حقوق بشر و قرآن در جهانی متغیر

حقوق بشر و قرآن در جهانی متغیر

حاج حمد، نویسنده و اندیشمندی سودانی است که در «مرکز جهانی اندیشه‌‌‌‌ی اسلامی» در واشنگتن به عنوان مشاور علمی به کار اشتغال داشته است. به سال ١٩٨٢م در ابوظبی «مرکز توسعه‌‌‌‌ی فرهنگی» را تأسیس کرد و با همکاری تعدادی از ناشران لبنانی در برپایی نخستین نمایشگاه‌‌‌‌های معاصر کتاب‌‌‌‌های عربی نقش به‌‌‌‌سزایی داشت. در کشور قبرس انتشارات «دار الدینونة» را بنیان گذاشت تا دانشنامه‌‌‌‌ی منهجی ـ معرفتی قرآن را آماده کند. هم‌‌‌‌چنین مجله‌‌‌‌ی «الاتجاه» را در آن‌‌‌‌جا برای پخش در سطح مناطق عربی و کشورهای مجاور راه‌اندازی کرد که به امور فکری و استراتژیک اختصاص داشت. چندین کتاب از وی تاکنون منتشر شده است، ازجمله: العالمية الإسلامية الثانية، منهجية القرآن المعرفية، الحاكمية، القرآن والمتغيرات الاجتماعية، تشريعات العائلة في الإسلام، جذور المأزق الأصولي، و حرية الإنسان في الإسلام.

برای ورود به بحث حقوق بشر، باید در آغاز خود انسان را بشناسیم تا آن گاه بتوانیم از حقوقش سخن به میان آوریم و آن حقوق را با معیارهای عقلی و اخلاقی مطرح در جهان به اصطلاح متغیر امروزی و نظم نوین جهانی مقایسه نماییم. 

از آن‌‌‌‌جا که موضوع بحث ما ماهیت انسان و حقوقش با توجه به آیات قرآن می‌‌‌‌باشد، پس باید چگونگی نگاه به آیات مربوطه را تعیین و بررسی کنیم. باور دارم که این کتاب به ما قدرت معرفتی تجدیدپذیر می‌دهد و از تزهای ایدئولوژیک پیشین پا را فراتر می‌‌‌‌گذارد. هرچند همه‌‌‌‌ی این ایدئولوژیها را در چارچوب زمانی و مکانی‌‌‌‌شان دربرگرفته و با ساختارهای فکری آن‌‌‌‌ها همکاری داشته و با نسبت‌‌‌‌های معینی به گفتمان تاریخی آن‌‌‌‌ها پاسخ داده است.

انسان در قرآن بر اساس برداشت و الگوی معرفتی ـ تحلیلی ما، موجودی مطلق است. گرچه وی کالبدی نمادین و ظاهری دارد، ولی، ترکیباتش، نتیجه‌‌‌‌ی آفرینشی کونی است که از نظر بزرگی و کوچکی فرجام‌ناپذیر است: «لخلق السماوات والأرض اکبر من خلق الناس و لکن اکثر الناس لایعلمون». (غافر/57). (به یقین آفرینش آسمان‌‌‌‌ها و زمین بزرگ‌‌‌‌تر از آفرینش مردم است، اما بیشتر مردم نمی‌‌‌‌دانند). این موجود مطلقِ هستی‌‌‌‌مدار و کالبد انسانی از طریق به کارگیری نیروهای نامرئی شنیداری، دیداری و بینشی‌‌‌‌اش، کشش-های نامحدودش زایش می‌‌‌‌یابد: «والله أخرجكم من بطون أمهاتكم لاتعلمون شيئا وجعل لكم السمع والأبصار والأفئدة لعلكم تشكرون». (نحل/78). (خدا شما را از شکمهای مادرتان بیرون آورد، در حالی که چیزی نمی-دانستید و برای‌‌‌‌تان شنوایی، بینایی‌‌‌‌ها و دل‌‌‌‌هایی را قرار داد تا شاید سپاس گزارید). آن گاه فضا برای این پیکر تولیدی باز شد: «ألم يروا إلى الطير مسخرات في جو السماء ما يمسكهن إلا الله إن في ذلك لآيات لقوم يؤمنون» (نحل/79). (آیا به پرندگان ننگریسته‌‌‌‌اند که در فضای آسمان در تسخیر قرار گرفته‌‌‌‌اند و جز خدا کسی آنان را نگه نمی‌‌‌‌دارد؟ قطعاً در این برای مردمانی که ایمان دارند، نشانه‌‌‌‌هایی نهفته است).

هر کدام از هستی و انسان بیانگر ترکیبی مطلق هستند که در آفرینش از لحاظ بزرگی و کوچکی پایان‌‌‌‌ نمی‌پذیرند: «فلا اقسم بما تبصرون و ما لاتبصرون». (حاقه/28 و 29). (پس قسم نمی‌‌‌‌خورم به آن‌‌‌‌چه می‌‌‌‌بینید و آن‌‌‌‌چه نمی‌‌‌‌بینید). همین ترکیب مطلق به تنهایی حامل قدرت انقسام و تنوّع در هستی است، زیرا فراتر از هر قید و بندی می‌‌‌‌گردد که در پی محدودسازی اوست و می‌‌‌‌خواهد گرایش‌‌‌‌ها و توان بشری را در حصر بگذارد. در راستای همین فعال‌‌‌‌سازی هستی‌‌‌‌مدار در آفرینش انسان است که سوره‌‌‌‌ی شمس گفته است: «و نفس و ما سواها. فألهمها فجورها و تقواها». (شمس/7و8). (و سوگند به نفس و آن‌‌‌‌چه او را برابر ساخت. و برایش پرده‌‌‌‌دری و تقوایش را الهام نمود). یعنی نفس با نیروی درک و گرایش نامحدود خود می‌‌‌‌تواند از نظر عقلی و اخلاقی یا به سوی هماهنگی با آفرینش و ساختار دوران جنینی‌‌‌‌اش حرکت کند که بر آن سرشته شده است، یا در جهت ویران کردن ذات و هستی خویش گام گذارد.

مطلق بودن انسان و هستی نمی‌‌‌‌تواند از هیچی نشأت بگیرد و به پوچی ختم گردد؛ در آغاز آب وجود داشت، در حالی که آب، هیچی و پوچی نیست یا پیش‌‌‌‌تر مرگ بود، و مرگ هم عدم نیست. «كيف تكفرون بالله وكنتم أمواتا فأحياكم ثم يميتكم ثم يحييكم ثم إليه ترجعون». (بقره/28). (چگونه به خدا کفر می‌‌‌‌ورزید در حالی که مرده بودید و شما را زنده کرد؟ سپس شما را می‌‌‌‌میراند، آن گاه زنده می‌‌‌‌کند، و سپس به سوی او بازگردانده می‌‌‌‌شوید). آب، عدم نمی‌‌‌‌باشد: «وهو الذي خلق السماوات والأرض في ستة أيام وكان عرشه على الماء ليبلوكم أيكم أحسن عملا وإن قلت إنكم مبعوثون من بعد الموت ليقولن الذين كفروا إن هذا إلا سحر مبين». (هود/7). (او کسی است که آسمان‌‌‌‌ها و زمین را در شش روزگار آفرید در حالی که تختش بر آب بود تا شما را بیازماید که کدام‌‌‌‌تان کرداری نیکوتر دارد. اگر بگویی که شما پس از مرگ برانگیخته می‌شوید، قطعاً آنان که کفر ورزیدند، می‌‌‌‌گویند این جز جادویی آشکار نیست). آن گاه، پس از دو مرگ، نوبت به حیات جاودانه و ابدی می‌‌‌‌رسد: «ثم الیه ترجعون». و هستی سرمدی فرا می‌‌‌‌رسد که ساختارش فرجام نمی‌‌‌‌پذیرد: «يوم تبدل الأرض غير الأرض والسماوات وبرزوا لله الواحد القهار». (إبراهيم/50). (روزی که زمین به غیر زمین تبدیل گردد و نیز آسمان‌‌‌‌ها. و در برابر خدای یگانه و چیره آشکارا به میدان آیند). 

انسان با برخورداری از نیروهای درک سه‌‌‌‌گانه و پایان‌‌‌‌ناپذیر شنوایی، بینایی و قلبی و با گرایش نامحدودش به خاطر برخورداری از نیروی اختیار، قدرت مطلق و کامل دارد و جز خدای ازلی، کسی کمالش را محدود نمی‌‌‌‌کند. خداوند سبحان ورای هر اطلاق و کمالی است و در وصف و مشیت نمی‌‌‌‌گنجد. او به انسان و هستی، شیء و کالبد داده است. او با ازلیت خود، فوق هر مطلقی است که به اشیا ساختار بخشیده و کسی را همانند خویش نیافریده است: «لیس کمثله شیء و هو السمیع البصیر». (شوری/11). (هیچ خواسته و چیزی همانندش نیست و او بسی شنوای بیناست). تعبیر «لیس کمثله شیء» را به کار برد، اما نگفت: «لیس مثله شیئا» تا خودش را شیء ننامیده باشد و نگفته باشد که او یک شیء هست، اما متفاوت با دیگر اشیا. حرف «کاف» بر سر «مثله» آمده تا شیء بودن، یک اصل باقی بماند، چون ذات ازلی به مطلق تبدیل نمی‌گردد، حلول نمی‌‌‌‌کند، جسد نمی‌‌‌‌شود و با چیزی متحد نمی‌‌‌‌گردد، اگر چنین کند به موجودی مطلق تبدیل می‌‌‌‌شود که مطلق بودن انسان و هستی را ضرورتاً مصادره می‌‌‌‌کند، بر آن‌‌‌‌ها احاطه کرده و آن‌‌‌‌ها را می‌رباید.

انسان و هستی در درازای زمان تا ماقبل و مابعد امتداد دارند و در فراخنای مکان تا نامتناهی آفرینش امتداد می‌‌‌‌یابند. تمایز انسان از جهان هستی همان برخورداری از گرایش‌‌‌‌های نامحدود و نیروی اختیار است؛ همه‌ی هستی در برابر خدا کرنش می‌‌‌‌کنند، ولی تنها انسان توانایی نپذیرفتن دارد: «الم تر أن الله يسجد له من في السموات ومن في الأرض والشمس والقمر والنجوم والجبال والشجر والدواب وكثير من الناس». (حج/18). (آیا ندیده‌‌‌‌ای که در برابر خدا سجده می‌‌‌‌کند هر کس که در آسمان‌‌‌‌ها و هر کس که در زمین است و نیز خورشید، ماه، ستارگان، کوه‌‌‌‌ها، درخت، جنبدگان و بسیاری از مردم).

حقوق ربوده شده‌‌‌‌ی انسان توسط خداباوران و خداناباوران

هریک از این دو گروه کمال و اطلاق انسانی را می‌‌‌‌ربایند؛ خداباوران با نگاه جبرگرا، غیب‌‌‌‌محور و انحصارمدار خویش، و خداناباوران با نگاه جدالی به طبیعت و انسان. هرچند مکاتب و باورهای این دو گروه متنوّع و متفاوت باشد.

