جریان‌‌های کلامی‌ و فلسفی در مصر معاصر – بخش سوّم و پایانی

نویسنده: 
ناصر علیار
جریان‌‌های کلامی‌ و فلسفی در مصر معاصر – بخش سوّم و پایانی

مدرسه وجودی عبدالرحمن بدوی (اگزیستانسیالیسم):

اگر جنبش احیاء فلسفه در دوران معاصر به سه گرایش مارکسیستی، گرایش اثبات‌گرایی (پوزیتویسم) و گرایش اصالت وجود (اگزیستانسیالیسم) تقسیم شود، بی تردید ‌عبدالرحمن بدوی به گرایش اگزیستانسیالیسم تعلق دارد.  نیرومندترین عامل مؤثر در پیشرفت و تطوّر فلسفی او نیچه و ‌هایدگر بودند  دو کتاب مهم او که بیانگر فلسفه وجودی مورد اعتقادش هستند:

1- مسئله مرگ در فلسفه وجودی(مشکلة الموت فی الفلسفة الوجودیه)

2- الزمان الوجودی (زمان در فلسفلۀ وجودی)

عبدالرحمن بدوی در مصر از یک خانوادۀ اعیانی بدنیا آمد(1917) در نوجوانی به ادبیات علاقمند شد و به کتاب‌های طه حسین، محمد حسین هیکل و منفلوطی روی آورد. در 1929 وارد دبیرستان اعیانی و پر آوازه سعدیه شد در دوران دبیرستان به ادبیات آلمانی و فرانسه علاقمند شد. در همین دوران شیفتۀ فلسفه شد این شیفتگی با مطالعه کتاب (قادة الفکر) طه حسین شدیدتر شد. ابتدا آثار فلسفی ترجمه شده به عربی را سپس آثار مهم به زبان انگلیسی را مطالعه نمود. در دانشگاه برغم میل پدر تحت تأثیر مصطفی عبدالرازق و طه حسین رشتۀ فلسفه را برگزید. مدتی به سیاست روی آورد؛ گرایشات تند سیاسی‌اش او را از سعد زغلول رهبر محبوب ملی گرایان‌ هم عبور داد و اتهاماتی‌ را به او وارد کرد. فلسفه را پیش استادان فرانسوی مقیم مصر خواند در سال 1937 به پیشنهاد طه حسین برای یادگیری زبان‌های آلمانی و ایتالیایی به مدت 4 ماه عازم آلمان و ایتالیا شد. در همان ایام‌ تحصیل به توصیه و پافشاری لالاند رئیس بخش فلسفه درس‌های آن استاد را برای دانشجویان سال اول فلسفه بازخوانی می‌کرد. اولین کتاب فلسفی خودرا  در 1939 به نام نیچه منتشر کرد. با استقبال فراوانی روبرو شد. در 1944 دکترای فلسفه در قاهره را کسب کرد در مصر و لبنان سال‌ها به تدریس فلسفه اشتغال ورزید  در 1948 در کنگرۀ بین المللی خاورشناسان در پاریس  شرکت کرد و بدنبال آن در کنفرانس‌های متعدد بین المللی شرکت کرد. در 1950 رئیس گروه فلسفه و جامعه شناسی‌ در دانشگاه تازه تأسیس عین شمس شد. در 1952 در تدوین قانون اساسی مصر بعد از انقلاب افسرا آزاد مشارکت داشت در 1956 رایزن فرهنگی مصر در سوئیس بود  در 1967 به دعوت دانشگاه سوربن برای تدریس فلسفه به فرانسه رفت. بعد به تدریس فلسفه در لیبی و اسپانیا و مصر و کویت هم پرداخت. از جمله در 1973 در تهران در گنگرۀ ابوریحان بیرونی شرکت کرد و به مدت 9 ماه در تهران به تدریس پرداخت. از سال 1982 تا آخر عمر(2002) در حال استراحت و تألیف و تحقیق در پاریس و قاهره بسر برد و سرانجام در قاهره درگذشت. تألیفات بدوی بسیار گسترده و شامل 150 کتاب و صد‌ها مقاله است شامل بیان فلسفۀ وجودی، میراث اسلامی ، میراث یونانی، میراث اروپایی(قرون وسطی و قرون جدید) که اکثراً زمینه‌های فکری دارند. 

عبدالرحمن بدوی اعتقاد دارد که تمدن اسلامی ‌براساس سه بنیان تمدنی پایه گذاری شده است:

1_  شرق قدیم بویژه آن اموری که به پیامبران، شریعت موسی، دوگانگی و دیدگاه‌های اخروی فارسی و تصویری از جهان‌بینی‌ بابلی مربوط است.

2_ تمدّن یونان و روم بویژه دیدگاه‌هایی که به زندگی روزمره و علم وهنر مربوط است

3_ مسیحیّت‌ و عقاید و تصوّف‌‌ آن.

اگر این بنیاد‌ها را با بنیاد‌هایی که اروپا براساس آن شکل گرفته است مقایسه می‌کنیم در می‌یابیم که چندان تفاوتی باهم ندارند.

عبدالرحمن بدوی نقش مسلمانان و اعراب را در تکوین فکر اروپایی بسیار برجسته دیده است و گوا‌هان و مدارک و اسامی‌متعدّدی‌ را ذکر کرده است. 

براساس دیدگاه وجودی‌اش جملۀ دکارت :«من می‌اندیشم پس هستم» را برای نشان دادن ارادۀ انسان  به «من می‌خواهم پس هستم» تبدیل کرده است. 

او به انسان‌گرایی‌ اعتقاد دارد، بطور کلی که انسان در برابر خدا یا خدایان، در برابر وجود طبیعی و فیزیکی قرار دارد و جهان حقیقی انسان را براساس استقلال مطلق شکل می‌دهد پیشینۀ انسانگرایی به تعبیر خود را به انوشیروان و برزویۀ طبیب و سلمان فارسی و ابن عربی می‌رساند. 

