواره از این ستم تقلید شده و نسل اندر نسل بازتولید می‌گردد.

عبده مرتب یادآوری می‌کند که از نظر شریعت اسلامی در حقوق و تکالیف بین زن و مرد برابری کامل برقرار است: «وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ﴿البقرة: ٢٢٨﴾». (به شیوه‌ی پسندیده، برای ایشان است همانند آن‌چه بر ایشان است). همانند این آیه در قرآن بسیار است. در احادیث نبوی نیز بارها این مفهوم تأکید و روشن شده است. رفتار رسول الله با زن نیز سبب تقویت دیدگاهی می‌شود که از بی‌عدالتی و ستم باز می‌دارد و خواهان بازگشت به عدالت و مساواتی است که خداوند مقرّر کرده است: «هیچ زنی را نخواهی یافت که راضی باشد زن دیگری در شوهرش شریک گردد، همانطور که هیچ مردی را پیدا نمی‌کنی که بپذیرد کس دیگری در محبّت زنش با او سهیم گردد. این اختصاص در محبّت، برای یک زن طبیعی است، همانگونه که برای یک مرد هم طبیعی می‌باشد.»[8] این چیزی است که شریعت مقرّر می‌کند و سرشت انسان آن را می‌پذیرد و هر فرد فرهیخته و خردمندی آن را قبول دارد. وی در پایان به این نتیجه می‌رسد که طبق فرمان قرآن و دورنمای مفهوم عدالت، لازم است پیش پای چندهمسری زنجیرهای سنگینی گذاشته شود و اگر با نص صریحی حرام نشده است، اما به سبب ترس از وقوع در ستم، ممنوعیت، پیرامونش می‌چرخد و شایسته است اهل اسلام ممنوعیت آن را بپذیرند.»[9]

عبده بر مبنای همین استدلال است که می‌گوید حجابی که شخصیت زن را کاملاً مخفی کند، و هویّت و ارزش وی را پنهان نماید، جایگاهی ندارد. وی اینگونه حجاب را مانعی بر سر راه زن می‌داند که او را از رسیدن به حقوق اصلی انسانی و برابری قابل قبول از طرف شریعت اسلامی باز می‌دارد. مهم‌ترین عامل آن هم دیدگاه‌های فقهی و قانونی محض است. شیخ عبده با شگفتی فراوان می‌پرسد: «شریعت برای مرد و زن مجموعه‌ای از حقوق را معیّن کرده است و پیامد رفتارهای مدنی و جنایی هر یک را بر عهده‌ی خودش گذاشته است. در مثال، زن می‌تواند خودش مدیریت سرمایه‌اش را بر عهده گیرد و هر اقدامی می‌خواهد انجام دهد. حال چگونه مرد می‌تواند با او قرارداد ببندد، بدون اینکه او را ببیند و درباره‌ی شخصیتش تحقیق کند؟». شیخ باور دارد که «نقاب و برقع از مقرّرات اسلامی نیست، نه جنبه‌ی عبادت دارد و نه رعایت ادب، زیرا این‌ها از عادات گذشته و پیش از اسلام بوده که پس از آن‌هم ادامه یافته است.» وی در ادامه مقرّر  می‌دارد که فرمان قرآن درباره‌ی حجاب، از قبیل امور خاصّ است که مقصد خاصّی هم دارد، چون طرف مورد خطاب قرآن زنان پیامبر ـ علیهم السّلام ـ هستند، نه دیگر زنان. در نتیجه ادّعای حجاب به گونه‌ای که در جوامع اسلامی پدیدار شده است، رفتاری برخاسته از عادت، عُرف و فرهنگ جامعه است. این سبب ستم به زن شده و راه عدالت و انصاف شرعی را می‌بندد. این چکیده‌ای از نظرات شیخ استاد محمد عبده بود.