برخی از خداباوران مطلق بودن انسان و طبیعت را ربوده‌‌‌‌اند و امر الهی را جبری و انحصاری قرار داده و همواره این آیه را بر زبان می‌‌‌‌رانند: «و ما امرنا الا واحدة کلمح بالبصر». (قمر/50). (فرمان ما جز یکی نیست، همانند یک اشاره‌‌‌‌ی چشم). بدون توجه به آیه‌‌‌‌ی پیشین: «إنا کل شیء خلقناه بقدر». (قمر/49). (ما هر خواسته‌‌‌‌ای را به اندازه آفریده‌‌‌‌ایم). یا این آیه را تکرار می‌‌‌‌کنند که می‌‌‌‌گوید: «إنما أمره إذا أراد شیئا أن یقول له کن فیکون». (یس/82). (صرفاً فرمان او هنگامی که خواسته‌‌‌‌ای را اراده کند، همان است که به آن بگوید: باش، تا باشد و بشود). این گروه هنگام خواندن این آیه به فاصله‌‌‌‌ی دو واژه‌‌‌‌ی «امر» و «شیء» توجه نمی‌کنند که در میان آن‌‌‌‌ها «اراده» به کار رفته است؛ اراده با تراکمات و تحولاتی که در خود دارد، در واقع همان صیرورت یا شدن و بودن است. این‌‌‌‌ها قضایایی است که ادامه داشت تا به آفرینش آدم و گزینش وی از میان مردم برای نبوت ‌‌‌‌رسید: «إن الله اصطفى آدم ونوحا وآل ابراهيم وآل عمران على العالمين». (آل‌عمران/22). (به یقین خدا آدم، نوح، خاندان ابراهیم و خاندان عمران را بر جهانیان برگزید). و بر همین اساس بود که از میان انسان‌‌‌‌هایی که در زمین تباهی می‌‌‌‌ورزیدند و خون می‌‌‌‌ریختند، به خلافت برگزیده شد: «وإذ قال ربك للملائكة إني جاعل في الأرض خليفة قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدماء». (بقره/20). (و هنگامی که خدایت به ملایکه گفت به یقین من در زمین جانشینی قراردهنده هستم، گفتند: آیا در آن کسی را قرار می-دهی که در آن تباهی می‌‌‌‌ورزد و بسی خون‌‌‌‌ها می‌‌‌‌ریزد؟). مشروعیت ازدواج با او آغاز شد: «و قلنا یا آدم اسکن أنت و زوجک الجنة». (بقره/35). (و گفتیم ای آدم، تو و همسرت در بهشت سکنی گزینید). بدین ترتیب، حیوان‌‌‌‌صفتی و اباحی‌‌‌‌گری همانند آن‌‌‌‌چه در دوران گذشته بود، از میان رفت و کامجویی از غیر همسر بر آدم حرام شد. این را وی از اسم‌‌‌‌هایی آموخت که خدا به او آموزش داد. این اسامی تنها به ظاهر کلمات منحصر نمی‌‌‌‌شد؛ بل‌‌‌‌که به ویژگی‌‌‌‌های مسمیات توجه داشت. او آموخت که زن فقط یک جنس ماده‌‌‌‌ی مباح و بی‌‌‌‌قید و بند نیست، که همسر و همراه است. بقیه‌‌‌‌ی اسم‌‌‌‌هایی که آموخت نیز چنین بود، چون همگی در واژه‌‌‌‌ی «کل» داخل می‌‌‌‌شود که در آیه آمده است: «وعلم آدم الأسماء کلها ثم عرضهم علی الملائکة». (بقره/21). (به آدم همه‌‌‌‌ی نام‌‌‌‌ها را آموزش داد و سپس آن‌‌‌‌ها را بر ملایکه عرضه کرد». 

این از نکات بنیادین در معرفت قرآنی است که در برابر ربایش آزادی و کمال بشری و اطلاق هستی محدودیت می‌‌‌‌گذارد، آن‌هم با قرائتی روشمند که از تصورات لاهوتی می‌‌‌‌گسلد. این گسست باید به مفاهیمی چون عبودیت خدا و حاکمیت الهی و هر آن‌‌‌‌چه که آزادی انسان و مطلق بودن هستی را می‌‌‌‌رباید، هم برسد.

نفی مفهوم ربایش در عبودیت

قرآن به صراحت و به روشنی اعلان کرده که رابطه‌‌‌‌ی برده با مالکش صرفاً بر مبنای ربایش و مصادره است، خواه در سطح توان کار و دستاوردهای وی یا در سطح رأی و بیان نظر یا در سطح توجیه و ارشاد: «ضرب الله مثلا عبدا مملوكا لا يقدر على شيء ومن رزقناه منا رزقا حسنا فهو ينفق منه سرا وجهرا هل يستوون الحمد لله بل أكثرهم لا يعلمون. وضرب الله مثلا رجلين أحدهما أبكم لا يقدر على شيء وهو كل على مولاه أينما يوجهه لا يأت بخير هل يستوي هو ومن يأمر بالعدل وهو على صراط مستقيم). (نحل/ 75 و 76). (خداوند داستانى بیان نمود؛ برده‌‌‌‌ی مملوكى كه بر هيچ خواسته‌‌‌‌ای توانا نيست و كسى را كه از سوى خويش رزقى نيك به او داده‌‌‌‌ايم. پس او پنهان و پيدا از آن مى‌‌‌‌بخشد. آيا برابرند؟ ستايش از آن خداوند است. آرى بيش-ترشان نمى‌‌‌‌دانند. و خداوند داستانی بیان کرد؛ دو مرد كه يكى از آن دو گنگ است و بر خواسته‌‌‌‌ای توان ندارد و او سربار خواجه‌‌‌‌ی خويش است. هر جا كه او را بفرستد، خيرى به بار نمى‌‌‌‌آورد. آيا او و كسى كه به داد فرمان مى‌‌‌‌دهد و او به راه راست مى‌‌‌‌رود، يكسان‌‌‌‌اند؟) 

طبق این آیات، برده مِلک دیگران، و بی‌اختیار و بی‌اراده است (مملوکا لایقدر علی شیء). او لال و ابکم است و نمی‌‌‌‌تواند اظهار نظر کند یا دیدگاهش را بازگوید. او در اختیار و اراده‌‌‌‌ی سرورش بوده و سربار اوست (و هو کَلّ علی مولاه). حتی برای مالکش خیری در پی نمی‌‌‌‌آورد و او را هم به نوعی نیازمند می‌گرداند (أینما یوجهه لایأت بخیر).

در طول تاریخ جوامع بردگی و بندگی چنین بوده‌‌‌‌اند. اما آیا ارتباط انسان آزاد با معبود ازلی همین است؟ خداوند این نوع ارتباط را نمی‌‌‌‌پذیرد، گرچه شکل قیام و رکوع و سجود در نماز یا تضرع در دعا به خود بگیرد. به همین سبب پیش از این آیات در سوره‌‌‌‌ی نحل گفته است: «فلا تضربوا لله الأمثال إن الله یعلم و أنتم لا تعلمون». (نحل/74). (برای خدا مثال نیاورید، زیرا به یقین او می‌‌‌‌داند و شما نمی‌‌‌‌دانید). این برداشت تاریخیِ آمیخته و گنگ، دستاورد سقوط روابط انسان با خدا در جوامع بردگی است. ادبیات لاهوتی، باعث ربایش کامل انسان گردیده است و حتی به جایی رسیده که او را از لحاظ علمی و تمدنی محدود کرده است، به اندازه‌‌‌‌ای که با آزادی و گرایش‌‌‌‌های نامحدود او در تناقض است. آنان برای اثبات محدودیت دانش بشری به آیه‌‌‌‌ای استناد می‌‌‌‌کنند که هیچ ارتباطی به مشیت کونی یا انسانی ندارد؛ «ويسألونك عن الروح قل الروح من أمر ربي وما أوتيتم من العلم إلا قليلا». (اسراء/85). (از تو درباره‌‌‌‌ی روح می‌‌‌‌پرسند، بگو روح از فرمان خدایم است و جز اندکی دانش به شما داده نشده است). اما از پاسخ الهی مربوط به خاصیت روح در آیه‌‌‌‌ی بعدی غفلت کرده‌‌‌‌اند که آن را کانال ارتباط با وحی معرفی کرده است: «ولئن شئنا لنذهبن بالذي أوحينا إليك ثم لا تجد لك علينا وكيلا». (اسراء/85). (اگر بخواهیم آن‌‌‌‌چه را که به سوی تو وحی کرده‌‌‌‌ایم، قطعاً می‌‌‌‌بریم و آن گاه برای خود در برابر ما هیچ وکیلی را نمی‌‌‌‌یابی). این برداشت بر مبنای پنداری است که باور دارد روح سرچشمه‌‌‌‌ی حیات است. بر پایه‌‌‌‌ی تصورات میراثی و تقلیدی گمان می‌‌‌‌کنند که زندگی آدم با دمیدن روح آغاز شده است، در حالی که روح هیچ ارتباطی با زندگی ندارد، زیرا زندگی بشر به نفسی وابسته است که خداوند ده‌‌‌‌ها بار در قرآن کریم خروج یا کشتن آن را ذکر کرده است: «و ما کان لنفس أن تموت إلا بإذن الله». (آل‌‌‌‌عمران/145). (هیچ نفسی را نسزد که بمیرد، جز به فرمان خدا). یا «کل نفس ذائقة الموت». (آل-عمران/185). (هر نفسی چشنده‌‌‌‌ی مرگ است). یا «یا أیتها النفس المطمئنة. ارجعی إلی ربک راضیة مرضیة». (فجر/27 و 28). (ای نفس مطمئن، به سوی خدایت خشنود و راضی شده برگرد). یا «و إذ قتلتم نفسا». (بقره/76). (و هنگامی که نفسی را کشتید). «إذ الظالمون فی غمرات الموت و الملائکة باسطوا أیدیهم أخرجوا أنفسکم». (انعام/92). (هنگامی که ستمگران در سکرات مرگ هستند و ملایکه دستان خویش را دراز کرده که نفس‌‌‌‌های‌‌‌‌تان را بیرون آورید). روح در قرآن جز در چند جا ذکر نشده که هیچ ارتباطی جدّی و قطعی به زندگی ندارد. میراث ما در تفسیر این مسأله، تقلیدی است، نه قرآنی.

از کانال ربایش مفاهیم بردگی و بندگی در انسان، از لحاظ علمی و دستاوردهای تمدنی هم وی مورد محدودیت قرار گرفته و از نظر اجتماعی و طبقاتی در تنگنا گذاشته شده است، البته همه به اراده‌‌‌‌ی خدا نسبت داده شده و به این آیه استناد گردیده است: «والله فضل بعضكم على بعض في الرزق». (نحل/71). (خدا برخی از شما را بر برخی در روزی فزونی بخشیده است). ایشان هر نوع امتیاز طبقاتی و اجتماعی را به اراده‌‌‌‌ی خدا موکول کرده و از دنباله‌‌‌‌ی آیه غفلت نموده‌‌‌‌اند: «فما الذين فضلوا برادي رزقهم على ما ملكت أيمانهم فهم فيه سواء أفبنعمة الله يجحدون». (نحل/71). (ولی آنان که فزونی داده شده‌‌‌‌اند، برگرداننده‌‌‌‌ی رزق خویش بر کسانی نیستند که مالک‌‌‌‌شان هستند، تا با همدیگر برابر باشند، آیا نعمت خدا را انکار می‌‌‌‌کنند؟). یعنی خداوند در این آیه به برگرداندن رزق به سرچشمه‌‌‌‌ی کسب آن، که بردگان باشند، اشاره دارد، زیرا آنان نیروی کار و عامل درآمد بوده‌‌‌‌اند. اگر صاحبان مال چنین کنند، چه می‌‌‌‌شود؟ «فهم فیه سواء»، همگی در مال برابر می‌‌‌‌گردند. در این جا خداوند عامل تفاوت این دو قشر را، سلب نیروی کار بردگان توسط مالک می‌‌‌‌داند یا به نظام طبقاتی حاکم بر دنیا اشاره دارد یا به تعبیر امروزی «ارزش افزوده». در واقع این آیه در راستای مفاهیم موجود در آیات 70 تا 76 سوره‌‌‌‌ی نحل است که پیش‌‌‌‌تر توضیح داده‌‌‌‌ام.  