*تولیدات فکری بدوی متنوع است و همه در خدمت فکر«وجودی» نیستند. در زمان دانشجوئی عاشق انسان برتر و اخلاق آزادگان گشت «چنین گفت زردشت» را ترجمه کرد در آغاز ابداع فلسفی‌اش در راستای رسالت تاریخی‌اش حلقۀ وصلی گشت بین فکر غربی و فکر عربی اسلامی. ‌او مترجم فکر غربی و پژوهشگر و کاوندۀ میراث عربی اسلامی ‌بود؛ کار‌های مستشرقین را تحقیق کرده بود. کار‌های تحقیقی او در اروپا روی منطق صوری و منطق ریاضی، روش تحقیق علمی، سلسله‌ای از خلاصۀ فکر یونانی و اروپایی، تحقیقات  ویژه‌اش روی ارسطو و شرح‌های عربی بر آن‌ها به رسالت تاریخی‌اش مربوط می‌شد. همچون یک استاد نه یک فیلسوف امّا گاهی کار‌های تحقیقی‌اش با فلسفۀ وجودی‌اش اصطکاک پیدا می‌کرد؛ مانند ترجمه نمایشنامه‌های برشت. الحق که بدوی بی‌طرفی یک معلم را با گرایشات فلسفی نمی‌آمیخت او با اینکه کتاب «وجود و عدم» سارتر را ترجمه کرد امّا او را فیلسوف نمی‌دانست ادیبی می‌دانست که فلسفۀ وجودی را مشوّه‌ کرده است. او مانند همۀ اگزبستانسیالیست‌ها روی تنهایی انسان تکیه کرده است. ایدئالیسم هگلی و پدیدارشناسی هوسرل و مادیّت اگزیستالیستی را در ذات انسان یکپارچه می‌بیند. دستی هم به میراث عربی اسلامی ‌می‌برد و روی شخصیّت‌های جنجالی و دگر‌اندیش و ملحد انگشت می‌گذارد. در تصوّف‌ اسلامی ‌فرو می‌رود و نمونه‌هایی را باب طبع وجودی‌ها گلچین می‌کند علاوه بر آن غربت وجودی، در واقع هم در غرب غریب بود. سرانجام در آخرالامر به‌سوی‌ وطن واقعی و وطن روحیش یعنی سرزمین اسلام و فرهنگ اسلامی ‌برگشت. بناگاه دو کتاب از او به بازار آمد: دفاع از قرآن، ضد منتقدینش و دفاع از محمد، ضد کاهندگان از قدرش و این آثار را حج عقلی خویش بدل از حج شرعی دانست. متفکرین و محققین در این باره دو دسته‌اند. دسته‌ای از ان‌ها او را مشمول عنایات الهی دانسته‌اند که در زمانی که غرب به ضدیت با اسلام برخاسته بود، او به دفاع از اسلام برخاست با ثقل فرهنگی بزرگی که داشت و بعضی می‌گویند در تصوف اسلامی ‌و در کلام اسلامی ‌و در آموزه‌های استادش مصطفی عبدالرازق نکاتی وجود داشت که دوباره او را جذب اسلام کرد، بویژه که درمیان وجودی‌ها هم همه ملحد نبودند بلکه کسانی چون کی یر کگارد و گابریل مارسیل الهی و دیندار بودند. سرانجام کسی که در پشت جلد کتاب‌هایش می‌نوشت (دو جلد کتاب دربارۀ زندگانی خودش«سیره حیاتی») تصادفی به‌این دنیا آمده‌ام و تصادفی هم کوچ خواهم کرد «بالصُدفۀ أتیتُ الی هذا العالم و بالصُدفۀ سأغادر هذا العالم» اینک روح استادش مصطفی عبدالرازق را مخاطب ساخته: چه کسی امروز مرا از عصیان به ‌ایمان و از شورش به اذعان می‌آورد؟ او از وحشت تنهایی به اُنس با جهان و خالقش رسید. آرزویی که در کتابش دربارۀ ابی حیّان‌ توحیدی در مقدمۀ کتاب اشارات الهیّه کرده بود؛ ابوحیان می‌گوید که از همه چیز غریبم. بدوی می‌گوید من در غربتم نیز غریبم. دسته دوم دربارۀ تحوّل فکری و روحی بدوی گفته‌اند به طمع جاه و مال بعضی سازمان‌ها و نهاد‌ها و خوش آمد جماهیر و دولت‌ها این چرخش اتفاق اتفاده امّا اٌسامه خلیل کاتب و ناقد مصری می‌گوید: حقیقت آنست که عمق عرفانی در کتاب‌های اوّلیّه‌ی ‌ایشان وجود داشت. در سال 1997 به مناسبت هشادمین سال تولّد بدوی مصر و عالم عربی جلساتی برگزار کردند و جائزه مبارک را به او اهداء کردند. در آن جلسه حسن حنفی او را دارای طرح نهضتی بزرگ دانستند که در سه میدان بزرگ تحقیق کرده:

1-        فکر غربی با همه گستردگی‌اش

2-        میراث عربی اسلامی ‌و واکاوی عمق و ریشه آن

3-        ابداع فلسفی و ادبی

از آن‌ها که درباره عبدالرحمن بدوی نوشته‌اند رساله دکتری عبدالقادر بن محمد یحیی در دانشگاه امّ القُری در مکه از همه مفصّل‌تر است.

 

مدرسه فلسفی پوزیتویسم منطقی زکی نجیب محمود

در اوائل قرن بیستم مدرسه فلسفی «فلسفه علمی» که توسط فلاسفه عرب مسیحی تأسیس شد و جماعه «العصور» به پیشاهنگی اسماعیل مظهر تا اواسط قرن بیستم دنباله‌رو‌ آنان بودند حضور داشت. می‌شود تحت نام‌های گوناگونی از آن‌ها نام بُرد یکی از آن نام‌ها «پوزیتویسم» است که از برخی دانشمندان قرن نوزدهم میلادی به آن‌ها رسیده بود که به نحوی علم‌پرستان‌ و ساینتیست‌‌های‌ آن روزگار بودند جایی برای فلسفه ورزی و کوشش‌های عقلی باقی نگذاشته بودند امّا از همان نحله جماعتی بیرون آمدند که شکل تعدیل شده و ملایم پوزیتویست‌ها بودند. مثال چنین فلاسفه‌ای را پوزیتویست‌های منطقی گفتند که زکی نجیب محمود در مصر یکی از آن‌ها و مشهورترینشان بود. از طرف بسیاری از نویسندگان و متفکّران‌ چون محمود فهمی‌ و محمود امین العالم و نصر حامد ابوزید و عاطف العراقی درباره او نوشته‌اند او را با عناوین ستایش‌آمیزی ستوده‌اند.

