آزادی، اسلام و جریان‌های اسلام‌گرای معاصر - در گفت‌وگو با دکتر داود فیرحی

آزادی، اسلام و جریان‌های اسلام‌گرای معاصر - در گفت‌وگو با دکتر داود فیرحی

اشاره: داود فیرحی متولّد سال ۱۳۴۳ در زنجان است. وی دانش‌آموخته‌ی حوزه و دانشگاه که از سال ۱۳۷۸ تاکنون عضو هیئت علمی و استاد گروه علوم سیاسی دانشگاه تهران است. از دکتر فیرحی تا کنون، علاوه بر انتشار ٦٠ مقاله در حوزه‌ی اندیشه‌ی سیاسی اسلام در مجلّات و کنفرانس‌های علمی، ده عنوان کتاب نیز در زمینه‌ی تخصّصی وی؛ «اندیشه‌ی سیاسی»‌ به زبان‌های فارسی و انگلیسی چاپ و منتشر شده است. 

دکتر فیرحی در گفت‌وگوی با اندیشه‌ی اصلاح، درباره‌ی مفاهیمی همچون آزادی، به اهمّیت چیدمان و نظم و نسق مفاهیم در داخل نظام گفتمانی اشاره می‌کند و آنرا برای فهم مفاهیم، تعیین‌کننده می‌یابد. وی به‌عنوان یک فقیه سیاسی، علاوه بر اذعان به حقوق بنیادین بشر، بر پاسداری از نظم معقول زندگی و حفظ کلّیت هویّت هر جامعه‌ای تأکید می‌کند. فیرحی بر آن است که  دنیای اهل سنّت از لحاظ فکری یک دنیای زنده است و مدام در حال پویایی است. وی ضمن نقد عملکرد، سیاست‌ها و راهبردهای اخوان‌المسلمین مصر به عنوان جنبشی میانه‌رو در جهان اسلام، گفتمان‌های درسایه‌ی جامعه‌ی اهل سنّت ایران را به داشتن گفتمان متمایز و ظهور و فعّالیت بیشتر، فرا می‌خواند. ماحصل گفت‌وگوی هشتاد دقیقه‌ای نشریه را با ایشان در پی می‌خوانیم.   

 

- بعضی از روشنفکران ایرانی وقتی از آزادی سخن می‌گویند عمدتاً مرادشان از آن، آزادی لیبرالی است، ولی آزادی لیبرالی یک نوع از آزادیهای قابل تصوّر است. و این نوع آزادی با نگرش اسلامی به نظر می‌رسد که فاصله داشته باشد. تفکیک انواع آزادی برای شما تا چه حدّ برای شما معقول است؟

بسم الله الرّحمن الرّحیم. من یک توضیحی عرض کنم. احساسم این است مفاهیمی مانند آزادی، مساوات، برابری، کرامت، رفاه، بخشش، عدالت و... مفاهیمی هستند که در همه‌ی تئوریهای بزرگ و در همه ادیان موجوداند. مسئله این نیست که این مفاهیم هستند یا نیستند بلکه مسئله نسبت و آرایش و نظم این واژه‌هاست که خیلی مهمّ است. به عنوان مثال در ادبیات لیبرالی، شاید مفهوم آزادی یا مالکیت، مقدّم بر مفاهیمی مانند عدالت و برابری باشد، امّا اینطور نیست که آنجا هم مفاهیم برابری و عدالت نباشند. به خاطر همین هم است که ما در ادبیات لیبرالی شاهد تفسیری از برابری هستیم، که اسمش را «برابری فرصت‌ها» و نه «برابری اجتماعی» نام نهاده‌اند. به همین ترتیب، در ادبیات چپ هم مفهوم آزادی وجود دارد. امّا این مفهوم ذیل مفاهیم دیگری مانند عدالت و برابری خودش را تعریف می‌کند. در ادبیات اسلامی هم ما این مفاهیم را با آرایش خاصّ خودش داریم. 

وقتی از آرایش مفاهیم در یک دین، تمدّن یا نظام فکری سخن گفته می‌شود بحث تقدیم و تأخّرشان در یک نظام فکری مطرح است و نه بود و نبودشان. به همین دلیل هم می‌توانیم بگوییم یک مکتب فکری در کجا با مکتب فکری دیگر اشتراک یا افتراق دارد. اشتراک و افتراق در بود و نبود مفاهیم نیست، بلکه در نسبتی است که مفاهیم با همدیگر دارند. نتیجه‌ی این مقدّمه این است که وقتی از مکاتب مختلف سخن می‌گوییم، همه‌ی مکتب‌های فکری با این مفاهیم اساسی بازی می‌کنند.

 

- بازی به مفهوم منفی؟

خیر، بازی به مفهوم مدرن مدّ نظر است. مانند اسباب‌بازی جورچین است که بچه‌ها با آن بازی می‌کنند. کودکان با چیدن آجرها، اشکالی که درست می‌کنند با همدیگر فرق می‌کند. هرچند که قالب‌ها، یا آجرها یکسانند. به هر حال، همه‌ی تمدّن‌ها اینگونه‌اند و مفاهیم و ارزش‌ها را هرکدام به گونه‌ی خاصّی چینش و تنظیم می‌کنند. با این مقدّمه شاید بهتر بتوانیم از بحث «آزادی در اسلام» صحبت کنیم. 