خداوند سبحان در نظام ازلی خود هر نوع ایجاد محدودیت در آزادی و رهایی انسان و هستی را منتفی دانسته است و هرچه که این اطلاق و آزادی را فراهم ‌‌‌‌کند، برای انسان آماده کرده است، همانند گرایش نامحدود، خواسته‌‌‌‌های علمی و فرهنگی، آزادی اقتصادی و اجتماعی و حتی رهایی از  حاکمیت الهی سلبی و سرقتی به روشی که برخی مطرح می‌‌‌‌کنند. 

نفی حاکمیت الهی ربایشی و سرقتی

قرآن تمام پندارهای ربایشی مبتنی بر میراث تلمودی، و متفاوت با حقایق نازل شده‌‌‌‌ی موجود در تورات مقدس را نفی کرده است. از آن‌‌‌‌جا که قرآن خود را مُهیمن و چیره دانسته است، نسبت به میراث موجود در کتاب‌‌‌‌های مقدس پیشین دیدگاهی انتقادی ارجاعی دارد، گرچه در عین حال مصدق و مؤید آن‌‌‌‌ها نیز هست، اما عموم مسلمانان و مفسران بر جنبه‌‌‌‌ی تأیید و تصدیق آن تمرکز کرده‌‌‌‌اند، نه هیمنه و چیرگی‌‌‌‌اش، تا جایی که حتی در اصول فقه اصلی گنجانده‌‌‌‌اند که می‌‌‌‌گوید: «شریعت‌‌‌‌ پیش از ما برای ما هم شریعت است، مگر هنگامی که منسوخ شده باشد». و به عنوان مثال، حتی از منسوخ شدن حکم سنگسار هم غفلت کرده‌‌‌‌اند. و بدتر آن‌‌‌‌که بر آیات قرآن لباس تفسیرهای تلمودی پوشانده‌‌‌‌اند، بخصوص در موضوع وحشتناک قربان کردن انسان که از عادات و رسوم شوم در میان بت‌‌‌‌پرستان بوده است. قرآن به صراحت تقدیم قربانی برای بت‌‌‌‌ها را، که گاهی به قربان کردن انسان هم می‌‌‌‌رسید، نهی کرده است: «وكذلك زين لكثير من المشركين قتل أولادهم شركاؤهم ليردوهم وليلبسوا عليهم دينهم ولو شاء الله ما فعلوه فذرهم وما يفترون». (انعام/127). (بدین گونه شریکان‌‌‌‌شان برای بسیاری از مشرکان کشتن فرزندان‌‌‌‌شان را آراستند تا ایشان را به پرتگاه اندازند و بر آنان دین‌‌‌‌شان را بپوشانند. اگر خدا می‌‌‌‌خواست چنین نمی‌‌‌‌کردند، اما ایشان را با دروغ‌‌‌‌هایی که می‌‌‌‌بندند به حال خویش واگذار». 

مفسران در عمل آن‌‌‌‌چه را که در تورات (بخش تکوین ـ فصل بیست و دوم) درباره‌‌‌‌ی فرمان خداوند سبحان به ابراهیم ـ علیه السلام ـ مبنی بر قربانی کردن و تقدیم فرزندش آمده است، تصدیق می‌‌‌‌کنند، بدون این‌‌‌‌که در متن قرآن در سوره‌‌‌‌ی صافات دقت نمایند؛ هیچ فرمانی از سوی خدا برای قربانی کردن فرزند به ابراهیم صادر نشد و او صرفاً در خواب دید که اسماعیل را قربانی می‌‌‌‌کند. و روشن است که هر رؤیایی قابل تعبیر و تفسیر یا عبور از رمز به دلالت می‌‌‌‌باشد. خواب ابراهیم به تقدیم یک قربانی دلالت داشت که خداوند آن را به عنوان یک نعمت در تسخیر انسان قرار داده است و از ویژگی‌‌‌‌های ساختاری و کونی برخوردار است. به همین سبب، ذبحی عظیم تقدیم گردید، یعنی شتری فربه، نه قوچ، و نه اسماعیل. و خداوند نکوهش خود را نسبت به ابراهیم چنین ابراز داشت: «ونادیناه أن یا ابراهیم». (صافات/104). (او را صدا زدیم که ای ابراهیم..).  او را به خاطر تصدیق رؤیا پاداش داد. از سویی دیگر، تصدیق حتی اگر بدون عبور از رؤیا بود، باز هم به معنای سعی در جهت رضایت خدا به شمار می‌‌‌‌آمد. به همین خاطر خداوند برای خلیلش بین عتاب و تصحیح موضعگیری نسبت به رؤیا جمع کرد و ذبحی بزرگ و پاداشی نیکو به او عطا نمود: «فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْيَ قَالَ يَا بُنَيَّ إِنِّي أَرَى فِي الْمَنَامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ فَانظُرْ مَاذَا تَرَى قَالَ يَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِي إِن شَاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِينَ. فَلَمَّا أَسْلَمَا وَتَلَّهُ لِلْجَبِينِ. وَنَادَيْنَاهُ أَنْ يَا إِبْرَاهِيمُ. قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيَا إِنَّا كَذَلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ. إِنَّ هَذَا لَهُوَ الْبَلاء الْمُبِينُ. وَفَدَيْنَاهُ بِذِبْحٍ عَظِيمٍ. (صافات/102 ـ 107). (پس چون به سنی رسيد كه مى‌‌‌‌توانست همپاى او تلاش كند، گفت: فرزندم، من در خواب ديده‌‌‌‌ام كه تو را سر مى‌‌‌‌برّم، بنگر تو چه نظر دارى. گفت: پدرجان، آن‌‌‌‌چه را فرمان مى‌‌‌‌يابى انجام بده. مرا - اگر خدا بخواهد - از شكيبايان خواهى يافت. پس چون گردن نهادند و او را به پيشانى افكند . ندا داديم او را كه: اى إبراهيم. به خوابت به درستی عمل کردی. ما بدين‌‌‌‌سان به نيكوكاران جزا مى‌‌‌‌دهيم . بى گمان اين آزمونى آشكار است. و حیوانی بزرگ را بلا گردان او گردانديم). اين يكي از گسست‌‌‌‌ها و بریدگی‌‌‌‌های قرآنی است که به علت گیرافتادن در افکار بت-پرستانه و نیز عدم توجه به ارجاع انتقادی و چیرگی آن بر میراث کتب دینی پیشین حاصل شده است. «وأنزلنا إليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب ومهيمنا عليه». (مائده/48). (و کتاب را در حقیقت به سوی تو به عنوان تصدیق کننده‌‌‌‌ی کتاب‌‌‌‌های پیشین و چیره بر آن‌‌‌‌ها فرو فرستادیم).

مفسران متشابهات قرآن را به محکمات آن ارجاع نداده‌‌‌‌اند. به تعبیری در این موضوع هنگام تفسیر تصور رؤیایی ابراهیم که از متشابهات است به محکمات آن باز نگشته‌‌‌‌اند و آن‌‌‌‌چه را در سوره‌‌‌‌ی صافات آمده بدون توجه به آیات سوره‌‌‌‌ی انعام تفسیر کرده‌‌‌‌اند. [آیات 137 تا 140] عامل آن هم اتخاذ  روش‌‌‌‌های تجزیه‌‌‌‌گرا و تفکیک محور در تفسیر است که به یگانگی ساختار آیات و احاطه‌‌‌‌ی کل به جزء یا ارجاع متشابه به محکم توجه ندارد. «ألر كتاب أحكم آياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير». (هود/1). (الف لام راء. کتابی که آیاتش از سوی خدای حکیم و آگاه محکم گردیده و سپس مفصل شده است). هم‌‌‌‌چنین: «هو الذي أنزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هن أم الكتاب وأخر متشابهات». (آل‌‌‌‌عمران/7). (او کسی است که بر تو کتاب را فرو فرستاد؛ برخی از آن آیاتی محکم‌‌‌‌اند که اصل کتاب هستند و دیگرانی که متشابه می‌‌‌‌باشند). علمای تلمودنگر از لابه‌‌‌‌لای آیات متشابه به قرآن نفوذ کرده‌‌‌‌اند، بدون این‌‌‌‌که متشابهات را به محکمات ارجاع دهند. این یکی از ایرادات عصر تدوین در سه سده‌‌‌‌ی نخست هجری است. البته این بحث دیگری می‌‌‌‌طلبد و قضایای دیگری هم در چارچوب این ایرادات مندرج می‌‌‌‌گردد، از جمله باور به وجود علم ناسخ و منسوخ در قرآن. این دانش از اساس بر پایه‌‌‌‌ی متشابهات بنا شده است، زیرا آن‌‌‌‌ها را به محکمات ارجاع نداده‌‌‌‌اند. محکمات هنگامی هویدا می‌‌‌‌گردد که با ساختار متحد خود و قواعد روشمند معرفتی بررسی شود. 

امروزه برخی به من ایراد می‌‌‌‌گیرند که به کارگیری این روش معرفتی ضابطه‌‌‌‌مند در تعامل با قرآن، با روشهای رمزگونه و رابط در قرآن در تضاد است، زیرا باعث تفسیرها و برداشت‌‌‌‌های گوناگون می‌‌‌‌شود و این سخن را تأیید می‌‌‌‌کند که گفته‌‌‌‌اند: «قرآن ذو بطون و چند وجهی است». در پاسخ می‌‌‌‌گویم که ساختار خود قرآن همانند انسان و هستی، مطلق و رها است. کلمات قرآن حدود 77400 واژه است، ولی این محدودیت ساختاری کلمات قرآن همانند محدودیت جسم انسان یا مظاهر طبیعی است، که می‌‌‌‌تواند در عین محدودیت، مطلق بودن بی‌‌‌‌پایان هم داشته باشد. مفاهیم قرآنی در درون متن معین نیز چنین است که از لحاظ حروف و ترکیب لفظی بسیار محدود است، اما در تولید معانی تا جایی که ما بتوانیم درک کنیم یا شیوه‌‌‌‌ی معرفتی تحلیلی را تا حدودی به کار بگیریم، بسیار نامحدود می‌‌‌‌شود، تا بر معانی این آیات تأکید گردد: «فلا أقسم بمواقع النجوم. و إنه لقسم لو تعلمون عظیم. إنه لقرآن کریم. فی کتاب مکنون». (واقعه/75 تا 78). (به جایگاه‌‌‌‌های ستارگان قسم نمی‌‌‌‌خورم. اگر بدانید این قسمی بس بزرگ است. آن قرآنی ارجمند است. در کتابی نهفته و گنجانده است). پیش‌‌‌‌تر درباره‌‌‌‌ی کیفیت عبور از ظواهر طبیعی به نامتناهی یا از محدودیت جسم انسانی به نامحدود توضیح دادیم. ساختار قرآنی نیز دارای محدودیت تعبیر و لفظ است، اما از نظر محتوایی ناپایان است؛ بزرگوار و ارجمند است تا ببخشد و نهفته است تا کشف و پدیدار گردد.  