در 1905 درمصر بدنیا آمد به‌دنبال کار پدرش در سودان دوران ابتدایی و متوسطه را در آنجا در دانشسرای جُردن به سبک مدارس انگلیسی درس خواند بعد از اخذ مدرک دیپلم به مصر بازگشت در حالی که می‌توانست به خوبی از متون انگلیسی استفاده نماید از 1925 فعالیت‌های فکری او آغاز شد بعداز اخذ مدرک لیسانس در 1930 ضمن تدریس به تکاپو‌هایش در عرصه‌اندیشه شتاب بخشید. مانند همه نخبه‌های ‌اندیشمند مصری دو کتاب، جنجالی فی الأدب جاهلی و اسلام و اصول الحکم اوّلی مال طه حسین و دوّمی‌ متعلق به علی عبدالرازق را مطالعه کرد. در مجلۀ الرساله‌ مقالاتی در معرفی بزرگان فلسفه غرب چون نیچه و برکسون و شوپن‌هاور و... نوشت. با احمد امین نویسندۀ نامور مصری و رئیس کمیتۀ تألیف و ترجمه و نشر آشنا شد و به کمک او به دورن عرصۀ فرهنگ مصر قدم گذاشت. زکی نجیب محمود متأثر از احمدلطفی سیّد و طه حسین و قاسم امین و علی عبدلرازق و سلامه موسی و شبلی شمیّل گشت و در سال‌های بعداز1919 که زکی نجیب آنرا تجربه کرده بود به آزادی و برابری و کرامت انسانی و پیشرفت بعنوان ارزش‌هایی که باید در جامعه جاگیر شوند علاقه پیدا کرد و کتاب‌های آرمانشهر نویسندگان مختلف عرب و غرب را مطالعه کرد و خود کتابی تحت عنوان سرزمین رؤیا‌ها منتشر ساخت. در آن زمان زکی نجیب محمود دچار تعارض بود زیرا از اطرفی غرب الگو و معیار او بود از طرفی دیگر رفتار کشور‌های استعماری غربی که هنوز بر شرق و خاورمیانه مسلّط بودند، با ملل زیر دست مطلوب نبود جنگ جهانی دوّم برای زکی نجیب حامل تجربه‌هایی بود؛ او بر این امر آگاه شد که آنچه متفکران غربی از آن سخن گفته‌اند از طرف سیاستمداران پذیرفته نشده است. او دو جنگ جهانی را حاصل این تعارض بین گفته و عمل دانست.  درسال 1944 جهت ادامه تحصیل به انگلستان سفر کرد. بعداز بازگشت از انگلستان به تفاوت حقوق بشر و احترام به انسان در جامعۀ انگلستان و مصر پرداخت و چند مقاله در مجلۀ ثقافه انتشار داد که بعد‌ها در یک کتاب تحت عنوان جنة العبیط (بهشت نادان‌‌ها) گردآوری شد. خود زکی نجیب نوشته‌های آنزمانش در دهۀ40 را متعصّبانه‌ و به نفع غرب دانسته و حتی بردمیدن خورشید از باختر را نوید داده. گفتیم که زکی نجیب محمود پیش از هر چیز یک پوزیتویست است؛ لذا کتابی را تحت عنوان«خرافات متافیزیک» نشر داد. در بحبحۀ این تفکّرات در کتاب دیگرش«ثقافتنا فی مواجهۀ العصر» نوشته است: «ما ملّتی هستیم که قلب را بر مغز ترجیح می‌دهد و شأن شاعر و ادراک و وجدان را بالا می‌برد؛ آیا از سر تصادف است که در کنار هر دانشمند در میان خویش هزاران شاعر می‌یابیم.»

او در هنگام تحصیل در لندن در پی انتصاب آیر فیلسوف مشهور پوزیتویست به ریاست بخش فلسفۀ دانشگاه لندن با این نحلۀ فلسفی آشنا می‌شود، در این باره می‌نویسد: اگر فرهنگ عربی نیازمند ضوابطی برای هموار ساختن مسیر حرکت خود باشد بی‌گمان آن ضوابط را این‌جا (اندیشۀ پوزیتویستی) خواهد یافت.

و در کتاب قصّۀ عقل می‌نویسد: در آن لحظه در بهار 1946..... هرآنچه نوشته ام.... از ورای عینک پوزیتویسم منطقی به آن می‌نگریستم.

درنظر پوزیتویست‌‌ها‌ کلیۀ قضایای معنادار بر دو قسم‌اند: قسم اول قضایای تجربی‌اند که باید قابل تحقیق باشند. قسم دوم قضایای ریاضی و منطقی‌اند. پوزیتویست‌‌های منطقی مسلّح با این سلاح قائل شدند که زمینه‌های وسیعی از گفتار نه تنها در ادیان و نه فقط در سیاست بلکه همچنان در فلسفه و تقریباً تمام حوزه‌های دیگر زندگی، بی معنا و مردود است. صدق و کذب آن تعابیر تنها ویژه صاحب آن‌هاست زکی نجیب محمود انقلاب 1952 افسران آزاد را هم پشت سر گذاشت و با همان دیدگاه پوزیتویستی به مسائل سیاسی می‌نگریست.

درسال1960 زکی نجیب محمود کتابی کوچک تحت عنوان «الشرق الفنّان نگاشت» که در آن نشانه‌های آغازین مرحلۀ جدید ‌اندیشه‌اش را نشان می‌دهد. او از رویارویی شرق و غرب سخن می‌گوید. او در این کتاب میان دو نگرش به هستی تمایز قائل است: یکی نگرش خاور دور (هند، چین، ژاپن و...) که به هستی بیرونی با نگاهی ژرف بین می‌نگرد تا جوهر باطنی آنرا بیابد و بکاود تا چون نگاه کامل یک هنرمند درمعنای عام هنر که تصوّف و دین را نیز دربر می‌گیرد؛ باشد که جهان را نه با خرد که با جان خویش می‌نگرد. دیگری نگرش غرب که به جهان پیرامون با خرد منطقی و تحلیلی خویش می‌نگرد و به مقایسه و استدلال می‌پردازد و درمیان این دو فرهنگ و نگرش، نگرش خاورمیانه‌ای را جای می‌دهد که عناصر نگرش هنرمندانه و وجودی شرق را با عناصر تحلیل عقلانی و منطقی غربیان درخود جمع بسته است، وی بعد‌ها این کتاب را«سنگ زیرین ساختار نوین‌اندیشه خود» می‌داند.