 

دوم. عدالت چیست و نزد «دیگران» در دوران معاصر چه نمادهایی دارد؟

جهانگردان عرب از آغاز دهه‌ی سی قرن گذشته، نخستین پیشگامان اندیشه‌ی بیداری نوین عربی و هم‌چنین گرایش اصلاحی عربی مربوط به موضوع بحث ما به شمار می‌آیند. سخن از این جهانگردان و از مضمون‌های روشنگرانه‌ و مصلحانه‌ای که در لابه‌لای سفرنامه‌ها و نوشته‌های خویش به آن اشاره دارند، ما را بر آن می‌دارد که تذکراتی ضروری اما مختصر در این باره داشته باشیم، چون در نوشته‌های پیشین در این موضوع به تفصیل سخن گفته‌ام.[10] تذکّر اوّل، که به مثابه‌ی پروتکل یا توافق‌نامه‌ای است که باید هنگام مطالعه‌ی آثار عموم جهانگردان به آن پای‌بند باشیم، آن است که بدانیم وقتی یک گردشگر به کشوری پا می‌گذارد، با خودش گنجینه‌ای معرفتی و روانی به همراه دارد، همانگونه که زیرساخت فرهنگی‌اش با او حاضر و ملازم است و تنهایش نمی‌گذارد. این داشته‌ها به عینکی می‌ماند که از پشت آن می‌نگرد یا فیلتری که مشاهداتش را از آن عبور می‌دهد. تذکّر دوّم: با توجّه به تذکّر نخست، هر جهانگرد بیش از آن که ما را از سرزمین مورد تماشای خویش آگاه سازد، در واقع خصوصیات نفسانی و حالات درونی‌اش را بازگو می‌کند. در نتیجه، از این زاویه با ابعاد فرهنگی‌ای که جهانگرد از آن آمده، بیش‌تر آشنا می‌شویم، همانگونه که می‌توانیم از چگونگی افکار و زاویه‌ی دید جهانگرد نیز آگاهی یابیم. تذکّر سوّم که به جای خود برگرفته از دو تذکّر پیشین است، بدین مضمون است که جهانگردان عرب معاصر برای ما، که درپی شناخت شیوه‌ی درک حاصل نزد انسان عربی هستیم، در واقع بیانگر کیفیتی است که دیگران در ذهنیت عربی بویژه در قرن نوزدهم داشته‌اند، زیرا اینگونه جهانگردان ناگهان به دنیای دیگری گام گذاشته‌اند که کاملاً با دنیای خودشان متفاوت بوده است، گویا از دورانی به دورانی کاملاً مغایر قدم نهاده‌اند. شناخت این نوع نگاه از نظر تاریخی و فکری حایز اهمّیّت فراوان است. این یک خبر دادن از حالت جدیدی بود که در درک عربی- اسلامی در نتیجه‌ی تقابل شدید بین دو جامعه رخ داد؛ جامعه‌ی عربی که جهانگردان عرب در سده‌ی نوزدهم از آن آمده بودند و جامعه‌ی غربی که جهانگردان عرب بدان‌جا رفتند. تذکّر پایانی مربوط به نوشتن است، زیرا جهانگرد به هنگام نگارش دیده‌ها و شنیده‌های خود بر چیزهایی تمرکز می‌کند که برایش شگفت‌انگیز و جالب باشد. اشیای شگفت‌انگیز و جالب هم در واقع چیزهایی است که مأنوس نباشند، زیرا در چیزهای معمولی و مأنوس، هیچ شگفتی یا غرابتی نیست. از مجموع این تذکّرات به طور کل نتیجه‌ای مرتبط با ادبیات جهانگردی عربی به سوی اروپا به دست می‌آوریم ـ برخی از  جهانگردان که از این پدیده به «جهانگردی اروپایی» یاد می‌کنند، با توجّه به مقصد این افراد است ـ بدین معنا که در برابر ما نوع متفاوتی از جهانگردی قرار دارد که با انواع پیشین خویش تقاوت دارد، همانند سفرنامه‌های حج، سفرهای علمی، گردش‌های صوفیانه یا مسافرت‌هایی که بین همه‌ی این امور جمع کرده است، مثل سفرنامه‌ی ابن بطوطه.