قرآن متنی مطلق است، آن گونه که انسان موجودی مطلق است و آن گونه که هستی ترکیبی مطلق است. ما در برابر سه چیز مطلق قرار داریم: قرآن، انسان و هستی. قرآن، معادلی موضوعی برای وجود کونی و انسانی و حرکت آن است. ما با همان ابزار معرفتی‌‌‌‌ای که به سراغ انسان و هستی می‌‌‌‌رویم و با همان نیروهایی که برای تفکیک و ترکیب داریم، با متن مطلق قرآنی نیز چنین می‌‌‌‌کنیم.   

این مقدمه بسا طولانی شده باشد، ولی نه تنها اساسی، که تأسیسی و بنیادین است. من که برای نخستین بار با شما سخن می‌‌‌‌گویم، نمی‌‌‌‌توانستم از آن بگذرم، چون پیش‌‌‌‌تر کتاب، مقاله یا کنفرانسی در این باره برای‌‌‌‌تان ارائه نداده‌‌‌‌ام. در نتیجه لازم بود شیوه و مبانی خویش را در باب قضایا و حقوق بشر در دنیای متغیر امروزی مطرح کنم. این در واقع پیش‌‌‌‌گفتاری است برای بررسی موضوع حاکمیت الهی که ظاهرش ـ به نظر برخی ـ ربایش کامل انسان از سوی دین است. اما دیدیم که معبود ازلی نه آزادی و رهایی انسان را ربوده است و نه مطلق بودن هستی را، آن گونه که برخی از آیه‌‌‌‌ی 87 سوره‌‌‌‌ی یس برداشت کرده‌‌‌‌اند: «إنما أمره إذا أراد ...» یا آیه‌‌‌‌ی 50 قمر: «و ما أمرنا إلا واحدة ... ». بقیه‌‌‌‌ی آیات را نیز چنین مقایسه کنید. هم‌‌‌‌چنین موضوع ربایش عبودیت و بردگی را توضیح دادیم و گفتیم که قرآن، شیوه‌‌‌‌ و نظامی معرفتی است که با هیچ کدام از انواع تکانه‌‌‌‌های دلالتی در تقابل نیست. پس چگونه این مطلق بودن قرآنی می‌‌‌‌تواند به ربایش انسان که خطرناک-ترین نوع ربایش است، منجر گردد؟ و با کدام مفهوم از حاکمیت الهی؟  

شیوه‌‌‌‌ام بر این است که از منابع مشخص یا افراد خاصی نقل قول نمی‌‌‌‌کنم، زیرا در میدان رقابت نیستم تا برای اثبات خود بکوشم. تنها یک پدیده‌‌‌‌ی فکری را مشخص می‌‌‌‌نمایم، خواه آن‌‌‌‌چه که در دوران گذشتگان نیکوکار ـ رضوان الله علیهم اجمعین ـ بوده است، یا آن‌‌‌‌چه که در این روزگار در میان افراد رواج دارد. خدا به مجتهدان و صاحب‌‌‌‌نظرانی که اشتباه کرده‌‌‌‌اند، پاداش دهاد و ما هم به ایشان احترام می‌‌‌‌گذاریم. بسا کسانی از آنان دیروز، امروز و فردا خواهند گفت: «یا ابراهیم قد صدقت الرؤیا».

حاکمیت الهی و تشکیلات انسانی

طبق برداشت برخی، حاکمیت الهی به گونه‌‌‌‌ای به تصویر کشیده شده که به همه‌‌‌‌ی موارد منفی و ممنوع مذکور در سوره‌‌‌‌ی نحل منجر گردیده است؛ انسانی که تمام حقوقش ربوده شده و «لال است و توانایی چیزی را ندارد و سربار سرورش است». از انسان همه‌‌‌‌ی توانایی‌‌‌‌های رهایی‌‌‌‌بخش و مبتکرانه‌‌‌‌اش را سلب کرده‌‌‌‌اند، هر ابداعی را بدعت دانسته‌‌‌‌اند، هر بدعتی را مستحدث و نو  قلمداد نموده‌‌‌‌اند، و هر مستحدث و جدیدی را در آتش انداخته‌‌‌‌اند. پیامبر خاتم و بزرگوار ـ صلی الله علیه و سلم ـ هیچ گاه  در تمام احادیثش از منطق استدلالی طردی استفاده نمی‌‌‌‌کرد. اما از او چیزهایی روایت می‌‌‌‌کنند که نگفته است. او در سنت قولی و عملی، تابع قاطع شیوه‌‌‌‌ی قرآن بود. خداوند سبحان این هماهنگی و همسویی بین شیوه‌‌‌‌ی قرآن و سنت نبوی را به روشنی بیان کرده و از ملاک‌‌‌‌های بیانی و تعبیری قرآن و نیز معیارهای رسول الله در گفتار و کردار سخن به میان آورده است؛ ارتباط این دو در گام نخست برخورداری از وحی است، در گام دوم، در قرآن و سنت تناقض نیست و در نهایت، هر دو از عصمت و معصومیت بهره می‌‌‌‌برند. همان گونه که برخی از علمای سلف باعث زایش علم ناسخ و منسوخ شدند تا از دشواری‌‌‌‌هایی که در فهم متشابهات و محکمات داشتند، بگریزند، در علوم حدیث نیز برخی موضوع «اختلاف ورود» یا «سبب وقوع» را به احادیث چسبانده‌‌‌‌اند.  

به اختصار و در حد نیاز آیاتی را از دو سوره نقل می‌‌‌‌کنیم که بر عصمت کتاب و سنت نبوی و نیز نفی تعارض در بین آن دو یا آن دو با همدیگر و مبنای وحیانی آن‌‌‌‌ها تأکید دارد: «فلا أقسم بمواقع النجوم. وإنه لقسم لو تعلمون عظیم. إنه لقرآن كريم». (واقعه/ 75 ـ 77). (به جایگاه‌‌‌‌های ستارگان قسم نمی‌‌‌‌خورم. اگر بدانید این قسمی بس بزرگ است. آن قرآنی ارجمند می‌‌‌‌باشد). موازی این آیات، درباره‌‌‌‌ی سنت نبوی هم آمده است: «والنجم إذا هوى. ما ضل صاحبكم وما غوى. وما ينطق عن الهوى. إن هو إلا وحي يوحى». (نجم/1ـ 4). (سوگند به ستاره آن گاه که بیفتد. یار شما گمراه نشده و به بیراهه نرفته است. او از هوس سخن نمی‌‌‌‌گوید. نیست آن جز وحی‌‌‌‌ای که بر او وحی می‌‌‌‌شود).

سنت نبوی از لحاظ قولی و عملی همانند قرآن معصوم است و قرآن همانند جایگاه‌‌‌‌های ستارگان معصوم است؛ اگر یک ستاره به اندازه‌‌‌‌ی تار مویی بلغزد، تمام نظام هستی می‌‌‌‌لغزد و بر هم می‌‌‌‌ریزد. هم‌‌‌‌چنین سنت نبوی اگر یک تار موی کژ شود، همانند کژی یک ستاره از مدارش است. سنت نبوی همان شیوه‌‌‌‌ی قرآن را دارد و قول و فعل آن به قرآن وصل است. پس نه سنت ناسخ قرآن است و نه قرآن ناسخ سنت می‌‌‌‌باشد، زیرا از لحاظ منهجی یکی هستند. به عنوان مثال اگر رسول خارج از ضوابط الهی و صرفاً بر مبنای خشم آرزوی هلاک مردمش را بکند و برای عذاب‌‌‌‌شان شتاب ورزد، خداوند آرزوی او را نسخ می‌‌‌‌گرداند: «وما أرسلنا من قبلك من رسول ولا نبي إلا إذا تمنى ألقى الشيطان في أمنيته فينسخ الله ما يلقي الشيطان ثم يحكم الله آياته والله عليم حكيم. ليجعل ما يلقي الشيطان فتنة للذين في قلوبهم مرض والقاسية قلوبهم وإن الظالمين لفي شقاق بعيد. (حج/52 و 53). (و هيچ رسولى و هيچ پيامبرى را پيش از تو نفرستاديم مگر آن‌‌‌‌كه چون آرزويى در خاطر آورد، شيطان در آرزوى او افكند. پس خداوند آن‌‌‌‌چه را كه شيطان مى‌‌‌‌افكند از بين مى‌‌‌‌برد سپس خداوند آياتش را استوار مى‌‌‌‌دارد و خداوند داناى فرزانه است . تا خداوند آن‌‌‌‌چه را كه شيطان مى‌‌‌‌افكند براى بيماردلان و آنان كه دل‌‌‌‌هاي‌‌‌‌شان سخت است آزمونى قرار دهد. و بى گمان ستمكاران در مخالفت دور و درازند).

حاکمیت کتاب نه حاکمیت الهی و نسخ تمنا

خشم رسول الله بر مردمش، نخستین تمنایی نبود تا خدا آن را نسخ کند و به جای آن شیوه و منهج را مقرر گرداند؛ این موضوع با جایگزینی حاکمیت کتاب به جای حاکمیت الهی، گشودن راه به روی عقل بشری و دین جهانی، همکاری با بافت‌‌‌‌های فرهنگی و شیوه‌‌‌‌های معرفتی گوناگون، گذر از تمام مقررات سختگیرانه و خشن و روی آوری به قوانین آسان، رحمت و شناخت دیگران یا به طور کل، هر چیزی که به سود رهایی و آزادی انسان و تحقق آن باشد، پیوند دارد.

رسول الله ـ صلی الله علیه و سلم ـ برای مردمش عذاب آرزو کرد و ایشان را به بروز حوادث آسمانی از سوی خدا وعده داد یا پدیده‌‌‌‌هایی همانند توفان و سرمایی که بر سر قوم عاد آمد یا زیر و رو شدن سرزمین-های قوم لوط. اما خداوند آرزوی پیامبر را بر باد داد. «وقالوا لن نؤمن لك حتى تفجر لنا من الأرض ينبوعا. أو تكون لك جنة من نخيل وعنب فتفجر الأنهار خلالها تفجيرا. أو تسقط السماء كما زعمت علينا كسفا أو تأتي بالله والملائكة قبيلا. أو يكون لك بيت من زخرف أو ترقى في السماء ولن نؤمن لرقيك حتى تنزل علینا كتابا نقرأه قل سبحان ربي هل كنت إلا بشرا رسولا. (اسراء/ 90 تا 93). (و گفتند: به تو ايمان نمى‌‌‌‌آوريم تا آن‌‌‌‌كه از زمين چشمه‌‌‌‌اى را براى ما روان كنى . يا آن‌‌‌‌كه باغى از خرما و انگور داشته باشى، آن گاه در ميان آن جويباران را به خوبى روان كنى . يا آن‌‌‌‌كه آسمان را چنان كه گمان مى‌‌‌‌برى پاره پاره بر ما فرود آورى يا خداوند و ملایکه را روياروى  آورى . يا خانه‌‌‌‌اى از زر و زيور داشته باشى يا در آسمان بالا روى. و فرا رفتنت را باور نكنيم مگر آن‌‌‌‌كه كتابى از آسمان بر ما فرود آرى تا آن را بخوانيم. بگو: پروردگارم پاك است. آيا من فراتر از بشرى پيام‌‌‌‌آور بوده‌‌‌‌ام؟)

برادران و خواهران گرامی، خوب دقت کنید .. از یک سو، مردم عرب خواهان معجزات شگفت‌‌‌‌انگیز بودند، اما خدا دست نگه داشت، با این‌‌‌‌که آن‌‌‌‌ها را بر امت‌‌‌‌های پیشین فرود آورده بود! و از دیگر سو، پیامبر درخواست کیفری عجیب کرد، طبق این قسمت از آیه: «أو تسقط السماء کما زعمت علینا کسفا» (یا آن‌‌‌‌که آسمان را چنان که می‌‌‌‌پنداری پاره پاره بر ما فرود آوری)، اما خداوند باز هم دست نگه داشت، چرا؟

در برابر هر کار شگفت‌‌‌‌انگیزی، کیفری است که در عین حال با بخششی شگفت‌‌‌‌انگیز ارتباط دارد. نظمی ثابت برای مدیریت هر تجربه‌‌‌‌ا‌‌‌‌ی دینی وجود دارد. اگر بخششی خارق العاده یافت شود، به معنای ربایش طبیعت به سود انسان می‌‌‌‌باشد که از سطح تسخیر عادی فراتر است.