- در ادامه‌ی همین مطلب، مایلم عرض کنم که اندیشمندانی مانند مصطفی ملکیان مدام می‌گویند که تعبّد و تعقّل با هم ناسازگارند، با فرض اینکه مسامحتاً تعقّل را همان آزادی بنامیم، به نظر شما این چیزی که مدام از سوی برخی اندیشمندان مطرح می‌شود که تعبّدی که ادیان از ما می‌خواهند نمی‌شود با آزادی اندیشه‌ورزانه‌ای که از انسان مدرن متوقّع است سازگار شود، شما نظرتان در این نسبت و رابطه چیست؟

بهتر است که مرز دو مفهوم تعقل و آزادی را همچنان حفظ کنیم. در ادبیات اسلامی، بویژه در فقه اسلامی، اعم از شیعه و اهل سنّت، بحثی تحت عنوان «شرایط عمومی تکلیف» داریم. آنگاه که از شرایط عمومی تکلیف سخن می‌رود، چیزهای زیادی را مثال می‌زنند. مانند اختیار یا همان آزادی، قدرت یا همان توانمندی، علم به تکلیف، بلوغ، عقل و غیره. در این نظام دانایی که نگاه می‌کنیم آزادی از شرایط تکلیف دیده شده است. بدون آزادی، بلوغ یا عقل، تکلیف معنا ندارد. اندیشمندان ما گفته‌اند که انسان عاقلِ بالغِ آزادِ مختارِ توانمند، موضوع تکلیف است. اگر این مقدّمات را بپذیریم در این صورت می‌توانیم بگوییم که ادبیات اسلامی یک نگاه طولی به رابطه‌ی میان تکلیف و آزادی و البته تعقل دارد. 

 

- یعنی این مفاهیم در عرض همدیگر نیستند و تکلیف از دل آزادی در می‌آید؟

بلی، در عرض همدیگر قرار نمی‌گیرند و تکلیف از دل آزادی در می‌آید. چون تکلیف، یک امر پذیرفتنی است. کسی می‌تواند بپذیرد و کسی می‌تواند نپذیرد. این تکلیف ممکن است از درون وجدان آدمی دربیاید که به آن «تکلیف اخلاقی» می‌گویند یا ممکن است از قراردادهای با دیگران دربیاید مانند اینکه من و شما یک قرارداد حقوقی با هم می‌بندیم و به نتایجش هم پایبند و مکلّف هستیم. یا ممکن است این تکلیف از یک امر الهی و منبع دینی هم بیاید، امّا تا آزادی نباشد، هیچکدام از این تکالیف نیست و معنی ندارد. وقتی که ما صحبت می‌کنیم از اینکه آزادی، «عرض» تکلیف نیست، بلکه «شرط» آن است، آنگاه است که می‌توانیم از تکالیف اخلاقی سخن بگوییم و وقتی از تکالیف اخلاقی سخن می‌گوییم می‌توانیم از حقوق سخن بگوییم. یعنی وقتی من می‌گویم این تکلیف اخلاقی من است که در خیابان به کسی که از روبروی من می‌آید تنه نزنم و نظمی ایجاد کنم که او هم، راحت پیاده‌روی کند، این تکلیف من، حقّی را برای دیگران ایجاد می‌کند. 

 

- یعنی حقّ و تکلیف، حتماً کنار هم می‌آیند؟

بلی همیشه این طور است، ولی تکلیف و آزادی لزوماً کنار هم نیستند. آنچه که کنار هم هستند و دو روی سکّه هستند حقوق و تکالیف هستند. 

 

- آزادی مگر حقّ نیست؟

آزادی حقّ بنیادین و شرط تکالیف است. آنچه در ادبیات دینی ما خیلی مهمّ است، ترتُّب تکلیف بر آزادی است. حتّی ترتّب حقوق دیگر و دیگر حق‌ّها بر آزادی است. چون آدمی یکسری حقوق پایه دارد و آزادی از این جنس حقوق است. این نوع از حقوق بنیادین را اصطلاحاً حقوق شبیه به احکام می‌نامند؛ حقوقی مثل آزادی، حق حیات و امثال اینها که قابل اسقاط و انتقال نیستند. حقوق را معمولاً دو قسمت می‌کنند:

- یک بخش از حقوق، حق‌ّهایی هستند که دو ویژگی عمده دارند؛ اسقاط‌پذیری و انتقال‌پذیری. قابلیت اسقاط دارند به این معنی که مثلاً کسی بگوید من از کسی طلب دارم، طلبم را نمی‌خواهم. همچنین انتقال‌پذیر هستند. مثل اینکه فردی بگوید که حقّم را به شخص دیگری واگذار می‌کنم. 