کتاب‌های بعدی زکی محمود مانند:«تجدید الفكر العربی» و «المعقول و اللامعقول فی تراثنا الفکری»  و «قیم من التراث» و «رؤیة الاسلامیة» ادامۀ همین تفکّر بازیافتۀ اوست زمانی که به پیروی مطلق از غرب و پوزیتویسم فرامی‌خواند و معتقد بود که شرق و عرب و اسلام هیچ چیز تازه‌ای ندارند اکنون سخن از تجدید فکر عربی و معقول بودن بخشی از میراث و ارزش‌های موجود در میراث می‌راند و به دیدگاه اسلامی ‌که بالأخره دیدگاهی مستقل است، اعتراف می‌کند.

در این مرحلۀ اخیر است که زکی نجیب محمود به مطالعۀ میراث عربی و اسلامی ‌در دوران درخشان تمدّن اسلامی ‌می‌پردازد؛ البته فراغت پنج ساله او در كویت در این بازنگری بسیار مؤثر بود به همراه مسائل سیاسی اتّفاق افتاده سرانجام او به نظریۀ متکامل«اصالت و معاصرت»دست یافت. زکی نجیب محمود زمانی در 1993 از دنیا رفت که خود را صاحب سه هویت مصر باستانی و عربی و اسلامی ‌می‌دانست و نظریات خود را در ستون ثابت الأهرام پخش می‌کرد. او نه تنها از پوزیتویسم فاصله گرفت بلکه تاحدّی از سکولاریزم سیاسی و فلسفی نیز کناره گرفت و به تلفیق دین و دنیا قائل شد. او می‌گوید که علما نیت به فتح عین واکنش سلطۀ رجال دین بود و در اسلام رجال دین چنین سلطه‌ای نداشتند لذا درمیان مسلمانان جایگاهی ندارد ولی او همچنین خود را عِلمانی به کسر عین می‌داند که درنگرش علمی‌خود را پیرو علم می‌داند.‌اندیشه‌های زکی نجیب محمود بیش از دیگر فلاسفۀ مصری خوراک روشنفکری گردید و فلاسفۀ بعدی چون فؤاد ذکریا از او متأثر شدند و کتابِ زکی نجیب محمود انساناً و معلّماً فیلسوفاً را درباره او نوشت. زکی نجیب محمود با اینکه تأثیرات زیادی بر روند روشنفکری عصری در مصر و عالم عربی نهاد و از آزادی وکرامت انسانی بسیار نوشت ولی از پٌست‌های سیاسی و سیاست به معنی حرفه‌ای گریزان بود در این باره می‌نویسد:«رفیق ما فاقد طبع سیاسی به آن معنایی بود که نزد سیاستمداران حرفه‌ای مشاهده می‌کنیم مشکلات سیاسی نزد وی بدل به مسائل فکری و نظری می‌شدند چنانکه گویا به مردم سیاره‌ای دیگر جز این زمین واقع در منظومۀ شمسی مربوط می‌باشد.»

سامیه عبدالرحمن بانوی فیلسوف در دانشگاه عین شمس در مقاله‌ای دربارۀ متافیزیک در فکر عربی معاصر  به نمونه زکی نجیب محمود اشاره کرده و دربارۀ او به نتایجی دست یافته است:

 الف) قبل از رفتن به اروپا به مسائل متافیزیکی در سه کتابش «سرزمین آرزو‌ها» و «شرح قصیدۀ نفس ابن سینا» و «الجبرالذاتی» پرداخته است.  

ب) متافیزیک را از 1950 تا 1970 بشدّت رد کرده است در سه کتاب این تحول را نشان داده است«المنطق الوضعی» «خرافۀ متافیزیک» «نحو فلسفه علمیّه: بسوی فلسفۀ علمی» هیوم را پدر فلسفی امروزی می‌داند و خود را به حرکت فلسفی او وابسته می‌داند.

ج) سخن از متافیزیک مشروع و نامشروع می‌راند؛ متافیزیک تأملّی را می‌پذیرد و متافیزیک نقدی و تحلیلی را نمی‌پذیرد. د) در بعضی آثارش متافیزیک تأملّی را هم نمی‌پذیرد.

 هـ) طرد متافیزیک بمعنی طرد دین نیست زیرا دین فلسفه نیست در اینجا از بعضی نظریات پوزیتویسم عدول می‌کند در این مرحله گفت که علم به تنهایی تمدّن‌ساز نیست؛ پشتیبانی دین و ارزش‌های اخلاقی لازم است.       

در اینجا گفتنی است چرخش زکی نجیب محمود از پوزیتویست پرو پاقرص و غربگرایی صرف به طرف اعتدال همانست که ما در ایران بعنوان بازگشت به خویش از کسانی چون آل احمد، شایگان، شادمان می‌بینیم که پروژۀ کاملش را شریعتی بیان می‌کند.

 

مدرسۀ سکولاریسم با پشتیبانی فلسفی (احمد لطفی سیّد، طه حسین، فوئاد ذکریا)

سکولاریسم در اساس فرآورده و تولید ‌اندیشۀ غربیان است امّا در مصر برخی شیوخ الأزهر هم ردای اسلامی ‌بر او پوشانده‌اند چون علی عبدالرازق و خالد محمدخالد و در این اواخر نصرحامد ابوزید امّا در اینجا به جریان اسلامی _ سکولار فقط اشاره‌ای خواهیم کرد و بیشتر به جریان اصلی سکولاریسم در مصر می‌پردازیم.