در سفرنامه‌های اروپایی که از «تخلیص الإبریز فی تلخیص باریز» اثر شیخ رفاعه رافع الطهطاوی در دهه‌ی سی قرن نوزدهم آغاز شد و با گردش‌نامه‌ی فقیه مغرب؛ محمد الحجوی موسوم به «الرحلة الأروبیة» که اندکی پس از پایان جنگ جهانی اوّل نگاشته شد، ادامه یافت و با مرور بر سفرنامه‌های متعدّدی که توسط جهانگردان عرب از شرق عربی گرفته تا تونس و مغرب، نوشته شده است، درمی‌یابیم که دغدغه‌ی ماندگار و ثابتی در درون این نویسندگان وجود داشته و باعث مشغولیت عقلی و قلبی آنان می‌شده است. این دغدغه به تفاوت فاحشی مربوط می‌شد که بین پیشرفت موجود در کشورهای اروپایی و مقصد جهانگردان از یکسو و بین واقعیت «عقب‌ماندگی دوگانه» ـ به تعبیر خودم ـ از دیگر سو وجود داشت و سرزمین‌های عربی‌ای که این گردشگران به آن منتسب بودند و نیز عموم کشورهای اسلامی از آن رنج می‌بردند.

در سفرنامه‌های اروپایی ـ منسوب به نوع کار و مقصدشان، نه برگرفته از عنوان کتاب محمد الحجوی ـ ملاحظاتی در مورد اکتشافات علمی و دستاوردهای تکنولوژی وجود دارد که برای جهانگردان عرب تازگی داشت. ابتکارهای علمی نشان پیشرفتی بود که باید از آن خبر داده می‌شد، هم از باب بهره جستن و انس گرفتن و هم برای وجوب یادگیری از آن‌ها تا باعث تغییر و بهبود اوضاع گردد. در این سفرنامه‌ها گاهی نکاتی ذکر می‌شود که خالی از زیاده‌گویی و حاشیه‌روی نیست، چون نویسندگان، آن‌ها را جزو عادات و آداب و رسوم ناپسند به شمار آورده و همین باعث شده تا آن را مشهور کرده و خدا را به خاطر نبودنش در کشورهای اسلامی بستایند، همانند سخن از زن اروپایی که در اکثر سفرنامه‌ها از آن یاد شده است. وقتی این نویسندگان به نمادهای توان و توسعه‌ی واقعی و موجود در اروپا می‌رسند، به خوبی آن را ستوده و به مناسبت‌های گوناگون و به روش‌های مختلف و به صورت پیدا و پنهان، این پرسش بزرگ را مطرح می‌کنند و گاهی پاسخ می‌دهند که: چرا غربی‌ها توانا و پیشرفته هستند، ولی در مقابل، ما عقب‌مانده و ناتوان هستیم؟ در موارد زیادی هم این مقایسه صورت نمی‌گیرد، زیرا جهانگرد در قالب یک داستان یا ماجرا، به ذکر نمادهای توسعه بسنده می‌کند و سپس در حدّ توان و برداشت خویش عوامل و اسباب آن را هم بیان می‌نماید. به خاطر رعایت اختصاری که شرط کردم، تنها به دو مورد اشاره نموده و برداشت‌های کوتاهی را بیان می‌کنم:  