- امّا چند تا حقّ هستند که قابلیت اسقاط و انتقال را ندارند. «حقّ آزادی» و «حقّ حیات» از این حقوق پایه‌اند. شاید «حقّ سلامت»، و حتّی«حق آگاهی» نیز ازجمله‌ی اینها باشد. وقتی به این نوع حقوق می‌رسیم این نوع حقوق پایه‌ی تکالیف‌اند. یعنی اگر آدمی حقّ حیات نداشته باشد، تکلیف هم ندارد. حالا وقتی اینگونه سخن می‌گوییم حتّی تعقّل هم مقدّمه‌ی تکلیف است و ضدّ آن نیست. چونکه درواقع تعقّل به سنجیدن ادلّه و گزینه‌های متفاوت در زندگی برمی‌گردد. همه‌ی ما می‌خواهیم بگوییم چه چیزی درست است و چرا درست است؟ یعنی وقتی ما در جامعه و در باره‌ی زندگی فردی و جمعی صحبت می‌کنیم اوّلین سؤال این است که چه چیزی درست است؟ و چرا درست است؟ حالا در قسمت دوّم یعنی سنجش ادلّه، انسان مؤمن، بخشی از ادلّه‌اش را از باورهای دینی‌اش می‌گیرد. ممکن است که یک انسان بدون باور که در جهان خیلی نادر است، باورش این باشد که این را من از عقل مستقلّ و خودموختار خودم می‌گیرم و یک انسان مذهبی ممکن است آنرا از منابع دینی بگیرد. این هردو تعقّل‌اند منتها یکی تعقّل خودبنیاد است و دیگری منبع تصمیم و انتخابش را در باورهایش می‌جوید. این همان چیزی است که در تئوری‌پردازیهای امروز از آن به انتخاب عقلانی یا عقلایی- البتّه نه به معنی اقتصادی و تُنک‌مایه‌اش- یاد می‌کنند. کسی که خانه‌ای را می‌خرد، از فاکتورهایی که می‌سنجد، بها، مقاومت مصالح، نزدیکی به سرویس‌های عمومی مانند مترو و... آن است. امّا یکی از فاکتورها، توجّه به همسایگانش و سبک زندگی آنان است. اینها به ارزش‌های فرد که ممکن است از عقل‌اش گرفته باشد و یا از دین‌اش اخذ کرده، بر می‌گردند. آنچه که اهمیت دارد این نیست که منبع ارزش، «عقل» است یا «دین». آنچه که مهمّ است این است که آنچه گفته می‌شود یا انتخاب می‌شود، استنادپذیر و استدلال‌پذیر است یا خیر؟ 

 

- در استنادپذیری هر عمل انسانی آیا عقلانی بودن شرط کافی برای تصمیم است؟

خیر، در عقل خودموختار هم شرط کافی نیست. ممکن است خرد انسانی خیلی از چیزها را سودمند بداند، امّا عاطفه آنها را پس بزند. خردمندی محض در خیلی جاها کارایی ندارد. مثلاً فرض بفرمایید شما یک آدم اخلاقی‌ای هستید و از سویی دیگر، خردمندانه به دنبال سودتان هستید. از یک طرف دنبال سود خود هستید و از طرفی هم، وجدانتان عذاب می‌کشد که نکند این سود ناعادلانه باشد. به هر حال، شما یک بار عمل خود را به منبعی(Source) عقلانی و به وجدان اخلاقی ارجاع می‌دهید و یک بار هم به بهشت و جهنّم ارجاع می‌دهید و می‌برید. اینها هیچکدامشان مهمّ نیستند، مهمّ این است که انسان برای خودش دارد «نظام توجیه» درست می‌کند. این نظام توجیه زندگی را روان می‌کند. شما زندگی را با این نظام توجیه روان کنید یا با آن نظام توجیه؛ دینی یا عقلی. مهمّ این است که این زندگی چقدر برای خود و در عین حال چقدر برای عموم، مفید است؟ معنای مفید بودن نیز چیزی جز همخوانی با اعتقادات، باورها و خردمندی نیست.

 

- عقلایی بودن را با مفید بودن می‌سنجید؟

در ادبیات فقهی، ما بحثی تحت عنوان «حفظ نظام» داریم. منظور فقهای ما از حفظ نظام، حفظ نظام سیاسی نیست. بلکه بدین معناست که آن مجموعه‌ی ارزشداوریها، اخلاقیات و قوانینی که زندگی عادی را تداوم می‌دهد و باعث اختلال زندگی عمومی مردم نشود. این چیز را مفید و عقلایی گویند. حالا فرقی نمی‌کند ریشه‌اش در وجدانیات اخلاقی یا مذهب باشد، منبع آن، فرقی در اصل مسئله نمی‌کند. یعنی مهمّ نیست که این منبع مورد استناد است یا آن منبع؟ آن چه اهمیت دارد حفظ و تداوم حیات معقول است که در ادبیات فقهی از آن به «حفظ نظام» تعبیر می‌شود.

 

- آیا شما مصلحت را بر حقیقت مقدّم می‌دانید؟

خیر. مسئله را باید به گونه‌ی دیگری دید. زندگی روزمرّه مبتنی بر عقل عملی است و عقل عملی نیز چه در فلسفه یا در فقه بر مصالح و مفاسد استوار است و نه بر حقیقت و حقایق آن‌گونه که در علوم نظری مثل فلسفه و کلام طرح می‌شود. آنچه در زندگی روزمرّه اهمیت دارد، جلب مصالح و دفع مفاسد است. اندیشمندان مسلمان مصالح را به افزودن در لذّت‌ها و شادمانی‌ها تعریف می‌کنند و مفاسد را نیز به دو قسمت درد و رنج تقسیم می‌کنند. هدف عقل و شریعت نیز همین است. امری که در مجموع به حفظ نظام تعبیر می‌شود.