نمونه‌‌‌‌ی اول، آدم و همسرش در بهشتی خاص بوده و از تمام امکانات روح متعالی و سیطره در برابر طبیعت برخوردار بودند و حتی گرسنگی، تشنگی، سرما و گرما را احساس نمی‌‌‌‌کردند: «إن لک ألا تجوع فیها و لاتعری. و أنک لا تظمأ فیها و لاتضحی». (طه/118 و 119). (برای توست در آن‌‌‌‌جا که نه گرسنه شوی و نه برهنه. و به یقین تو در آن‌‌‌‌جا نه تشنگی می‌‌‌‌بینی و نه آفتاب). هر چه می‌‌‌‌خواستند و آرزو می‌‌‌‌کردند طبق اراده-ی ایشان محقق می‌‌‌‌شد: «و قلنا یا آدم اسکن أنت و زوجک الجنة و کلا منها رغدا حیث شئتما». (بقره/35). (وگفتیم ای آدم، تو و همسرت در بهشت سکنی گزینید و از آن هرجا خواستید در آسایش و فراوانی بخورید). این الگوی روحی متعالی با فرود آمدن آدم و همسرش پایان یافت و آن حالت نیکو از دست رفت: «فأزلهما الشيطان عنها فأخرجهما مما كانا فيه وقلنا اهبطوا بعضكم لبعض عدو و لكم في الأرض مستقر ومتاع إلى حين». (بقره/36). (اما شيطان آن دو را از آن‌‌‌‌جا به لغزش افكند. سپس آنان را از آن‌‌‌‌چه در آن بودند، بيرون كرد. و گفتيم: در حالى كه دشمن همديگر خواهيد بود، فرود آييد و شما در زمين تا مدتى قرارگاه و بهره‌‌‌‌مندى داريد). 

تجربه‌‌‌‌ی آدم، الگویی تحقق یافته از مطلق بودن انسان بود؛ روح متعالی، بهشت، همسر، دانش نسبت به همه-ی اسامی و چیرگی بر طبیعت. اما این الگو بدین سبب باقی نماند، زیرا دو عامل فهم و اراده به طور شایسته به کار گرفته نشد: «و لقد عهدنا إلی آدم من قبل فنسی و لم نجد له عزما». (طه/115). (پیش‌‌‌‌تر از آدم پیمان گرفتیم، اما فراموش کرد و در او عزمی نیافتیم). حاکمیت امر الهی این گونه بود.

نمونه‌‌‌‌ی دوم که حالت قبیله‌‌‌‌ای داشت در اقوام فراوانی نمود پیدا کرد. بارزترین ایشان نوادگان اسرائیل ـ علیهم السلام ـ بودند که به وسیله‌‌‌‌ی حاکمیت مستقیم الهی از وجود و ماهیت عادی انسان و مقاومت طبیعت فراتر رفتند، همانند شکافتن دریا، جوشش آب از صخره، فرود آمدن گز انگبین و گوشت بلدرچین (مَنّ و سلوی) و... و کیفرهایی دیگر، همانند قرار گرفتن کوه بر روی سرشان مثل یک سایه و پرچم، زنده شدن مردگان، مسخ شدن و تبدیل شدن به میمون و خوک و... . بهره‌‌‌‌مندی ایشان مثل بهره‌‌‌‌مندی آدم در بهشت خاص خودش بود: «و إذ قلنا ادخلوا هذه القریة فکلوا منها حیث شئتم رغدا». (بقره/58). (و آن گاه که گفتیم به این آبادی درآیید و هرچه خواستید در آن فراوان و با آسایش بخورید). همان گونه که به آدم قوت روحی بخشیده شد، به بنی اسرائیل هم برتری و فزونی بخشیده شد: «یا بنی اسرائیل اذکروا نعمتی التی أنعمت علیکم و أنی فضلتکم علی العالمین». (بقره/47). (ای خاندان اسرائیل، نعمت مرا که به شما انعام کردم به یاد آورید و من قطعاً شما را بر جهانیان فزونی بخشیدم). نیز همان طور که با حاکمیت امر الهی سرزمین آدم به بهشت توصیف شد، سرزمین بنی اسرائیل هم مقدس و پاک قلمداد گردید: «يا قوم ادخلوا الأرض المقدسة التي كتب الله لكم». (مائده/21). (ای مردم، به سرزمین پاکی درآیید که خداوند برای‌‌‌‌تان مقرر داشته است). این به حاکمیت مستقیم الهی ارتباط دارد که از نظر رتبه پایین‌‌‌‌تر از حاکمیت امر الهی است؛ حاکمیت مستقیم الهی به عهد و پیمان، یعنی قانون، ارتباط دارد ـ در تورات به صراحت قانون نامیده شده است ـ هم‌‌‌‌چنین به بخشش‌‌‌‌های شگفت‌‌‌‌انگیز، کیفرهای عجیب، گفتمان قبیله‌‌‌‌ای خاص، فزونی یافتن و برتری یک ملت، تقدیس سرزمین، و صدور روزانه‌‌‌‌ی ارشادات و راهنمایی‌‌‌‌های الهی از کانال پیامبرانی که پیاپی یا در کنار همدیگر وجود داشتند.

آن‌گونه که آدم فرود آمد یا از آن حالت متعالی انسانی و مطلق بودن روح تنزل کرد، خاندان اسرائیل هم فرود آمدند یا آن حالت متعالی انسانی و سرآمد بودن از نظر فزونش و پاکی را از دست دادند. آغاز این کار هم با پرسش نابجا از موسی ـ علیه السلام ـ بود: «وإذ قلتم يا موسى لن نصبر على طعام واحد فادع لنا ربك يخرج لنا مما تنبت الأرض من بقلها وقثائها وفومها وعدسها وبصلها قال أتستبدلون الذي هو أدنى بالذي هو خير اهبطوا مصرا فإن لكم ما سألتم وضربت عليهم الذلة والمسكنة وباؤوا بغضب من الله». (بقره/61). (و هنگامى كه گفتيد: اى موسى، هرگز بر يك خوراك بسنده نكنيم، پس برا‌‌‌‌‌‌‌‌ي‌‌‌‌مان از خدایت بخواه تا از آن‌‌‌‌چه زمين مى-روياند، از سبزى، خيار، سير، عدس و پيازش براي‌‌‌‌مان برآورد. گفت: آيا آن‌‌‌‌چه را كه آن دون‌‌‌‌مايه‌‌‌‌تر است، به جاى آن‌‌‌‌چه كه بهتر است، جايگزين مى‌‌‌‌كنيد؟ به شهرى فرود آييد كه آ‌‌‌‌ن‌‌‌‌چه درخواست كرده‌‌‌‌ايد براي‌‌‌‌تان فراهم است و بر آنان خوارى و بينوايى زده شد و سزاوار خشم الهى شدند).

اسرائیل‌‌‌‌زادگان از فزونی مطلق و بهره‌‌‌‌مندی فراوان در سرزمین پاک هبوط کردند، آن گونه که آدم از امر مطلق الهی در زمینی که برایش همانند بهشت آماده شده بود، هبوط نمود. هرگاه خدا خواست برای انسان یک چیز مطلق و کامل را محقق گرداند، انسان همواره فروکش کرده و از آن حالت هبوط نموده است و در برابر حاکمیت امر الهی مبنی بر برخورداری از روح متعالی و نیز حاکمیت مستقیم الهی مبنی بر بهره‌‌‌‌مندی از فزونش و برتری استقامت نورزیده است. تا بدین ترتیب الگوی سوم از حاکمیت الهی که جانشینی است، تحقق یابد.

الگوی سوم نیز از خاندان اسرائیل است که در برابر حاکمیت مستقیم الهی سرکشی کرده و خواستار حاکمیت جایگزین از بشر گردیدند: «ألم تر إلى الملأ من بني إسرائيل من بعد موسى إذ قالوا لنبي لهم ابعث لنا ملكا نقاتل في سبيل الله». (بقره/246). (آیا گروهی از بنی اسرائیل را پس از موسی ندیده‌‌‌‌ای؟ آن گاه که به پیامبر خودشان گفتند: برای‌‌‌‌مان فرماندهی برگزین تا در راه خدا بجنگیم...). این آغاز حاکمیت جایگزین بود: «وقتل داود جالوت و آتاه الله الملک و الحکمة و علمه مما یشاء». (بقره/251). (داوود، جالوت را کشت و خداوند به او پادشاهی و فرزانگی داد و او را از آن‌‌‌‌چه خواست آموزش داد). گرچه خداوند به این جانشینی بشری توانایی چیرگی بر طبیعت و موجودات نامرئی و ... را عطا کرد: «‌‌‌‌ولسليمان الريح غدوها شهر ورواحها شهر وأرسلنا له عين القطر ومن الجن من يعمل بين يديه بإذن ربه». (سبأ/12). (و باد را براى سليمان مسخر كرديم كه سير بامدادى‌‌‌‌اش يك ماه و بازگشت شبانگاهى‌‌‌‌اش يك ماه بود. و چشمه‌‌‌‌ی مس را برايش روان ساختيم و از جنّ كسى را مسخّر كرديم كه به حكم خدایش نزد او كار مى‌‌‌‌كرد). 

انسان در الگوی سوم، یعنی حاکمیت استخلافی، هم استقامت نکرد، با آن که دخالت الهی در احکامی که داوود یا سلیمان ـ علیهما السلام ـ صادر می‌‌‌‌کردند، وجود داشت: «و هل أتاک نبأ الخصم إذ تسوروا المحراب». (ص/21). (آیا ماجرای افراد درگیری که گرداگرد محراب را گرفتند به تو رسیده است). یا آیه‌‌‌‌ی «و ظن داود أنما فتناه فاستغفر ربه و خر راکعا و أناب». (ص/24). (داوود پنداشت كه ما او را آزموديم. در نتيجه از خدایش آمرزش خواست و فروتنانه به کرنش افتاد و روی آورد).