شیخ رفاعه طهطاوی شاهد انقلاب 1830م بود، زیرا با اقامت وی در پاریس و رهبری نخستین هیأت دانشجویی به فرانسه همراه شده بود. او از آن‌چه در عرصه‌ی سیاسی می‌گذشت، آگاه بود و اخبار را روزانه از طریق روزنامه‌ها پی می‌گرفت. روزنامه هم در آن روزگار برای خیلی‌ها جزو موارد شگفت‌انگیز و جالب و نامأنوس بود. شیخ طهطاوی می‌گوید: «ناگهان در سال 1830م پادشاه فرانسه چندین فرمان صادر کرد، از جمله ممنوعیت اظهار نظر و نوشتن و چاپ کردن دیدگاه جز با شروطی معیّن، بویژه برای نشریات روزانه، که باید پیش از چاپ، فردی از طرف حکومت از محتوای آن اطلاع یابد. ... پادشاه به تنهایی کاری را کرد که قابل اجرا نبود، مگر با همکاری دیگران... در نتیجه برخی از نشریات آزادی‌خواه از فرمان پادشاه سرپیچی کرده و از فرمان‌بری سر برتافتند و اندر بدی‌های این کار بسی نوشتند و حتّی شماره‌هایی را به صورت رایگان میان مردم توزیع کردند.»[11] منظور شیخ طهطاوی آن است که استبداد رأی و در نتیجه بستن راه عدالت، از خود پادشاه شروع شد و به انقلاب منجر گردید. در عبارتی کوتاه یکی دیگر از جهانگردان مراکشی که چهارده سال پس از طهطاوی از فرانسه دیدار کرد، چنین می‌گوید: «اگر پادشاه و حتّی یکی از بزرگان‌شان ستمی روا داشت یا در موردی از چارچوب قانون خارج شد، آن را در نشریات می‌نویسند و اعلام می‌دارند که این ستم است و از راه درست بیرون شده است.»[12] 

مثال دوّم را از سفرنامه‌ی محمّد صفار مراکشی اقتباس می‌کنم که عبارت پیشین را نیز از او نقل کرده‌ام. می‌گوید: «پادشاه به خاطر ما فرمان داد تا لشکریان رژه نظامی برگزار کنند، که به ظاهر برای ابراز احترام و توجّه به ما بود ـ چون این کار را جز برای کسانی که نزدش جایگاهی داشتند، انجام نمی‌داد، گرچه در باطن برای نکوهش، تضعیف روحیه و حسرت ما بود... سربازان پس از پایان نمایش نظامی رفتند، اما دل‌های ما را آتش زدند، از بس که توانمند، دقیق، استوار، آموزش‌دیده و منظّم بوده و هر چیز را در جای خودش قرار داده بودند.» ترتیب نیکو و گذاشتن هر چیز در جای خودش، در فرهنگ اسلامی توصیف مشخّصی دارد که همان عدالت است. این همان معنایی است که ارسطو نیز از آن سخن می‌گوید و آن را «وسط عادل» می‌نامد. نزدیک به همین معنا را نزد جهانگرد مغربی دیگری به نام محمّد بن ادریس العمراوی می‌خوانیم. او در توصیف سفری که به اروپا  و بخصوص پاریس داشت، می‌‌نویسد: «آنان با توجه به امتیازات و شایستگی‌ها درجه و رتبه می‌دهند؛ یک فرد نظامی اگر امتیاز و صلاحیتی داشته باشد، درجه‌ای بالاتر می‌گیرد، اگر فرمانده باشد، به مقامات بالاتر ترفیع می‌یابد. کسی را نمی‌بینی که بدون شایستگی، پیشرفت کند. در ذهن هیچ یک از فرماندهان و سران خطور نمی‌کند که کسی را به سبب دوستی یا خویشاوندی درجه دهد.»[13]