به هر حال، هر آنچه نظام معقول زندگی را تهدید کند، خواه اقدام مستند به دین باشد و یا عقل سکولار، هر دو ناموجّه و طبعاً نامشروع می‌نماید؛ ممکن است ما یکسری خردگرایی سکولار ستیزنده در تاریخ داشته باشیم، یعنی اینها با باورهای عقلایی به جنگ دین و مذهب آمده‌اند که نتیجه‌اش به هم ریختن این نظام زندگی است. در طول تاریخ خیلی جاها این اتّفاق افتاده که جریانهای سکولار، نظام‌ زندگی جامعه‌ای را به هم ریخته‌اند. مانند دوران حسنی مبارک در مصر یا زین‌العابدین بن‌علی تونس را در نظر بگیرید. وقتی بن‌علی می‌گوید که انسان زیر ١٨ سال حقّ ورود به مسجد جهت عبادت را ندارد. این است که اختلالی در مجموعه‌ی نظام زندگی ایجاد می‌شود. یا شما برحسب باورهای دینی دارید، کشتاری را انجام می‌دهید. مسئله، دینی بودن یا نبودن منبع نیست؛ بلکه اختلال در نظام زندگی است که مهمّ است. و به همین دلیل است که فقیه بزرگی مانند شیخ انصاری هر رویدادی را به اعتبار مخل یا مفید بودن به حفظ نظام واجب و یا تحریم می‌کردند.

 

- شما با این رویکرد همدلی دارید؟

بلی. 

- به نظر شما آیا این رویکرد به این نمی‌انجامد که همانطور که خودتان گفتید، فقهای سنّی به اعتبار اینکه امنیت در جامعه برقرار باشد، هر نوع تظلّم‌خواهی و.. را نفی می‌کردند، این به این نمی‌انجامد که آزادی مربوط به آزادی دگراندیشان را از آنان سلب بکنیم؟ چون هر دگراندیشی‌ای در ابتدای کار تشویش و تموجی را در محیط پیرامون خود ایجاد می‌کند که شاید از نظر فقیه این به هم خوردن نظام باشد. امّا در درازمدّت به ثبات جامعه کمک می‌کند.

خیر. حفظ نظام در این رویکرد به معنای حفظ نظم موجود نیست. یعنی بحث محافظه‌کارانه نیست. مثالی بزنم؛ یک بار هست ما یک سیاست بهداشت داریم. مثل سیاست بهداشت دولت حاضر یا دولت پیشین. این سیاستگذاری است. یک بار هم هست ما از نظام بهداشت داریم صحبت می‌کنیم. نظام بهداشت یعنی اینکه انسان‌ها بتوانند سالم زندگی کنند و موقع بروز بیماری، دشواری مداوا نداشته باشند، این غیر از سیاستگذاری دولت‌ها و سیستم‌هاست. 

 

- پس معنای نظام، نظم عمومی نیست؟

عرض کردم که حفظ نظام در این جا به معنای حفظ نظم موجود نیست. بلکه اینجا اصطلاحاً آن را «نظم معقول» یا «نظم عقلایی» نام گذاشته‌اند. مثلاً حالا که یک بحثی در دنیا در باره مسائل مربوط به خانواده‌های تک‌نفره وجود دارد، می‌گویند این خانواده‌های تک‌نفره غیرمعقول می‌نُماید. چرا؟ چون تنهایی و غصّه هست، همدلی و ارضای نیازهای دوجانبه در آن وجود ندارد. این را خلاف نظم معقول گویند. این نظام معقول زندگی، غیر از محافظه‌کاری است. 

 

- به نظر شما فقیهان این را بیشتر مدّ نظر داشته‌اند؟

بلی، از ادبیات آنانی که به حفظ نظام باور داشته‌اند این بر می‌آید. درواقع نظم عقلایی را مراد می‌کرده‌اند. حالا آیا از این تفاسیر، رژیم‌ها به نفع خودشان استفاده کرده‌اند یا خیر، این مسئله‌ی دیگری است. چونکه رژیم‌ها همیشه از هر دین و مکتب و ایدئولوژی‌ای به سود خود، استفاده کرده‌اند. حتّی می‌توان گفت، رژیم‌ها، نظامهای دینی، اخلاقی، فلسفی و روشنفکری را ایدئولوژیک می‌کنند. اینجا اشکال از نظریه و نظریه‌پرداز نیست. فرقی نمی‌کند شما چه سکولار باشید یا دینی باشید، یک نظم معقولی برای زندگی مدّ نظرتان هست، که ممکن است به‌وسیله‌ی کسانی به هم ریخته و توجیه هم بشود. می‌خواهم بگویم چنین مباحثی را داریم و این به معنای محافظه‌کاری (Conservatism) در مقابل نظریه‌ی انتقادی و لیبرال نیست. 