الگوی حاکمیت استخلافی با مجموعه‌‌‌‌ای از تنش‌‌‌‌ها و ناکامی‌‌‌‌ها و سرانجام هبوطی دیگر به پایان رسید: «و لقد فتنا سلیمان و ألقینا علی کرسیه جسدا ثم أناب». (ص/34). (قطعاً سلیمان را آزمودیم و بر صندلی‌‌‌‌اش کالبدی را انداختیم، آن گاه به درگاه خدا برگشت). سلیمان به عنوان یک جانشین خدایی به خاطر توانایی‌‌‌‌هایش از کش و قوس‌‌‌‌ها، کشیدگی‌‌‌‌ها، تنش‌‌‌‌ها و تیرگی‌‌‌‌های فراوانی رنج برد، چون قدرتش همه‌‌‌‌ی موجودات مرئی و نامرئی، بشری و غیر بشری، طبیعی و فوق العاده را فراگرفت. برنامه‌‌‌‌ها و سازوکارهای سلیمان محکی برای تجربیات مطلق و کامل انسان هنگام چیرگی بر هستی و پدیده‌‌‌‌هایش بود. او تجربه‌‌‌‌ی سختی داشت و از سوی موجودات کمتر از خویش به چالش کشیده شد؛ یک پرنده او را شگفت زده کرد: «فمکث غیر بعید فقال أحطت بما لم تحط به و جئتک من سبأ بنبأ یقین». (نمل/22). (پس [هدهد] مدتى نه چندان دراز درنگ كرد، آن گاه گفت: به چيزى احاطه يافته‌‌‌‌ام كه به آن احاطه نداشته‌‌‌‌اى و از سبأ برايت خبرى يقينى آورده‌‌‌‌ام). یک مورچه آمدنش را به دیگران هشدار داد: «قالت نملة يا أيها النمل ادخلوا مساكنكم لا يحطمنكم سليمان وجنوده وهم لا يشعرون». (نمل/18). (مورچه‌‌‌‌ای گفت: ای مورچگان به لانه‌‌‌‌های‌‌‌‌تان درآیید تا سلیمان و لشکریانش شما را نادانسته در هم نکوبند). بنده‌‌‌‌ای نیکو که همانند سلیمان جانشین نبود، قدرت این پیامبر خدا را به چالش کشید: «قال يا أيها الملأ أيكم يأتيني بعرشها قبل أن يأتوني مسلمين. قال عفريت من الجن أنا آتيك به قبل أن تقوم من مقامك وإني عليه لقوي أمين. و قال الذي عنده علم من الكتاب أنا آتيك به قبل أن يرتد إليك طرفك». (نمل/39 و 40). (عفريتى از جنّ گفت: من آن را پيش از آن‌‌‌‌كه از جايت برخيزى، برايت مى‌‌‌‌آورم و من بر آن تواناى امين هستم . كسى كه نزدش دانشى از كتاب بود، گفت: من پيش از این‌‌‌‌که چشمت به هم بخورد، آن را نزد تو مى‌‌‌‌آورم).

سرانجام با پیدایش مسیح ـ علیه السلام ـ درگاه حاکمیت‌‌‌‌های سه‌‌‌‌گانه به گونه‌‌‌‌ای دیگر باز شد: حاکمیت امر الهی ـ آدم، حاکمیت مستقیم الهی ـ موسی و پیامبران پس از وی، و حاکمیت جایگزینی ـ داوود و سلیمان. به عیسی مسیح روح متعالی پیشین بخشیده شد که همزمان تجربه‌‌‌‌ی حاکمیت امر الهی، اراده‌‌‌‌ی مستقیم و جانشینی را با هم داشت. این پیامبر، حجت خدا در برابر ناکامی‌‌‌‌های بشر بود، بدون این‌‌‌‌که به آدمیان توان دست‌‌‌‌یابی کامل به امکانات موجود در خودشان را بدهد. عیسی مسیح همه‌‌‌‌ی تجربیات برخورداری از روح متعالی، تقدیس و تفضیل را به محک گذاشت، بدین سبب که ظهورش انحنا و نقطه‌‌‌‌ی عطف تاریخی مهمی را مژده می‌‌‌‌داد، یعنی جاده‌‌‌‌ی تاریخ به سوی جهانی شدن دین و گذار از گفتمان‌‌‌‌های خانوادگی و قبیله‌‌‌‌ای (آدم و بنی اسرائیل) و گرایش به سوی حاکمیت کتاب به جای حاکمیت‌‌‌‌ امر الهی، حاکمیت مستقیم و استخلافی پیچ خورد.   

مسیح ـ علیه السلام ـ نقطه‌‌‌‌ی تحول و عطف است که با او مطلق بودن انسان به ازلیت الهی پیوند می‌‌‌‌خورد. البته او مژده دهنده‌‌‌‌ی این پیوند است نه محقق گرداننده‌‌‌‌ی آن: «وإذ قال عيسى بن مريم يا بني إسرائيل إني رسول الله إليكم مصدقا لما بين يدي من التوراة ومبشرا برسول يأتي من بعدي اسمه أحمد». (صف/6). (و آن گاه که عیسی پسر مریم گفت: ای خاندان اسرائیل به یقین من فرستاده‌‌‌‌ی خدا به سوی شما هستم که تورات پیش از خود را تأیید کننده‌‌‌‌ام و به ظهور پیامبری که پس از من می‌‌‌‌آید و نامش احمد است، مژده‌‌‌‌رسان می-باشم). 

عیسی مسیح نمی‌‌‌‌توانست بدون برخورداری از قدرتی خارق العاده و برگرفته از نام و صفت خویش، یک دوران، از جمله همان مراحل سه‌‌‌‌گانه، را پایان دهد و دورانی کاملاً تازه و متفاوت با گذشته را بگشاید. او افزون بر عیسی بن مریم بودن، مسیح هم بود که توانست اموری شگفت‌‌‌‌انگیز انجام دهد: «ورسولا إلى بني إسرائيل أني قد جئتكم بآية من ربكم أني أخلق لكم من الطين كهيئة الطير فأنفخ فيه فيكون طيرا بإذن الله وأبرئ الأكمه والأبرص وأحيي الموتى بإذن الله وأنبئكم بما تأكلون وما تدخرون في بيوتكم إن في ذلك لآية لكم إن كنتم مؤمنين». (آل‌‌‌‌عمران/49). (و فرستاده‌‌‌‌اى است به سوى بنى إسرائيل، كه من به یقین از سوی خدای‌‌‌‌تان نشانه‌‌‌‌اى براى شما آورده‌‌‌‌ام. من براى شما از گِل چون شكل پرنده مى‌‌‌‌سازم، آن گاه در آن مى‌‌‌‌دمم، و به حكم الهى پرنده مى‌‌‌‌شود و به حكم خدا كور مادرزاد و پيس را بهبود مى‌‌‌‌بخشم و مردگان را زنده مى‌‌‌‌كنم. و به شما از آن‌‌‌‌چه مى‌‌‌‌خوريد و آن‌‌‌‌چه در خانه‌‌‌‌هاى خود ذخيره مى‌‌‌‌كنيد، خبر مى‌‌‌‌دهم و اگر مؤمن باشيد در اين براى شما نشانه‌‌‌‌اى است).

با ظهور احمد که مسیح ـ علیهما السلام ـ مژده داد، دورانی کاملاً متفاوت با گذشته در گفتمان الهی با انسان مطلق آغاز شد که از هر گونه فزون‌‌‌‌بخشی و مقدس شدن یا فرمان و گزینش بیرون بود؛ امر احمد با واقعیات سروکار داشت، با پرهیز از تک‌‌‌‌روی لاهوتی اجباری، دوری از امور غیبی رباینده و تهی از حاکمیت الهی.  

بشر گفتمانی جهانی را آغاز کرد که با بافت‌‌‌‌های فرهنگی و شیوه‌‌‌‌های معرفتی‌‌‌‌اش ـ با هر نوع نظامی ـ سازگار و همگام بود. از این جا حاکمیت الهی به حاکمیت کتاب تغییر پیدا کرد تا با آفاق نسبی‌‌‌‌اش با واقعیات موضوعی همراه شود. «لکل جعلنا منکم شرعة و منهاجا». (مائده/48). (برای هر کدام از شما شریعت و شیوه-ای قرار دادیم). نگفت: «برای هر کس شریعت و شیوه‌‌‌‌ای قرار دادیم»، و نگفت: «برای همه‌ی شما شریعت و شیوه‌‌‌‌ای قرار دادیم». فرمود: «برای هر کدام از شما ...» تا بر منبع بودن شریعت و شیوه با توجه به واقعیات موضوعی توجه دهد.

بدین ترتیب انسان مطلق، و موجود در هستی مطلق در برابر کتابی مطلق قرار گرفت. این کتاب، بینشی وحی شده و منزّل است و معادل موضوعی دو موجود انسانی و هستی می‌‌‌‌باشد. نبوت و رسالت در همین مرز پایان یافت: «ما کان محمد أبا أحد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیین و کان الله بکل شیء علیما». (أحزاب/40). (محمد پدر هیچ کدام از مردان‌‌‌‌تان نبوده است؛ ولی پیامبر خدا و پایان‌‌‌‌بخش پیامبران است. و خدا بر هر خواسته‌‌‌‌ای بسی داناست). رسالت در همین حد جهانی شد و شریعت‌‌‌‌اش از تخفیف و رحمت برخوردار گردید: «الذين يتبعون الرسول النبي الأمي الذي يجدونه مكتوبا عندهم في التوراة والإنجيل يأمرهم بالمعروف وينهاهم عن المنكر ويحل لهم الطيبات ويحرم عليهم الخبائث ويضع عنهم إصرهم والأغلال التي كانت عليهم فالذين آمنوا به وعزروه ونصروه واتبعوا النور الذي أنزل معه أولئك هم المفلحون. قل يا أيها الناس إني رسول الله إليكم جميعا...». (اعراف/ 157 و 158). (آنان كه از رسولى پيروى مى‌‌‌‌كنند كه پيامبر درس ناخوانده‌‌‌‌اى است. نام او را نزد خويش در تورات و انجيل نوشته مى‌‌‌‌يابند. آنان را به پسنديده فرمان مى‌‌‌‌دهد و آنان را از ناپسند باز مى‌‌‌‌دارد. و پاكيزه‌‌‌‌ها را براى آنان حلال مى‌‌‌‌گرداند و ناپاكيزه‌‌‌‌ها را بر آنان حرام مى‌‌‌‌شمارد و بار گران‌‌‌‌شان و قيدهايى را كه بر آنان بود، از ایشان برمى‌‌‌‌دارد. پس آنان كه به او ايمان آوردند و او را گرامى داشتند و او را يارى دادند و از نورى كه با او فرو فرستاده شده است، پيروى كردند، آنانند كه رستگارند. بگو: اى مردم، من فرستاده‌‌‌‌ی خداوند به سوى همه شما هستم ...).

توضیح گفتمان اسلامی در حج پایانی پیامبر

چکیده‌‌‌‌ی گفتمان اسلامی در پایان سوره‌‌‌‌ی نمل است: «إنما أمرت أن أعبد رب هذه البلدة الذي حرمها وله كل شيء وأمرت أن أكون من المسلمين. وأن أتلوا القرآن فمن اهتدى فإنما يهتدي لنفسه ومن ضل فقل إنما أنا من المنذرين. وقل الحمد لله سيريكم آياته فتعرفونها وما ربك بغافل عما تعملون». (نمل/ 91 تا 93). (من فرمان يافته‌‌‌‌ام تا تنها خدای اين شهر را، كه آن را محترم ساخته است، بندگى كنم.  همه چيز از آن اوست. و فرمان يافته‌‌‌‌ام كه از مسلمانان باشم . و آن‌‌‌‌كه قرآن را بخوانم. پس هر كس كه راه يابد جز اين نيست كه به سود خودش راه مى‌‌‌‌يابد و هر كس كه گمراه شود، بگو: من فقط از هشدار دهندگانم. و بگو: ستايش از آن خداست. آياتش را به شما خواهد نماياند، پس آن‌‌‌‌ها را خواهيد شناخت و پروردگارت از آن‌‌‌‌چه مى‌‌‌‌كنيد، غافل نيست).