بین پیشرفت در درجات نظامی نزد فرانسویان ـ طبق مشاهدات عمراوی ـ و پیوند دادن توانایی نظامی به سیستم قوی و انضباط بی‌نظیر و قاطع از یک طرف و خروج ملّت به سوی خیابان‌ها جهت اعتراض به پادشاه فرانسه و خلاف وعده‌های او و اختلال در حاکمیت از طرفی دیگر، پیوندی قوی برقرار است. در حالت نخست، عدالت حضوری قوی دارد و افراد به مقتضیات آن پای‌بند هستند. در مثال مذکور، ارتباط دادن پیشرفت به شایستگیِ صرف یکی از علامت‌های آن است. به همین سبب به توانایی، رفعت، موفقیت، پیشرفت و توسعه دست یافتند. حالت دوّم به وضعیت پادشاه و ایجاد اختلال در قانون مشروطیت از سوی وی مربوط می‌گردد. او به مقتضای مشروطیت و تعهداتش در برابر مردم عمل نکرد. این مانع عدالت و اقتضاءات آن شد. در مجموع نزد هر سه جهانگرد عرب، محتوای مثال‌های سه‌گانه یکی است، یعنی پاسخ به این سؤالات کلیدی: چرا آنان توانا هستند؟ و چرا آنان به این سطح از توسعه رسیده‌اند؟ در پاسخ جهانگردان عرب هیچ تردیدی نیست و به حدس و نظریه نیاز ندارد. جواب یکی است: عدالت موجود در آن‌جا (غرب و اروپا) و ستم رایج در این‌جا (جهان اسلام). عامل پیشرفت همان عدالت است و عامل عقب‌ماندگی هم ستم می‌باشد.

خیرالدین تونسی که تقریباً معاصر جهانگردان عرب مذکور است، می‌پرسد چه عواملی باعث شد تا ملت‌های اروپایی به توسعه و توانایی برسند، در حالی که ملت‌های اسلامی معاصرشان در عقب‌ماندگی، نادانی و فروپاشی غوطه‌ور بودند؟ چرا امور بدین صورت درآمد و این تفاوت‌ها حاصل شد، در حالی که مسلمانان در گذشته به جایگاهی والا و موقعیتی ارزشمند دست یافتند؟ اروپاییان نیز از اختراعات علمی موجود در تمدّن اسلامی بسیار بهره بردند. چرا؟ پاسخ کلّی تونسی این است که این مردمان پیشرفته «بدین سبب به آن جایگاه‌های بالا و توسعه‌ی علمی و صنعتی رسیدند که سامانه‌هایی مبتنی بر عدالت سیاسی بنا نهادند و راه‌های کسب ثروت و استخراج گنجینه‌های زمین را با دانش کشاورزی و بازرگانی آسان گرداندند. معیار همه‌ی این‌ها امنیت و عدالتی است که در کشورهای‌شان عادی شده است.»[14] هنگامی که در پاسخ خیرالدین تونسی بیندیشیم، در یک کلمه خلاصه می‌شود که گویا کاربردی جادویی دارد: عدالت.

درک این پاسخ کلّی نزد نویسنده‌ی کتاب «اقوم المسالک» نیازمند توضیحاتی ضروری است تا باعث دفع توهّمات دروغ و باورهای اشتباهی گردد که در روان و خرد برخی از مردم جای گرفته است. تونسی معتقد است تا از این توهّمات رهایی نیابیم، درک و فهم امکان‌‌پذیر نیست. نخستین توهّم که خطرناک‌ترین آن‌ها نیز هست به «زیاده‌روی مسلمانان غافل و بی‌سواد در رویگردانی از ستایش دیگران و ذکر خوبی‌های آنان است. این را موافق شریعت دانسته و می‌پندارند هر روش و برنامه‌ای که غیر مسلمانان دارند، باید دور انداخته شود. این عادات و باورها باید از اذهان خارج شده و به فراموشی سپرده شود. به جایی رسیده‌اند که حتّی اگر کسی کارهای غیر مسلمانان را نیکو بشمارد، به شدّت او را نکوهش می‌کنند.» تونسی در ادامه، چندین پاراگراف در دفاع از این نگرش ذکر می‌کند که دستاوردهای بشری هرگاه سودمند باشند، با روح شریعت اسلامی تعارض ندارند، چه رسد هنگامی که «ما مسلمانان در گذشته آن را داشته‌ایم و دیگران از ما گرفته‌اند. پس انکار و اهمال آن جایگاهی ندارد، زیرا تلاش برای بازگرداندن و استفاده از آن‌ها بر ما واجب است.» او به مواردی از کارهای مسلمانان در روزگار رهبری و سروری بر جهان استشهاد می‌کند که از دیگران چیزهایی را آموختند، زیرا یادگیری از موارد نیکوی دیگران، از عوامل مهم پیشرفت ملت‌ها و رفعت مقام است. 