 

- من مایلم نظر شما را درباره‌ی رهیافتی که عدّه‌ای از دین‌ستیزان مطرح می‌کنند که وقتی داعیان دینی و انبیا- علیهم السّلام- خودشان می‌آیند، به‌نوعی آن نظم معقول را به هم می‌زنند و می‌گویند ما می‌خواهیم حرف‌های نو بزنیم و مخالفانشان گفته‌اند که این، می‌خواهد فساد ایجاد کند، تفرقه ایجاد کند، مذهب اجدادی را از بین ببرد و ایشان می‌گفتند ما می‌خواهیم حرفمان را بزنیم «لکم دینکم و لی دین» و آیاتی دیگری از این دست. امّا وقتی خودشان مستقر می‌شوند و نظامشان استقرار پیدا می‌کند، با مخالفان خودشان به همان شیوه رفتار نمی‌کنند. یعنی پیامبر(ص) خودش می‌آید و می‌گوید که به جز دین اسلام نباید باشد و مقبول نیست و بُتها را می‌شکند. به نوعی می‌خواهم بگویم مسلمانان وقتی خودشان از آزادی محروم‌اند، می‌گویند باید ما باشیم و سهم داشته باشیم، ولی خودشان میدان‌دار می‌شوند به تبع الگوهای تاریخی که هست، قواعد بازی را رعایت نمی‌کنند. من در اینجا می‌خواهم پاسخ شما را از دو جنبه بشنوم یکی اینکه آیا تحلیل تاریخی دارید از این وقایع پیامبر و ائمه؟ و بعد اینکه این اتّهامی که به اسلامگرایان وارد می‌شود که اینها به آزادی و حقوق بشر، صادقانه پایبند نیستند. این مدّعا را تا چه حدّ صادق می‌دانید؟ 

در یکی از کتابهایم «فقه و سیاست در ایران معاصر؛ فقه سیاسی و فقه مشروطه»، بحثی را درباره‌ی «دین و سنّت» آورده‌ام. به نظر بنده، فاصله‌ی زیادی بین دین و سنّت‌های مسلمانی پدید آمده و اکنون دیده می‌شود. در باره‌ی پرسش شما از دو زاویه می‌توان تأمل نمود:

1- دین و حقوق بشر؛

 آیاتی زیادی داریم که قرآن خودش به «کلمه‌ی واحده» دعوت می‌کند: « قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّـهَ وَلَا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا وَلَا يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّـهِ فَإِن تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ ﴿آل عمران: ٦٤﴾ بیایید به کلمه‌ی واحده مراجعه کنیم که این کلمه هم دین ابراهیم، دین موسی و دین عیسی است. این بحث به ذات مشترک ادیان اشاره می‌کند. من دریافت امام موسی صدر -حفظه الله تعالی- را بیشتر می‌پسندم که می‌گوید: معیار دین واقعی خدمت به انسان و انسانیت است. او انسان‌گرایی و دین‌گرایی را مقابل هم قرار نمی‌دهد و به همین دلیل هم، به درستی از تقابل‌هایی مثل دین یا حقوق بشر فرا‌تر می‌رود. فلسفه‌ی عمومی دین حفظ جان و مال و کرامت انسان‌ها است و اسلام به معنای وسیع کلمه، جز این نیست. صدر در جایی دیگر می‌گوید:

وقتی می‌گوییم اسلام، منظور اسلام قرآنی است. اسلام قرآنی، هم مسلمان‌ها را در بر می‌گیرد و هم مسیحیان. به یاد دارید که قرآن، رسالت ابراهیم، موسی، عیسی و محمّد را، جملگی اسلام می‌نامد. در واقعه‌ی ساختن بنای کعبه، راجع به اسماعیل و ابراهیم چنین می‌خوانیم: «رَبَّنَا وَاجْعَلْنَا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَمِن ذُرِّيَّتِنَا أُمَّةً مُّسْلِمَةً لَّكَ وَأَرِنَا مَنَاسِكَنَا وَتُبْ عَلَيْنَا إِنَّكَ أَنتَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ»﴿البقرة: ١٢٨﴾ [پروردگارا، ما را تسليم [فرمان‌] خود قرار ده؛ و از نسل ما، امتى فرمانبردار خود [پديد آر]؛ و آداب دينى ما را به ما نشان ده؛ و بر ما ببخشاى، كه تويى توبه‌پذير مهربان.] راجع به مسیح نیز چنین می‌خوانیم: «فَلَمَّا أَحَسَّ عِيسَى مِنْهُمُ الْكُفْرَ قَالَ مَنْ أَنصَارِي إِلَى اللَّـهِ قَالَ الْحَوَارِيُّونَ نَحْنُ أَنصَارُ اللَّـهِ آمَنَّا بِاللَّـهِ وَاشْهَدْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ» ﴿آل عمران: ٥٢﴾ [وقتی عیسی کفر را در وجود آنان احساس کرد، سؤال نمود چه کسانی یاران من در راه خداوند خواهند بود؟ حواریّون پاسخ دادند که ما یاوران خداوند هستیم. به او او ایمان آورده‌ایم و تو گواه باش که ما مسلمان و در برابر او تسلیم هستیم.]

ما ایمان حقیقی به خداوند را تعریفی دیگر از اسلام خواندیم. ایمان حقیقی به خداوند،‌‌ همان اسلام است؛ نه کلمه‌ای بیشتر و نه کلمه‌ای کمتر. خداوند، اساس ایمان است؛ اساس اسلام است؛ چارچوب اسلام است؛ هدف اسلام است. اسلام قرآنی، تمامی ادیان [الهی] را در بر می‌گیرد. 