با گفتمان جهانی، حاکمیت کتاب، شریعت آسانگیر، بروز رحمت و گرفتن عهد از خاتم پیامبران و رسولان همه چیز به انسان برگشت. بر پیامبر لازم بود همه چیز را بیان و تشریح کند، لذا او هم آن را در خطبه‌‌‌‌ی حج وداع خلاصه کرد و با همگان سخن گفت و حقوق بشر را توضیح داد: «يا أيها الناس إن دماءكم وأموالكم وأعراضكم حرام عليكم، كحرمة يومكم هذا، في شهركم هذا، في بلدكم هذا». (هان ای مردم، به یقین خون-های‌‌‌‌تان، اموال‌‌‌‌تان و شخصیت‌‌‌‌تان بر شما حرام است، همانند حرمت این روز، در این ماه و در این شهر).

«وإن ربا الجاهلية موضوع، لكم رؤوس أموالكم لا تظلمون ولا تظلمون.. إن لنسائكم عليكم حقا وعليهن حق، واستوصوا بالنساء خيرا فاتقوا الله في النساء إن ربكم واحد وإن أباكم واحد، كلكم لآدم وآدم من تراب». (ربای جاهلیت باطل شده است. سرمایه‌‌‌‌های شما از آن خودتان باشد تا نه ستم کنید و نه بر شما ستم روا داشته شود... زنان‌‌‌‌تان بر شما حقی دارند و بر ایشان نیز حقی است. درباره‌‌‌‌ی زنان وصیت خیر بخواهید. درباره‌‌‌‌ی زنان تقوای الهی پیشه سازید. قطعاً خدای‌‌‌‌تان یکی است، پدرتان یکی است، همگی از آدم هستید و آدم هم از خاک بود).

پس از آن‌‌‌‌که خداوند سبحان توسعه و پیشرفت را برای بشریت اراده کرد، آن هم با الگوهایی که ذکر کردیم که از آدم آغاز شد و در بنی اسرائیل و دیگران و حاکمیت‌‌‌‌های سه‌‌‌‌گانه‌‌‌‌ی امر الهی، مستقیم و استخلاف استمرار یافت، خطبه‌‌‌‌ی حج پایانی، کمترین گفتمان برای همه‌‌‌‌ی بشریت بود، زیرا اسلام حاکمیت را از کانال کتابی مطلق در خود امت به ودیعت نهاد و پیامبر آن را تفسیر نکرد، و گرنه هیچ کس جز او در همان زمان یا در آینده حق نداشت آن را تفسیر کند. او طبق نیازهای زمان و در جهت تأیید کتاب‌‌‌‌های پیشین مسائلی را برای مردم بیان کرد و بقیه را به تحولات زمان و مکان سپرد: «والذي أوحينا إليك من الكتاب هو الحق مصدقا لما بين يديه إن الله بعباده لخبير بصير. ثم أورثنا الكتاب الذي اصطفينا من عبادنا فمنهم ظالم لنفسه ومنهم مقتصد ومنهم سابق بالخيرات بإذن الله ذلك هو الفضل الكبير». (فاطر/31 و 32). (و آن‌‌‌‌چه از كتاب كه به تو وحى كرده‌‌‌‌ايم، حق است و تصديق كننده‌‌‌‌ی آن‌‌‌‌چه که پيش از آن است. به راستى خداوند از بندگان خود با خبر و بيناست. آن گاه كتاب را به کسانی از بندگان‌‌‌‌مان به ارث داديم كه برگزيديم. اما برخی از آنان در حقّ خود ستمگرند و برخى از آنان ميانه‌‌‌‌رو هستند و دسته‌‌‌‌ای از آنان به حكم خداوند در راه نيكي‌‌‌‌ها پيشتازند. اين است همان فضل بزرگ).

خاتم پیامبران و رسولان فهم کامل و مطلق را در حصر خویش نگذاشت، زیرا عظمت سنت مطهر نبوی ـ به نظر من ـ حتی در مواردی است که ایشان نگفته یا نکرده‌‌‌‌ است، اما در جهت موازی با گفتار و کردارش قرار می‌‌‌‌گیرد. همان طور که سکوتش سنت است، انجام ندادنش هم سنت می‌‌‌‌باشد.

نفی گرایش‌‌‌‌های حقوق بشری امروزی توسط قرآن

همان‌گونه که قرآن گرایش‌‌‌‌های لاهوتی‌‌‌‌ای که مطلق بودن انسان در مفاهیم عبودیت و حاکمیت الهی و فروع و اشکالات مختلف آن‌‌‌‌ها را کاملاً نقض و نفی می‌‌‌‌کند، گرایش‌‌‌‌های ساختگی امروزی که انسان را از مطلق بودن و هستی‌‌‌‌محور بودنش می‌‌‌‌اندازند و دور می‌‌‌‌کنند، را نیز نفی می‌‌‌‌کند؛ مارکسیسم او را مادی‌‌‌‌گرا کرده و با طبیعت درانداخته است، و در فلسفه‌‌‌‌ی هگل انسان با خودش درگیر است. مطلق بودن هگلی، انسان را به سوی ماهیتی سوق داده که تمام توانش دست آخر به لیبرالیسم می‌‌‌‌رسد، آن گونه که در انقلاب فرانسه تعبیر شد. به همین سبب هگل پیش‌بینی کرد پایان تاریخ از سال 1806م آغاز شده است، آن هم هنگامی که ناپلئون به دروازه‌‌‌‌های آلمان رسید. پس از هگل،  الکساندر کوژف بر همین منوال پیروزی و رواج لیبرالیسم را پس از جنگ جهانی دوم مژده داد. فوکویاما میراث‌‌‌‌بر هگل و کوژف شد تا در یک کنفرانس بگوید تاریخ به پایان رسیده است؛ کنفرانسی که حتی برای خود فوکویاما هم ناامیدکننده بود. ناامیدی حتی بر کسانی چیره شده بود که مکتب فرانکفورت را به امید آزادی مادی‌‌‌‌گرایی و رسیدن به افق‌‌‌‌های نویدبخش و آرمانی پایه‌‌‌‌ریزی کرده بودند، و در رأس آنان هربرت مارکوزه و ارنست ماخ.    

همگی ناکام می‌‌‌‌مانند .. خواه با دیالکتیک آرمانی و نویدبخش خویش و خواه با مباحث مادی‌‌‌‌گرایانه و مورد آرزوی خود. چه این در مبانی لیبرالیستی انقلاب فرانسه نمود پیدا کند که دیکتاتوری چون ناپلئون را پدید آورد یا انقلاب کمونیستی که باعث تولید دیکتاتوری همانند استالین گردید. اما کمال قرآن می‌‌‌‌ماند تا از مجادلات انسانی سخن بگوید و فراتر باشد از همه‌‌‌‌ی کوشش‌‌‌‌های بشر امروزی که به رغم تمام پیشرفت‌هایی که داشته و دارد، اما نتوانسته است پدیده‌‌‌‌های ربایش را درمان کند، زیرا به اصل بیماری توجه نمی‌‌‌‌کند؛ پیمان‌‌‌‌نامه‌‌‌‌های حقوق بشری پیاپی مطرح می‌‌‌‌شود، اما اصل بیماری که همان خودپرستی خود بشر است، بی‌درمان می‌‌‌‌ماند. همین خودپرستی باعث به بردگی گرفتن دیگران به شکل‌‌‌‌های پیشرفته و متنوّع می‌گردد، هر چند هزاران بیانیه‌‌‌‌ی حقوق بشری صادر شود. اگر مواد سی‌‌‌‌گانه‌‌‌‌ی پیمان‌‌‌‌نامه‌‌‌‌ها و بیانیه‌‌‌‌های حقوق بشری را از زمان انقلاب آمریکا، انقلاب فرانسه و حتی بیانیه‌‌‌‌ی جهانی حقوق بشر که در 10 دسامبر 1948م صادر شده است، بررسی کنیم، می‌‌‌‌بینیم که در چارچوب مشروعیت دادن به فردگرایی لیبرالیستی تنظیم گردیده و درباره-ی ارتباط انسان با کسانی صحبت می‌‌‌‌کند که حقوقش را ربوده و می‌‌‌‌ربایند. این پیمان‌‌‌‌نامه‌‌‌‌ها برای دفاع از حقوقی است که درد را از ریشه درمان نمی‌‌‌‌کند و حتی آن را به کرسی می‌‌‌‌نشاند. درد اصلی، عبودیت انسان در برابر خودش و گرایش‌‌‌‌های نفسانی و شهوانی‌‌‌‌اش است. 

 بر عکس این رویکرد امروزین بشر، می‌‌‌‌بینیم که حقوق انسان در قرآن از درون در مصونیت است، نه از خارج. یعنی به وسیله‌‌‌‌ی نیروی درونی خودش. اما حقوق بشر ساختگی، او را به ازای تعرض به دیگران در مصونیت می‌‌‌‌گذارد، در حالی که حقوق بشر قرآنی دژی در برابر گرایش‌‌‌‌های نفسانی فرد است و به وسیله‌‌‌‌ی ارزش‌‌‌‌های عقلی و اخلاقی گوناگون او را کنترل می‌‌‌‌کند. تا جایی که انسان در یک آن برای خودش و دیگران سودمند واقع می‌‌‌‌شود، نه موجودی زیان‌‌‌‌بخش که از گزندش بترسند. در بیانیه‌‌‌‌های حقوق بشری امروزی چنین چیزی مشاهده نمی‌‌‌‌شود.

به عنوان مثال، ماده‌‌‌‌ی دوم بیانیه‌‌‌‌ی حقوق بشر تبعیض بین انسان‌‌‌‌ها به سبب رنگ، جنسیت یا زبان را منع می-کند، ولی قرآن همین نکته را با الفاظ منفی و سلبی آغاز نمی‌‌‌‌کند و با الفاظ مثبت می‌‌‌‌گوید: «يا أيها الناس إنا خلقناكم من ذكر وأنثى وجعلناكم شعوبا وقبائل لتعارفوا إن أكرمكم عند الله اتقاكم إن الله عليم خبير». (حجرات/12). (هان ای مردم، ما شما را از نر و ماده‌‌‌‌ای آفریدیم و شما را به شکل ملت‌‌‌‌ها و قبایلی قرار دادیم تا همدیگر را بشناسید. به یقین بزرگوارترین‌‌‌‌تان نزد خدا، پارساترین شماست. قطعاً خداوند بسی دانا و آگاه است). این آیه بر یگانگی انتساب بشری تأکید دارد: «إنا خلقناکم من ذکر و أنثی». در ادامه، تفاوت انسان‌‌‌‌ها به عوامل تکوین و آفرینش و مشیت خدایی طبق قوانین حاکم بر جهان ارجاع داده شده است، نه خود عنصر یا جنسیت. «ألم تر أن الله أنزل من السماء ماء فأخرجنا به ثمرات مختلف ألوانها ومن الجبال جدد بيض وحمر مختلف ألوانها وغرابيب سود. ومن الناس والدواب والأنعام مختلف ألوانه كذلك إنما يخشى الله من عباده العلماء إن الله عزيز غفور. (فاطر/27 و 28). (آيا نينديشيده‌‌‌‌اى كه خداوند از آسمان آبى فرو فرستاد، آن گاه از آن فرآورده‌‌‌‌هايى به رنگ‌‌‌‌هاى گوناگون بر آورديم. و از كوه‌‌‌‌ها راه‌‌‌‌هايى است با رنگ‌هاى گوناگون كه برخى از آن‌‌‌‌ها سفيد و برخى ديگر سرخ و برخى سياه سياهند. و از مردم و جانوران و چارپايان كه هم چنان رنگش گوناگون است. جز اين نيست كه از خداوند، بندگان عالمش بيم دارند. بى گمان خداوند پيروزمند آمرزنده است).