تونسی بدین روش اقناعی در حقیقت بنیان‌گذار مسیری می‌شود که عموم اصلاح‌طلبان مسلمان پس از او آن را ادامه می‌دهند. کتاب «اقوم المسالک» در واقع به نظر من یکی از قدیمی‌ترین متون روشنفکرانه‌ی عربی است، حتّی تمایل دارم تأکید کنم که پیشگام همه‌ی آن‌هاست. گرچه برخی از جهانگردان عرب سه دهه قبل از تونسی اشارات و ملاحظاتی داشته‌اند، اما باید بگوییم تونسی قواعدی را بنیان نهاد که بر مبنای آن لازم است از غربیان و اروپاییان اقتباس کنیم  و تا  همین عاملی باشد برای گسست از دوران انحطاط و ورود به روزگاران جدید. به هر ترتیب، این البتّه دیدگاه بسیاری از پژوهشگران کلاسیک در این موضوع است، همانند آلبرت حورانی، معن زیاده، فهمی جدعان و دیگران. شایسته است بیفزاییم که خیرالدین تونسی هم‌چنین تقلید از دیدگاه‌هایی را استوار ساخت که در متون فکری اسلامی وجود داشت، اما به فراموشی سپرده شد و فرهنگ دوران انحطاط آن‌ها را به سایه برد، همانند مقدمه‌ی ابن خلدون، الاحکام السلطانیة ماوردی و کتاب‌های آداب نصیحت و حکمت‌های به جای مانده در عرصه‌ی سیاست و تدبیر امور مملکت. 

چرا اروپا و غرب پیشرفت کرد و ما باید چه کنیم تا به پیشرفت مطلوب برسیم؟

در بخش پیشین دیدیم که تونسی پاسخی کوتاه داد و عامل اصلی را به طور مطلق به «عدالت» ارجاع داد، در عین حال که به طور خاصّ از سامانه‌ها و تشکیلات مبتنی بر برابری و آزادی سخن گفته است. راز پیشرفت نزد تونسی در گام نخست همان «تشکیلات» است و در مقام بعدی، پای‌بندی به اصل مشورت می‌باشد. وی تذکّر می‌دهد که: «کسی نپندارد که عامل توسعه و پیشرفت آنان، هوای معتدل یا خرّمی  طبیعت در مناطق‌شان است، زیرا بسا در جاهای دیگر همانندش یا بهتر از آن وجود داشته باشد. و نه به سبب دیانت خویش به این‌جا رسیده‌اند، چون آیین نصرانی، گرچه بر اجرای عدالت و مساوات در حکومت و قضاوت تشویق می‌کند، اما در امور سیاسی دخالت نمی‌کند.»[15] 

تشکیلات طبق دیدگاه این اندیشمند تونسی همان شوراهای منتخب در سطوح محلّی و ملّی در مقام نخست، تفکیک قوا در گام بعدی و نشاندن قوانین در بالاترین جایگاه و التزام همگانی به آن و سپردن امور به آن در مقام سوم است. تشکیلات یعنی جمع شدن همه‌ی این زوایا و جوانب در کنار یکدیگر. منتخبان و نمایندگان مردم در پارلمان را تونسی با اقتباس از فرهنگ سیاسی اسلامی در عصر کلاسیک «اهل حلّ و عقد» می‌نامد. همانگونه که «مشورت» را به معنای تبادل نظر در شوراهای نیابتی می‌گیرد. وی می‌نویسد: «باید به این یقین برسیم که مشارکت اهل حلّ و عقد با پادشاهان در امور کلان سیاسی و سپردن مسؤولیت اداری مملکت به وزیران و کارگزاران بر اساس قوانین دقیق، به نفع کشور است و باعث جلب خیر و پاسداری از کیان بلاد است.»[16] 