احمد لطفی السیّد 1963-1872 استاد یک نسل از مصریان است. ‌اندیشه‌های او هم وجه فلسفی و هم وجه سیاسی دارد او در سن 91 سالۀ خود ابتدا به سیاست روی آورد. بزرگان نهضت اصلاح مصر و عالم اسلامی ‌سیّدجمال و شیخ محمدعبده را ملاقات و از آن‌ها تأثیر پذیرفت. او در مصر دکتری حقوق اخذ کرد و در ژنو فلسفه خواند او روزنامه‌نگاری برجسته هم بود و نشریه‌ای به نام الجریده منتشر کرد چند بار در کشور‌های اروپایی نمایندۀ حکومت مصر گردید. در دورۀ عثمانی مدیریت انتشارات دارالکتب را بعهده داشت یک دانشگاه خصوصی هم تأسیس کرد که بعد‌ها به دانشگاه قاهره تبدیل شد. او هم مخالف مدارس دینی و هم مخالف مدارس خارجی بود. او می‌گفت باید آموزش یکدست باشد در انقلاب 1919 شرکت داشت و در استقلال مصر در1922 سهیم بود. او معتقد به تقدّم ترجمه بر تألیف بود چند کتاب ارسطو را از فرانسه به عربی ترجمه کرد. ازمیان‌ اندیشمندان غربی متأثر از جان لاک، اسپنسر، جرمی‌بنتام و روسو بود برخی مقالات او که نمایندۀ‌ اندیشه او هستند در کتابی بنام تأملات فی الفلسفه و الادب و السیاسه و الاجتماع گردآوری شده‌اند. احمد لطفی السیّد شعار مصر برای مصری ‌ها را شایع کرد از این شعار هم هدف ناسیونالیستی داشت و هم هدف سکولاریستی زیرا مصر را از آن مصریان صرف نظر از نژاد و جنس و مذهب می‌دانست و مساوات مصریان را صرف نظر از مسلمان و غیرمسلمان اعلام می‌کرد. شعار دیگر وی زندگی همان آزادی است منظورش هم آزادی ازقید خارجی است و هم آزادی از قید رسوم و هم آزادی ازقید استبداد او از پیشگامان قانون‌گرایی در مصر است و به همراه عبدالعزیز فهمی ‌و دیگران جمعیّت قانونگذاری تأسیس کرد ملّی‌گرایی و ناسیونالیسم احمد لطفی سیّد ناسیونالیسم اسلامی ‌و ناسیونالیسم عربی نیست بلکه ناسیونالیسم مصری است. او دین را یکی از ارکان جامعه می‌داند نه معرّف کلّ هویت مصریان او آزادی را در معنای لیبرالیستی آن می‌دانست قاسم امین را در تلاش برای آزادی زنان می‌ستود او گاهی هم تا زمانی که مردم آمادگی پیداکنند وجود و ماندگاری استعمار را لازم می‌دید به تعلیم و تربیت و تغییرات از طریق مسالمت‌آمیز اعتقاد اشت.

سکولاریسم مفصل‌ و لولای تمام ارکان ‌اندیشه‌های اوست. دین را در قلمرو فعالیت ‌های شخصی و در نهایت در تعلیم و تربیت تعریف می‌کرد. او را سردمداران ناسیونالیسم لیبرالیستی تهی از گرایش اسلامی ‌دانسته‌اند. او نه چون مصطفی کامل و شوقی ناسیونالیسم مبتنی بر اسلام و نه چون رفاعه طهطاوی لیبرالیسم مبتنی بر اسلام داشت. او شریعت اسلام را به علت جمود و رکود عارض بر آن برای این زمانه مناسب نمی‌دانست از این جهات برخی او را ملحد دانسته‌اند بویژه آثار او را اسماعیل مظهر پخش کرده است. انتقادات بسیاری بر احمد لطفی السید از سوی پژوهشگران اسلام‌گرا چون انور الجندی وارد شده است. او را ازجمله‌اندیشمندان پیشروی دانسته‌اند که نابهنگام سخن گفته‌اند. روشنفکران لیبرال و سکولار مصر چون طه حسین و سلامه موسی  آثار خود را در روزنامه‌ای که احمد لطفی منتشر کرده بود می‌نوشتند. او علاوه بر فعالیت‌های سیاسی برخی کار‌های بنیادی فرهنگی چون انتشار کتب فلسفی یونانی و اروپایی، تأسیس حزب و روزنامه، تأسیس دانشگاه، تأسیس فرهنگستان را به انجام رساند.