هدف قرآن این نیست که یک انسان نسبت به دیگران تبعیض قایل نشود، بل‌‌‌‌که هدفش آن است که انسان‌‌‌‌ها به یکدیگر منتسب باشند و بدانند که تفاوت‌‌‌‌ها ذاتی نیستند. این دیدگاه انسان را از درون استوار و مصون می‌‌‌‌دارد. اگر تمام مواد سه‌‌‌‌گانه‌‌‌‌ی حقوق بشر امروزین را بررسی کنیم، می‌‌‌‌بینیم که در قرآن برای آن دژی درونی و توسعه‌‌‌‌‌‌‌‌ای پایدار وجود دارد. قرآن انسان را به سوی حقایق هستی سوق می‌‌‌‌دهد تا به ارجمندی، برتری و جانشینی برسد و با شیوه‌‌‌‌های حق، میزان عدل و اهداف وجودی خویش پیوند برقرار کند. قرآن درمان اسباب را بر دفع نتایج سلبی مقدم می‌‌‌‌شمارد تا انسان خودش را اصلاح کند.

اصلاح انسان در قرآن، آرمانی نیست!

توضیح دادیم که خداوند پاک و بزرگ، انسان را نربوده و او را به تعبیر برخی از گرایش‌‌‌‌های لاهوتی مصادره نکرده است، زیرا توانایی‌‌‌‌های فراوانی به او بخشیده که حتی خودش نمی‌‌‌‌تواند آن را به درستی دریابد. خداوند برای نفی این ربایش، ایجاد همانندی بین بندگان خود و بردگان بشر را اشتباه دانسته و آن را به روشنی بیان کرده است. زیرا خداوند خودش منبع بخشش و رزق بندگانش است و این روند را با کارهایی واضح همانند فرستادن باران برای گیاه و یا عملکردهای پیچیده‌‌‌‌ای مثل گذر شیر از میان سرگین شکمبه و خون، یا روش ساخت عسل تذکر داده است. خداوند انسان را برای اثبات وجودش از کانال این توانایی‌‌‌‌های شگفت‌‌‌‌انگیز وادار می‌‌‌‌کند و او را برای دست‌‌‌‌یابی به تمام ابزارها تشویق می‌‌‌‌نماید. حقیقت بشری در قرآن به عنوان یک حقیقت مطلق انسانی، استوار و پایدار است؛ نه به ازلیت می‌‌‌‌رسد و نه به پایین‌‌‌‌تر از آن سقوط می-کند. سقوط به پایین‌‌‌‌تر یعنی همان حالت توتمیسمی که برخی از رفتارشناسان اجتماعی از آن سخن می‌‌‌‌گویند یا همان وجودشناسی عقاید دینی برخی از قبایل بدوی که اصل آن‌‌‌‌ها به حیوانات معینی برمی‌‌‌‌گردد. امتداد یافتن تا رسیدن به ازلیت الهی، حالات گوناگونی دارد، همانند پندار برخی که با منطق و ادبیاتی تلمودی سخیفی می‌‌‌‌گویند خداوند سبحان انسان را به شکل خودش آفریده است، در حالی که در قرآن به صراحت گفته است: «لیس کمثله شیء و هو السمیع البصیر». (شوری/11). یا سخن گروهی که می‌پندارند انسان در حوزه‌‌‌‌ی حلول الهی است.  

همه‌‌‌‌ی این پندارها و گفتارها در نهایت انسان را می‌‌‌‌رباید و او را از حقیقت انسانی‌‌‌‌ قرآنی‌‌‌‌اش بیرون می‌‌‌‌کند. به همین سبب خداوند از انسان نخواسته است که از حقیقت خویش تجاوز کند و درمان ضعف انسانی را در همانند شدن به صورت انسانی دیگر و فداکردن وی قرار نداده است؛ که درمان ضعف را در تزکیه‌‌‌‌ی عبادی به شکل‌‌‌‌های گوناگون گذاشته است، حتی معاملاتی که ظاهرشان صرفاً یک داد و ستد است. کسانی که با منطقی لاهوتی برای انسان آرمان‌‌‌‌شهر تصور کرده‌‌‌‌اند، اشتباهات وی را خارج از حقیقت‌‌‌‌اش درمان نموده‌‌‌‌اند. و این تفاوتی بسیار و مهم بین دیدگاه قرآن نسبت به انسان با دیدگاه‌‌‌‌های دیگران است. به همین سبب، در نوع نگاه نسبت به اشتباه نخست آدم میان قرآن و دیگران تفاوت وجود دارد. از نظر قرآن اشتباه آدم یک اشتباه بنیادین و ریشه‌‌‌‌دار در سرشت انسان نبود؛ که صرفاً بر مبنای «نسیان» و «ضعف عزم» بود. خداوند می‌‌‌‌فرماید: «ولقد عهدنا إلی آدم من قبل فنسی و لم نجد له عزما». (طه/115). (پیش‌‌‌‌تر از آدم پیمان گرفتیم، اما فراموش کرد و عزمی در او نیافتیم).

یعنی گرایش آدم ـ علیه الصلاة و السلام ـ به معصیت یا گمراهی، در واقع بیانگر وجود حالت فراموشی یا نداشتن تصمیم و عزم در وی بود، نه نشانگر وجود اشتباهی نهفته در سرشت وی. لذا درمان معصیت، همان بازگشت به خدا در چارچوب حقیقت انسانی است، نه فداسازی دیگران. قرآن از انسان نخواسته است که از حقیقت خودش بگذرد، بل‌‌‌‌که از او پیشرفت و توسعه‌‌‌‌ی درونی را طلبیده است: «يا أيها الذين آمنوا لا تتبعوا خطوات الشيطان ومن يتبع خطوات الشيطان فإنه يأمر بالفحشاء والمنكر ولولا فضل الله عليكم ورحمته ما زكى منكم من أحد أبدا ولكن الله يزكي من يشاء والله سميع عليم». (نور/21). (هان ای کسانی که ایمان آورده‌‌‌‌اند، گام‌‌‌‌های شیطان را پیروی نکنید که هرکس گام‌‌‌‌های شیطان را پیروی کند، به یقین او را به سوی پلشتی و زشتی فرمان می‌‌‌‌دهد. اگر فزون‌‌‌‌بخشی و مهر خدا بر شما نبود، هرگز هیچ کدام‌‌‌‌تان پیراسته نمی‌‌‌‌شدید. اما خدا هر که را بخواهد می‌‌‌‌پیراید. خدا بسی شنوا و داناست).

واپسین گفتار

نزد بسیاری گفته‌‌‌‌ام که قرآن سخنان فراوانی برای گفتن دارد درباره‌‌‌‌ی مطلق بودن انسان و گرایش‌‌‌‌های نامحدودش و نیز امکانات حقوقی و آزادی‌‌‌‌هایی که این گرایش‌‌‌‌ها از وی می‌‌‌‌طلبد. و این فراتر از سخنان و پندارهای حتی خود لیبرالیسم است، اما به شرطی که از قید و بندهای زمینی رها شود و به هستی بی‌‌‌‌پایان ارتقا یابد. آن‌‌‌‌جا انسان از نظر عقلی و اخلاقی خود را با منابع وجودش یکی می‌‌‌‌داند و به حقیقتش پی می‌برد. این منابع فراتر از شروط تعیین موضوعی است، گرچه در عین حال به آن‌‌‌‌ها پای‌‌‌‌بند می‌‌‌‌باشد. راز مطلق بودن در تکوین و ترکیب همین است و آن گاه محدود‌‌‌‌ها به نامحدود ختم می‌‌‌‌شود. در سوره‌‌‌‌ی رعد/4 به این اشاره شده است، طوری که از یک آب و یک زمین، محصولاتی نامتناهی شکل می‌‌‌‌گیرد و انسان را به نامحدود جهت می‌‌‌‌دهد: «و فی الأرض قطع متجاورات». (در زمین قطعه‌‌‌‌هایی کنار هم قرار دارد)، یعنی محیط یکی است و این زمین با یک آب آبیاری می‌‌‌‌شود «تسقی بماء واحد»، اما نتیجه متنوّع است: «جنات من أعناب و زرع و نخیل صنوان و غیر صنوان ... نفضل بعضها علی بعض فی الأکل». (رعد/4). (باغ‌‌‌‌هایی از انگور، و نیز کشتزارها و نخل‌‌‌‌های یک پایه و چند پایه... و برخی را بر برخی در خوردن فزونی می‌‌‌‌دهیم). [آیه به طور کامل این گونه است: «وفي الأرض قطع متجاورات وجنات من أعناب وزرع ونخيل صنوان وغير صنوان يسقى بماء واحد ونفضل بعضها على بعض في الأكل إن في ذلك لآيات لقوم يعقلون».رعد/4].

در سوره‌‌‌‌ی فاطر بر عکس این موضوع، یعنی تنوّع ترکیب و وحدت نتیجه بیان شده است: «وما يستوي البحران هذا عذب فرات سائغ شرابه وهذا ملح أجاج ومن كل تأكلون لحما طريا». (فاطر/12). (دو دریا برابر نیستند؛ این شیرین و گواراست و نوشيدنش خوشگوار است و این شور و تلخ می‌‌‌‌باشد و از هر یک گوشتی تازه می‌‌‌‌خورید).

هر چیز مطلق طبیعتاً دربردارنده‌‌‌‌ی مغایرت و تنوّع است. مطلق بودن انسان هم از مسیر ترکیب کونی خود حامل حق انتخاب است: «والشمس وضحاها. والقمر إذا تلاها. والنهار إذا جلاها. والليل إذا يغشاها. والسماء وما بناها. والأرض وما طحاها. ونفس وما سواها. فألهمها فجورها وتقواها». (شمس/1 تا 8). (سوگند به خورشيد و پرتو آن. و به ماه چون از پى آن درآيد. و به روز چون آن را نمايان سازد . و به شب چون آن را فرو پوشاند. و به آسمان و به آن‌‌‌‌كه آن را بنا كرد . و به زمين و به آن‌‌‌‌كه آن را بگسترد . و به نفس و آن‌‌‌‌كه به آن سامان داد . و به هر نفسى نافرمانى و پارسایی‌‌‌‌اش را الهام كرد).

هر چیزی نتیجه‌‌‌‌ی آفرینشی پیچیده است. به مطلق رسیدن انسان هم هدف نهایی این ترکیب پیچیده است، تا جایی که نه مرزی باشد و نه پایانی. انسان در سرای هستی ورای همه‌‌‌‌ی محدودیت‌‌‌‌هاست، از جمله قید و بندهای حقوق بشری و ساختگی خودش که نام لاهوتی یا ناسوتی دارد. با ابیات ابن‌فارض در این باره سخنم را پایان می‌‌‌‌دهم:  

«أممت أمامي في الحقيقة فالورى              ورائي وكانت حيث وجهت قبلتي

وكل الجهات الست نحوي توجهت              بما تم من نسك وحج وعمرة

لها صلواتي بالمقام أقيمها                           وأشهد فيها أنها لي صلت»

در حقیقت رو به پیشگاه خویش امامت دادم و دیگران همگی پشت سر من هستند. به هر جا رو کنم، همان قبله‌‌‌‌ام است. همه‌‌‌‌ی جهات ششگانه به من روی کرده‌‌‌‌اند، از جمله همه‌‌‌‌ی مناسک، و حج وعمره‌‌‌‌ای که انجام می‌‌‌‌گیرد. نمازهایی که در مقام ابراهیم می‌‌‌‌خوانم برای اوست و در آن‌‌‌‌جا گواهی می‌‌‌‌دهم که او هم برای من نماز گزارده است.

بدون امتیاز

.:: جدیدترین ::.

نقش مسجد در دعوت عمومی دین و دعوت (1398/01/28)