ادیان یکی هستند. قرآن کریم، تمامی ادیان را اسلام می‌نامد: «إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللَّـهِ الْإِسْلَامُ وَمَا اخْتَلَفَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ إِلَّا مِن بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ وَمَن يَكْفُرْ بِآيَاتِ اللَّـهِ فَإِنَّ اللَّـهَ سَرِيعُ الْحِسَابِ» ﴿آل عمران: ١٩﴾ و اسلام، یعنی تسلیم بودن در برابر پروردگار عالم، با عقل، قلب و در عمل. اسلام با قلب، یعنی محبّت و عاطفه. اسلام با عقل، یعنی قانع شدن و پذیرفتن وجود خداوند، ایمان به پیامبران و ایمان به روز جزا.

سخن فوق را می‌توان به یهود و حتّی باورهای مذهبی بیرون از حلقه‌ی ادیان ابراهیمی مثل زرتشتیان تعمیم داد. فقه اسلامی، همواره پیروان زرتشت را به رغم آنکه خارج از خانواده‌ی ادیان ابراهیمی هستند، در حکم اهل کتاب قرار می‌دهد. شاید فلسفه‌ی این کار، عقلانیت دینی- اجتماعی مکنون در مذهب زرتشت باشد. و اگر چنین ملاک و مناطی را در تحلیل دیدگاه پیامبر اسلام نسبت به زرتشتیان بپذیریم، در این صورت می‌توان به اعتبار وحدت مناط، همین حکم و اندیشه را به ادیان بزرگی مثل هندوئیسم، بودیسم و... نیز تعمیم داد. طبق این تحلیل، اگر سخنی از بودیسم نیست، به این دلیل است که بودیسم مثلاً در معرض پرسش‌ها و روابط اجتماعی مسلمانان در عصر پیامبر و ائمه (ع) نبوده است. لیکن منطق تعمیم وجود دارد. نتیجه‌ی این دیدگاه را در قسمت دوّم بیشتر دنبال می‌کنیم. به هر حال، چنین ادبیاتی ظاهراً بین دین و آزادی، تسلیم شدن به خداوند و رهایی از بردگی و خشونت، ملازمه می‌بیند اساس دین را دیگردوستی، عاطفه و عمل توأم با تعقّل می‌داند. 

۲- مسئله‌ی بت‌پرستی در عربستان جاهلی: 

ظاهراً بت‌پرستی و شرک در عربستان ماهیت ویژه‌ای داشته است که هنوز ابعاد آن به درستی واکاوی نشده است. چنین می‌نماید که این پژوهش برای باز اندیشی و فهم مجدّد اسلام و احکام آن ضرورت دارد. اگر نگاهی به ادبیات دینی داشته باشیم، بت‌پرستی موجود در عربستان ماقبل اسلام یک نوع «نامعقول اجتماعی» تلقّی شده است. اسلام با ادیان دیگر نمی‌جنگید بلکه با شرک عربستان قبل از اسلام می‌جنگید که عناصر غیر انسانی مثل جنگ‌خواهی، غارت، برده‌سازی، دفن دختران و... داشت، نه با ادیان ابراهیمی دیگر و حتّی غیر ابراهیمی مثل زرتشت. در روایات اسلامی به صراحت آمده است که پیامبر اسلام (ص) با اخذ جزیه-مالیات متداول آن زمان که از غیر مسلمان دریافت می‌شد- از زرتشتیان منطقه‌ی «هَجَر» موافقت کرد. برخی سؤال کردند که می‌پنداشتیم جزیه مختصّ اهل کتاب است؟ پیامبر اسلام چنین پاسخ دادند که مذهب زرتشت، بنیاد الهی دارد. 

در کتاب احتجاج طبرسی نیز، ضمن مناظره‌ی یک غیر مسلمان با امام صادق (ع) در باره‌ی زرتشتیان، نکاتی وجود دارد که حاکی از امکان تعمیم است. متن پاره‌ای از این مناظره چنین است: 

زندیق گفت: یا ابا عبد اللّه مرا خبر ده از طایفه مجوس‏ آیا اللّه تبارک و تعالى براى ایشان نبىّ یا رسول مبعوث و مرسل گردانید یا نه؟ 

امّا من در پیش ایشان کتب محکمه و مواعظ بلیغه یافته‏ام و بأمثال شافیه و أحکام وافیه و مقرّ بثواب و عقاب‏اند و ایشان را شرایع و دین و ملّت و آئین است که بدان عمل می‌نمایند. 

حضرت امام جعفر بن محمّد الصّادق -علیه السّلام- این آیه‌ی مبارکه را در جواب آن زندیق تلاوت نمود که: وَإِن مِّنْ أُمَّةٍ إِلَّا خَلَا فِيهَا نَذِيرٌ ﴿فاطر: ٢٤﴾ یعنى: هیچ طایفه از امّت به این دار المحنه دنیا نیامد الّا آنکه نذیر که عبارت از نبىّ و رسول ایزد سمیع بصیر است به ایشان آمد و خداى تعالى براى مجوس نیز کتاب و رسول مبعوث و مرسل گردانید. 

به هر حال، ظاهر متون و منابع دینی نشان می‌دهد که مسئله‌ی اصلی نه تدیّن به این یا آن دین و مذهب، بلکه پرهیز از شرک و تبعات نامعقول و غیر اخلاقی آن است. قرآن که می‌فرماید: «إِنَّ اللَّـهَ لَا يَغْفِرُ أَن يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَن يَشَاءُ وَمَن يُشْرِكْ بِاللَّـهِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا بَعِيدًا» ﴿النساء: ١١٦﴾ شرک آن گناه بزرگی است که بخشوده نمی‌شود.