طه حسین1915-1889 نویسندۀ نامدار نابینای مصری در الأزهر تحصیل کرده و در ایام جوانی در دانشگاهی که احمد لطفی السیّد درست کرده بود درس خواند و نزد استادان اروپایی و مصری در همان دانشگاه دکترای ادبیات گرفت به همراه دوست و همفکرش محمد حسین هیکل به صف جوانان نوگرای طرفدار احمد لطفی سیّد درآمدند و در روزنامه‌ای که احمد لطفی راه‌انداخته بود مطلب می‌نوشتند. بعد از آن به حزب مشروطه‌خواه لیبرال که هیکل سردبیر ارگان آن السیاسه بود پیوست و السیاسه به سخنگاه طه حسین و دیگر جوانان نوگرای لیبرال تبدیل شد. با تشکیل دانشگاه مصر که از دانشگاه احمد لطفی سر برآورده بود احمدلطفی به ریاست دانشگاه و طه حسین به هیئت علمی‌آن دانشگاه انتخاب شد. احمدلطفی السید پدر نوگرایان و لیبرال‌‌ها‌ و سکولار‌ها معتقد به خودسازی بود و زمان را زمان ترجمه    می‌دانست نه زمان تألیف ولی پیروانش یعنی هیکل و حسین شتابزده تر بودند و آن را دورۀ خلاقیت و پیشرفت می‌دانستند. وقتی طه حسین رئیس دانشکده ادبیات شد کتابی دربارۀ ابی العلا شاعر شکاک نابینا نوشت و به روش آموزش سنّتی و شیوۀ سنّتی تفکّر حمله برد چیزی که در خاطرات خودش«الأیام» نیز تکرار کرده است. دریک مأموریت دانشگاهی به فرانسه رفت و محضر جامعه‌شناسانی چون دورکهایم را در یافت و در آنجا با زنی فرانسوی ازدواج کرد که در پیشرفت علمی‌ طه حسین بسیار مؤثر بود. او بعد از بازگشت به مصر به صف مقابل قهرمان ملّی و محبوب مصر سعد زغلول پیوست. نوشته‌های ادبی او خشم محافظه‌کاران و أدبای الأزهر را برانگیخت امّا در این میان تنها مصطفی صادق الرافعی بود که در همۀ صحنه‌ها رویاروی طه حسین قرار گرفت و نوشته‌ها و افکار خاصّ او را برملا کرد و دانشگاه را مجبور کرد که کتاب «فی الأدب الجاهلی» را از کتابفروشی‌ها جمع کنند. طه حسین در این کتاب انبوه ادب جاهلی را برخلاف جمهور ادبا منحول و ساختگی دانست و آنرا ترفند علمای اسلامی ‌دانست تا قرآن را کلامی‌ بی‌نظیر و معجِز نشان دهند. طه حسین نظریۀ خود را کمی ‌تعدیل کرد و بعنوان فی الشعرا الجاهلی آنرا چاپ و پخش کرد. اگر حسین برشیوۀ علمی ‌پافشاری نمی‌کرد که او را به تردید در مسائل مربوط به دین کشاند ممکن نبود این نظریات مخالفتی برانگیزد. او می‌گفت قصد من آنست که شیوۀ فلسفی مقرر«دکارت»را در ادب به کار برم. بر کتاب طه حسین 1925 نویسندگان بسیاری ردیّه نوشتند. که رافعی فصیح‌ترین و ادیبانه‌ترینشان بود.  پی‌گیری و پشتکاری رافعی سرانجام به رویارویی دو حزب مشروطه‌خواه لیبرال و حزب وفد کشید که اولی در حکومت و دوّمی ‌در جناح مخالف. طه حسین مجبور شد یک دهه کتاب‌هایی با مایۀ اسلامی ‌بنویسد که به اسلامیات طه حسین مشهورند. او گفت مسلمان است و مخالف دین نیست. او در 1938 کتابی دیگر نوشت به نام مستقبل الثقافه که بر آموزش غیر دینی تأکید کرد و مصر را ازنظر تاریخی به تمدّن مدیترانه‌ای (اروپایی) نزدیکتر دانست و بر جدایی دین از سیاست تأکید کرد. طه حسین مدّتی وزیر فرهنگ مصر بود امّا در سکولاریزاسیون جامعۀ مصری و آموزس در سطوح مختلف چندان توفیقی نیافت. او در سی سال آخر حیاتش به تاریخ اسلام اشتغال ورزید و آثار تحقیقی مهمی‌از خود به یادگار گذاشت که همگی تحقیقی و روشن‌بینانه هستند. از دیگر آثار او ترجمۀ نمایشنامه‌های یونانی و نیز کتابی دربارۀ فلاسفه اروپاست (قادۀ الفکر). به نظر می‌رسد او نیز چون احمد لطفی السید دین را در تعلیم و تربیت و رشد اخلاقی جامعه مفید می‌داند و با شور و شوقی فراتر ازیک تاریخ نویسی از شخصیّت‌های صدر اسلام یاد می‌کند.

در ذیل مطلب فوق دربارۀ طه حسین لازم به ذکر است که محمد حسین هیکل دوست طه حسین نیز در سال‌های پایانی عمرش یکی از بهترین و مشهورترین کتاب‌ها دربارۀ سیرت رسول الله را به رشتۀ تحریر درآورد و بنظر می‌رسد از افکار غربگرایی و سکولار خود فاصله گرفته باشد. کتاب هیکل به اکثر زبان‌های غیر عربی در ممالک اسلامی ‌از جمله زبان فارسی ترجمه شده است. دربارۀ شیخین و عثمان رضی الله عنهم نیز کتاب‌های حجیمی‌ تألیف کرده است. امّا علی عبدالرازق که همزمان با نوشتن کتاب فی الشعر الجاهلی به نوشتن کتاب «اسلام و اصول الحکم» مبادرت ورزید و پایه‌های سکولاریسم اسلامی ‌را در مصر و عالم اسلامی ‌ایجاد کرد. عبدالرازق نیز بعداز این کتاب تا ده‌ها سال بعد هیچ تولید فکری دیگری نداشت و آراء او هرچند مورد هجمۀ مخالفان قرارگرفت ولی جوابیه‌ای از سوی او داده نشد از دیگر سکولاریست‌های ازهری خالد محمدخالد است ولی او بسیار زود برگشت و بعد از کتاب «من هنا نبدأ» از آراء خود در آن دوران اظهار پشیمانی کرد امّا جنجالی‌ترین‌ و قویترین سکولاریست مسلمان در مصر در دوران معاصر نصرحامد ابوزید است که چند سال پیش همگام با شروع بهار عربی فوت کرد. کتاب‌های مشهور او «مفهوم النص» و «نقدالخطاب الدینی» شهرت جهانی دارند.