این «تشکیلات» که تونسی آن را عامل توسعه و پیشرفت می‌داند، و فوایدش برای مردمان اروپایی روشن شده است، در اندیشه‌ی اصلاحی نوین در مغرب به نام «نظام» معروف شده و کاربرد دارد. مثلاً در عبارات محمد الحجوی به کار رفته است. درصدد توضیح بیش‌تر این مطلب نیستم و علاقه‌مندان را به نوشته‌های قبلی خویش ارجاع می‌دهم.[17] 

نتیجه‌ای که اصلاح‌طلبان مراکشی از آغاز دهه‌ی شصت قرن نوزدهم[18] تا دوران زندگی محمد الحجوی به آن رسیده‌اند، همان نتایجی است که تونسی و شیخ محمد عبده به آن دست یافته و گفته‌اند که راز پیشرفت و منزلت والا در روزگاران پیشین و طلایی یا مرجع عربی و نزد غربیان و اروپاییان در دوران کنونی و نوین، سرانجام به بود یا نبود عدالت برمی‌گردد. 

 

منابع و پانوشت‌ها:

[1] . خیر الدین تونسی، أقوم المسالک فی معرفة أحوال الممالک، تحقیق محمد الحداد، مکتبة الاسکندریة، 2012م، ص3.

[2] . همان، ص33.

[3] . ابوالحسن ماوردی، ادب الدنیا و الدین، تحقیق مصطفی السقا، دارالکتب العلمیة، 1978م، بیروت، چ4، صص 135 و 136.

[4] . محمد عبده، الاعمال الکاملة، تحقیق محمد عماره، جلد دوم، دار الشروق، 2006م، چ2، صص 306 و 307. 

[5] . همان، صص 309 و 310.

[6] . همان، ص310.

[7] . همان، ص70.

[8] . همان، ص83.

[9] . نگاه: مقاله‌ی این جانب به عنوان «الفقه الاسلامی و مفهوم المساواة بین الرجل والمرأة» که در کنفرانس «تطور العلوم الفقهیة فی عمان» در سال 2009م ارائه گردید.

[10] . سعید بنسعید العلوی، أوروبا فی مرآة الرحلة، صورة الآخر فی أدب الرحلة المغربیة المعاصرة، منشورات کلیة الآداب والعلوم الانسانیة، 1995م، الرباط، صص 11 ـ 27.

[11] . سعید بنسعید العلوی، العدالة أولا؛ من وعی التغییرالی تغییر الوعی، منشورات کلیة الآداب والعلوم الإنسانية، 2014م، الرباط، ص17.

[12] . همان، ص17.

[13] . اوروبا ... پیشتر به آن اشاره شد. ص64.

[14] . أقوم المسالک ... پیشتر به آن اشاره شد. ص17.

[15] . همان.

[16] . همان، ص22.

[17] . سعید بنسعید العلوی، الاجتهاد و التحدیث؛ دراسة فی اصول الفکر السلفی فی المغرب، النجاح الجدیدة، دارالبیضاء، چ2، 2001م ـ سعید بنسعید العلوی، الفکر الاصلاحی فی المغرب المعاصر، دار المدار الاسلامی، بیروت، 2007م.

[18] . محمد المنونی، مظاهر یقظة المغرب الحدیث، دار الغرب الاسلامی، بیروت، شرکة النشر والتوزیع، دار البیضاء، 1985م.

بدون امتیاز