 

- امّا آزادی عبادت بت‌پرستان را از آنان سلب کرده‌اند؟

 به نظرم، مسئله را باید از زاویه دیگری دید؛ ظاهراً شرک و بت‌پرستی عربستان صدر اسلام، ویژگی‌های مخرّب و ضدّ نظم معقول داشته و به همین دلیل هم تولید خشونت می‌کرده است. حیات و زیست معقول را تهدید کرده و می‌کرد. عربستان آن موقع به جای خود، اگر همین امروز به اندیشه‌های تکفیری که منطقه و دنیا را به آتش می‌کشد، نگاه کنید، آیا به این نتیجه می‌رسید که این گروهها و اندیشه‌ها باید آزاد باشند و آزادانه عقاید خود را در اینترنت و رسانه‌ها و... ترویج نمایند؟ ظاهراً جوهر عقاید بت‌پرستان عرب جاهلی، ضدّ حِلم و تحمّل دیگران بوده است. چنین اندیشه‌های مشکل‌آفرینی روشن است که با مخالفت‌های جدّی مواجه شود.

در واقع ما در ادبیات اسلامی داریم که «جهاد» چیزی نیست جز آزاد کردن راه تفکّر و تصمیم. در ادبیات کلاسیک ما و ادبیات و نظریات دینی ما چنین باوری وجود دارد که اگر انسان را آزاد بگذاریم، انسان به حسب فطرتی که دارد، یک نوع ایمانی و اخلاقیاتی در وی به وجود می‌آید. به عنوان مثال: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّـهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّـهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَـكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ» ﴿الروم: ٣٠﴾ و آیات دیگری که در قرآن درباب فطرت وجود دارند و یا روایت ««كُلُّ مَوْلُودٍ يُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ فَأَبَوَاهُ يُهَوِّدَانِهِ وَيُنَصِّرَانِهِ وَيُمَجِّسَانِهِ» بیانگر این ایده است. با این ادبیات اگر به جامعه‌ی جاهلی مشرک عربستان نگاه شود، احساس می‌شود که یک سازمان یا سیستم اجتماعی سیاسی، اجازه‌ی فکر کردن و آزادی عمل به افراد را نمی‌دهد. در تتبّعات تاریخی که انجام شده است، صحبت از نبود مشرک در شبه‌جزیره است نه اینکه همه باید مسلمان شوند. اگر این مقدّمه را بپذیریم معنایش این است که در هیچ جای دنیا، مبارزات سلبی، آزادی را نفی نمی‌کند. مثلاً حال که می‌گویند «داعش نباید باشد» به این معنا نیست که یک مذهبی، نباید وجود داشته باشد، بلکه فقط این جریان نباید باشد؛ چراکه تولید خشونت می‌کند. قصّه‌ی مبارزات منفی در جهان نیز اینگونه است. 

مثال دیگر این است که اکنون در جهان پدیده‌ای به‌نام «تروریسم» داریم. اگر آزادی را تا منتهی الیه‌اش پیش ببریم طبیعی است که خود آزادی را از بین می‌برد. آزادی یک تروریست یا اندیشه‌ی تروریستی قطعاً آزادی‌ها را برای همگان ناممکن می‌کند.

 

- معمولاً قیدی را می‌آورند که آزادی تا جایی وجود دارد که به آزادی طبیعی دیگران لطمه نزند؟

بلی . قید و محدودیت همچنان وجود دارد، و آزادی در هیچ جایی رها و مطلق نیست، بلکه محدودیت‌هایی وجود دارد.

- این چیز روشنی است که آزادی من با آزادی دیگری محدود می‌شود، مثلاً داشتن آیین دیگری به شرط اینکه خشونتی علیه من روا ندارد، حقّی از من ضایع نکند، من به صرف اینکه بگویم در نظام تو، قوّه‌ی تعقّل نیست، من به این بهانه، آزادی‌اش را از وی سلب کنم، و اینکه کلّیت آزادی اگر تا منتهی‌الیه‌اش پیش برود، خودش را از بین می‌برد، به نظرم می‌آید از دل این گزاره‌‌ها، ایجاد محدودیت برای آیین دیگر، درنمی‌آید.

درست است. من فقط این را می‌خواستم بگویم که اگر شما مفهوم آزادی را خیلی توسعه بدهید، یعنی از وضعیت معقول خارج بکنید، درواقع خودش را می‌خورد. به عنوان مثال اگر شما به دزد، آزادی بدهید، یا اگر به یک تروریست آزادی دهید، آزادیهای دیگران را محدود می‌کند. بعد یک حقّی در جهان وجود دارد که از آن سخن می‌گویند، که به آن «حقّ جامعه» می‌گویند . خیلی از کشورها به این حقوق یعنی حقوق اجتماعی افراد، احترام می‌گذارند. مثلاً در جهان بر آزادی بیشتر تأکید شود و آن‌وقت تأکید شود که هیچکس از نُمادهای مذهبی استفاده نکند، معنایش این است که آزادی را محدود می‌کند. در هیچ جای دنیا، آزادی نامحدود وجود ندارد. 