فؤاد‌ ذکریا (1927)در مصر بدنیا آمد در 1949 در مقطع لیسانس در دانشگاه قاهره فارغ التحصیل شد. دکتری فلسفه عمومی ‌در دانشگاه عین شمس دریافت کرد در1974رئیس گروه فلسفه دانشگاه عین شمس شد؛ سردبیری دو مجلۀ الفکر المعاصر و تراث الانسانیه را بعهده گرفت. جهت تدریس در گروه فلسفه دانشگاه کویت به ‌این کشور عزیمت کرد تا سال1991در آنجا به تدریس و فعالیت علمی ‌پرداخت. در سال1985مناظرۀ مشهوری با شیخ محمد غزالی دربارۀ شریعت و حکومت و رابطۀ دین و دولت انجام داد. در دانشگاه کویت از او تجلیل بعمل آمد. محمود رجب که کتابی دربارۀ او نوشته است «فواد ذکرّیا و العقلانیّۀ النقدیه» می‌نویسد. مجموع آثار فواد ذکریا را می‌توان به دو دسته تقسیم‌بندی‌ کرد؛ دستۀ اول آثار دانشگاهی صرف که بیشتر جنبۀ فلسفی صرف دارند مانند «انسان و تمدن» «نیچه» «افق ‌های فلسفه» «تفکّر علمی». دسته دوم آثار کلّی و عمومی‌که او به واقعیّت‌‌های‌ موجود و مسائل و مشکلات سیاسی و اجتماعی روز می‌پردازد. بیش از دیگر فیلسوفان با اسلام‌گرایان بویژه اسلام‌گرایان شریعت‌مدار و سلفی مسلک درگیری داشته است و در این باره دو کتاب به نام‌های«الصحوۀ الاسلامیة فی میزان العقل» و «الحقیقة و الوهم فی حرکة الاسلامیة المعاصره» نوشته است. وی در کتاب‌ها و مقالات دیگری هم از اینکه عناصر حرکت‌های اسلامی ‌و منادیان بیداری اسلامی ‌از استغال به فلسفه گریزانند شاکی می‌باشد. وی معتقد است آزاد گذاشتن فلسفه در طرح مباحث خود تفکّر دینی را عمق می‌بخشد. وی سنّت‌گرایی را نفی نمی‌کند، تقلید کوکورانه را نفی می‌کند. او همچون یک فیلسوف مسئلۀ تروریسم را نیز علّت‌یابی کرده است به علّت‌هایی چون: 1- جلب توجّه جهانیان 2- مقاومت 3- نفاق بین المللی 4- ناامیدی از نجات رسیده است. در رابطه با دین و سیاست هم به نظر محمود رجب، فؤاد زکریّا درصدد آشتی بین اسلام و سکولاریسم است؛ بهرحال او به یک سکولاریسم معتدل دعوت می‌کند.او معتقد است درخواست وسیع توده‌‌ها برای اجرای شریعت و تشکیل حکومت اسلامی ‌اصیل و منطقی و منطبق بر معیار‌های دموکراتیک نیست زیرا مبتنی بر احساسات است. دور نگه داشتن عقل از صحنه زندگی و حاکمیّت نظام‌های مستبد سیاسی و اتّحاذ سیاست‌های ناهماهنگ (گاهی اجحاف آمیز و گاهی متساهلانه) در برابر جریانات دینی سبب گرایش عمومی ‌به جریان‌های دینی شده است. زکریا معتقد است که دین هم برای حکومت بر جامعه باید توسط بشر تفسیر شود و حکومت سکولار هم از اساس بشری است پس ما درمقابل دو قانون و دو سیستم بشری قرار داریم که یکی به خود رنگ و بوی الهی می‌دهد و دیگری از اول خودرا خطاپذیر می‌داند. زکریا ترسیم آرمان‌ها را از سوی اسلام‌گرایان برابر نصوص دینی عالی می‌داند ولی معتقد است که واقعیت تاریخی به اجرا درآمدن هیچ‌یک‌ را نشان نداده است. زکریا شورا را در اسلام همطراز دمکراسی نمی‌داند و می‌گوید از شوری نمی‌توان مطبوعات آزاد و تفکیک قوا و حضور احزاب سیاسی و... را درآورد. او خطر سلطۀ رجال دین در حكومت اسلامی ‌را امری محتمل می‌داند. او سرانجام راه چاره را این می‌داند که ورود مباجث نظری و فلسفی در حوزۀ دین راه مهار استبداد دینی است. اسلام گرایان بویژه محمد غزالی که خود از نواندیشان جهان اسلامی ‌است در مناظره‌ای به انتقادات فؤاد ذکریا درمورد مشکلات حکومت دینی پاسخ گفته است و شیخ یوسف قرضاوی فقیه بلند پایۀ اسلامی ‌هم در کتاب «وجها لوجه الأسلام و العلمانیه» دنبالۀ مناظرۀ غزالی و زکریا را گرفته و جواب‌‌های مفصلی به او داده‌اند امّا می‌توان گفت فؤاد زکریا سکولاریسم پخته‌تری را مطرح می‌کند و اشکالات او به طرفداران حکومت دینی در این عصر جدّی است و ایرادات او از سنخ آن سکولاریسم خام در اوایل قرن بیستم نیست که اوضاع عالم مسیحیت را با قیاسی ناموجّه بر عالم اسلام تطبیق داده‌اند. در جمع‌بندی می‌توان گفت که زکریا ازسویی می‌خواهد حوزه سیاست و حکومت را علمی‌کند و از نفوذ دین خارج سازد و از سوی دیگر به قرائتی پویا و زنده از اسلام فرا می‌خواند و با این دو استراتژی به پیش می‌رود که نتیجۀ هریک از این دو استراتژی پس رفتن جهل و خشونت و عقب‌ماندگی است که مطلوب همگان نیز همین است. دنبالۀ رویارویی اسلام‌گرایان و سکولاریست‌ها در مصر در دهۀ هشتاد همچنان ادامه یافت و طرفین با لهجۀ تندتری می‌نوشتند و سخن می‌گفتند در این میان نویسنده‌ای بنام فرج فوده دکترای اقتصاد با عباراتی تند اسلامگرایان را مورد حمله قرار می‌داد هر چند بر مسلمانی خود تأکید می‌کرد. این نوشته‌ها بر گروه‌های تندرو اسلامی ‌که اتفاقاً بعداز ترور سادات تحت فشار شدید امنیتی بودند سخت گران آمد و فوراً فتوای ارتداد او را صادر کردند. امّا فتوای آن‌ها چندان وزنی نداشت تا اینکه شیخ محمد غزالی که گفتیم با فؤاد ذکریا نیز مناظره‌ای داشت به صف اعلام کنندگان ارتداد فرج فوده پیوست هرچند برخی دیگر از شخصیّت‌های اسلامی ‌چون سلیم العوا آنرا نادرست دانست. بالأخره با فشار الأزهر و اصرار غزالی و اقدامات قضایی، فرج فوده به دادگاه احضار شد هنوز دادگاه به نتیجۀ نهایی نرسیده بود که نامبرده توسط فردی ناشناس از تنظیم جهاد که یک سازمان زیرزمینی بود ترور شد و این اقدام از سوی غزالی عجیب بود زیرا غزالی از نواندیشان مسلمان است ونظرات سیاسی و اجتماعی او گروه‌های سلفی را به شدّت عصبی کرده و در دانشگاه الجزائر با او مناقشات سختی داشتند بهرحال غزالی همواره به غیرتمندی و روشن‌بینی تؤامان مشهور بود و در آن زمان غیرتمندی‌اش بر  روشن‌بینی‌اش غلبه کرد و در جُرم کشتن فرج فوده سهم زیادی را به خود اختصاص داد  درحالی که امروزه بسیاری از اسلامگرایان حُکم کشتن مرتد را در شریعت اسلام انکار می‌کنند.    

 

منابع

1ـ  شیخ محمدعبدە مصلح بزرگ مصر- مصطفی‌حسینی طباطبائی ص35 انتشارات قلم 1357شمسی

2ـ نقش سیدجمال‌الدین اسدآبادی دربیداری مشرق زمین ـ محیط طباطبائی ـ ص40 چاپ اوّل ـ دفترتبلیغات اسلامی ‌حوزه علمیه‌ی قم بی‌تاریخ

3ـ ترجمه رساله التوحید ص7

4ـ من اعلام احیاء الاسلامی ‌ص28 ـ محمد‌عماره

٥ـ تصدیر جلد اوّل از ص9تا16 چاپ هفتم ـ دارالسلام

6ـ نشر پرسش1368

7ـ نشأه الفکرالفلسفی ـ تصدیر ـ ص12و13

8ـ نشأه الفکرالفلسفی ـ تصدیر ـ ص12

9ـ الفلسفه فی الوطن العربی فی مأئه عام ـ الطبعه الاولی 2003 ـ بیروت ـ ص283 ـ دارالعلوم و تاریخ الدرس الفلسفی ـ محمد سید الجلیند.

10ـ نشأه الفکرالفلسفی ص14

11ـ نشأه الفکرالفلسفی ص13

12ـ نشأه الفکرالفلسفی جلد1 ص13

13ـ الفلسفه فی الوطن العربی فی مائه عام ص17

ـ میراث فلسفی ما ـ نشر یادآوران گردآورنده فاطمه گوارایی چاپ اوّل1380

ـ‌اندیشه سیاسی متفکران مسلمان ـ جلد17

14ـ مقدمه کتاب «النکیر علی منکری النعمه من الأمه والخلافه و الدوله» نوشته مصطفی‌صبری

ـ النهضه الاسلامی ه المعاصره و سِیّر اعلام‌ها المعاصرین ص481 جزء الثالث الضبغه الأولی 1999 ـ دارالقلم دمشق

15ـ النهضه الاسلامی ه فی سیر اعلام‌ها جلد سوم ـ ص347

ـ‌اندیشه سیاسی متفکران مسلمان جلد چ‌هاردهم ـ پژوهشکده مطالعات اجتماعی و فرهنگی

16ـ النهضه اسلامی ه فی سیر اعلام‌ها المعاصرین ـ الجزء الرابع ص358

17ـ برگرفته از مقاله خالد احمد حربی استاد دانشگاه اسکندریه درج در کتاب «الفلسفه فی الوطن العربی فی مائه عام ص267

18- تمام مطلب از کتاب«النهضۀ الاسلامی ه...» الجزء الثالث ص438 برداشت شده.

19- مجلّۀ الأزهر: ربیع الاول سنه1363هجری. ص173

20- مجلّۀ الرساله: العدد788- 9/8/1948م

21- النهضۀ الاسلامی ه...الجزءالثالث ص458

22- اخوان آن لاین مقالۀ محمدکمال ترجمه رسول رسولی کیا- م‌هاباد

23- الفلسفه فی الوطن العربی... ص26

24- الفلسفه فی الوطن العربی ص37 حسن حنفی

25- گرایش‌های سیاسی در جهان عرب. مجید خدوری، ترجمه عبدالرحمن عالم ص100

26- سیری در‌اندیشه سیاسی عرب. حمید عنایت. چاپ اول1356 ص45

27- گرایش‌های سیاسی... ص102

28- شیخ محمد عبده، مصلح بزرگ مصر ص118

29- گرایش‌های سیاسی درجهان عرب. ص103،104

30- سلامه موسی و الفکر العلمی‌العربی مقاله‌ای از الفلسفه فی الوطن العربی. نوشته حسین علی استاد دانشگاه عین شمس ص261

31- گرایش‌های سیاسی... ص105،106

32- گرایش‌های سیاسی... ص110،111

33- الهنضۀ الاسلامی ه و سیراعلام‌ها المعاصرین المجّله الخامس ص390 منصور فهمی‌یعود الی خطیرۀ الأیمان

34- تمام مطالب مربوط به عصور و اسماعیل مظهر از گرایش‌های سیاسی در جهان عرب. صفحات245 الی 253 اقتباس شده است.

35-‌اندیشه سیاسی متفکران مسلمان. علی اکبر علیخانی و همکاران. جلد پانزدهم ص311

36- همان

37- همان

38- همان ص 317،318

39- همان ص321،322

40- همان ص324

41- همان ص325،326

42- الفلسفه فی الوطن العربی... ص253-260 مقالۀ أسامه خلیل. عبدالرحمن بدوی و احکام الغُربۀ القصوی.

43-‌اندبشه سیاسی متفکران مسلمان جلد چ‌هارم. زکی نجیب محمود ص271

44- همان ص278

45- همان ص279

46- همان ص279

47- همان ص279

48- همان ص280 به نقل از ا.ج.آیرو برایان مگی«پوزیتویسم و میراث آن»

49- همان ص283

50- همان ص296 به نقل از کتاب الفکر الدینی عد زکی نجیب محمود. نوشتۀ منی ابوزید

51- الفلسفه فی الوطن العربی ص217

52- اقتباس از مقالۀ دکتر مرتضی بحرانی در جلد یازدهم متفکران مسلمان ص357

53- گرایش‌های سیاسی در جهان عرب. مجید خدوری ص244

54- سیری در‌اندیشه سیاسی عرب. حمید عنایت ص56

55- همان ص71

56- تمام مطالب راجع به فؤاد زکریا از سه منبع اخذ شده:

1)         اندیشۀ سیاسی متفکران مسلمان جلد شانزدهم مقالۀ دکتر علی اکبر علیخانی.

2)         کتاب وج‌ها لوجه... نوشتۀ قرضاوی دارالصحوه 1987

3)         الفلسفه فی اوطن العربی چاپ 2002

57- مطلب مربوط به فرج فوده از جلد نوزدهم، ‌اندیشه سیاسی متفکران مسلمان ص 93 مقالۀ دکتر مرتضی بحرانی اقتباس شده است.

 

58- قرضاوی که از پشتیبانان غزالی بود در فتاوای معاصرش ارتداد را تغییر فکر اسلامی ‌یک فرد نمی‌داند بلکه یک حرکت مسلحانۀ گروهی می‌داند.

بدون امتیاز