اکنون، به این مسئله بپردازیم که هر جامعه‌ای چه تدابیری برای حفظ خودش اندیشیده است؟ دو راه داریم. یک راه این است که مثلاً فرض بفرمایید؛ در ادبیات مذهبی مبحثی تحت عنوان «ارتداد» وجود دارد و گسترش تبلیغات مذهبی اگر به گسترش ارتداد بینجامد، آن‌گاه یک مشکلی را داخل سیستم تولید می‌کند. در اینصورت چکار باید کرد؟ معمولاً همه‌ی کشورها، در تبلیغات خودشان یک حدّی قایل هستند. یعنی درواقع یک «غیر» را برای خودشان تعریف می‌کنند. امّا اینکه این «غیر» را سرکوب کرد یا جامعه را از این غیر حفاظت کرد، این خودش یک چیز جداست. من هرگز طرفدار خشونت علیه اقلیت‌های مذهبی نیستم. امّا از اینطرف، طرفدار حفاظت از کلّیت هویت مذهبی هر جامعه‌ای نیز هستم. 

باری، من تصوّرم این است که در ادبیات دوره‌ی مسلمانی یعنی صدر اسلام، یک اصلی به نام بنیاد مشترک ادیان بود که بُت‌پرستی را خلاف وضع معقول زندگی می‌دانستند که انسان‌های بت‌پرست آن وضعیت را بار می‌آورد. در واقع جنگیدن برای اسلام آوردن دیگری نیست، بحث سلبی همه جا هست. یعنی شما این را داخل مسلمانان هم دارید، مثلاً داعش را دارید. در همه‌ی کشورها می‌توانید داشته باشید.

 دوّم بحث مربوط به اقلیت‌هاست. من فکر می‌کنم که صیانت از حقوق اقلیت‌های قومی یا جمعیت‌های مذهبی و غیر مذهبی، غیر از خشونت علیه مخالفان است. بنابراین ما دو گونه حقوق داریم: یکی حقوق افراد و دیگری حقوق جمعیت‌هاست که این دسته‌ی دوّم چیزی نیست که جمعیت‌ها از آن کوتاه بیایند. مثلاً در بحث زبان و مذاهب هست. یا اگر شما به کشورهای اروپایی می‌رویید، صدای ناقوس کلیسا ممکن است برای شما ناخوشایند باشد. اگر اعتراض کنید، می‌گویند این مال ماست. من فکر می‌کنم مسئله‌ی حفظ هویت یک جامعه بسیار مهمّ است.

 

- آقای دکتر، من به رغم اینکه یک جاهایی نتوانستم با شما همدلی پیدا کنم، نگرانی من، مسئله‌ی استبداد اکثریت است که اینقدر این هویت اجتماعی فربه بشود که جا را بر همه‌ی آزادیهای فردی افراد تنگ نماید. مثلاً پوشیدن یک نوع لباس در ایران ما ممکن است به عنوان توهین تلقّی شود.

می‌خواهم بگویم که دین و هویت جمعی هر جامعه دینی یک مسئله است و کردارهای فردی یا گروهی از دینداران نیز مسئله دیگری است که ممکن است هر جایی پیدا شود. آیا می‌شود اسلام و مسلمانی را به رفتار داعش تقلیل داد؟ استناد به مذهب در رفتار مذهبی‌ها نمی‌تواند توضیح دهنده‌ی یک گفتمان مذهبی باشد. دین و عمل دینداران گاهی نیز ممکن است از یکدیگر فاصله داشته باشد. این دو از هم جدا هستند. من اگر مثالی بزنم، در حوزه‌ی داروسازی، پزشکی، حقوق و قضاوت ما اینها را داریم. مثلاً یک بار می‌گوییم پزشکی فلسفه‌اش این است، که فرد فرد مردم جامعه سالم باشند. یک بار هم می‌گوییم که خود پزشکان زیرمیزی می‌گیرند، مورد اخیر چه ربطی به دانش پزشکی دارد؟ این پزشک است که دارد این خطا را مرتکب می‌شود. مثلاً ما در سیستم قضایی، قاضی داریم که باید داوری درستی را بکند، قاضی ممکن است یک تخلفات سازماندهی‌شده یا ساختاری هم داشته باشد. این چه ربطی به نظام قضایی دارد؟ حتّی فرد سارق هم ممکن است برای توجیه عمل خود به امری دینی یا اخلاقی استناد کند. همچنانکه انقلابیون مارکسیست برای دزدی از بانک‌ها توجیهاتی داشتند. مسئله فقط استناد و توجیه نیست. همه می‌توانند برای تخلفات خود، نظام توجیهی اعم از دینی یا غیر دینی تدارک نمایند. امّا آیا این توجیهات خطا بودن خطا را رفع می‌کند؟ درست و غلط بودن یک عمل انسانی امری نیست که توجیه دینی یا غیر دینی آن را تدارک نماید، بلکه فطرت و عقل سلیم بی‌واسطه آنها را درک می‌کند و می‌فهمد. بوی بد ظلم و جنایت را به هر عطری بشویید، رفع شدنی نیست.

 

- خب آن‌گاه این عمل بی‌خاصیتی متون دینی را نمی‌رساند؟

خیر، همچنانکه از رفتار ناصواب پزشک به بی‌خاصیتی علم پزشکی نمی‌رسیم. و از رفتار داروساز نیز به بی‌خاصیتی نظام دارویی کشور نمی‌رسیم. همه چیز ممکن است جنایی شود؛ حتّی فلسفه و مذهب هم ممکن است یک روز ماهیت جنایی پیدا کند. امّا این دیگر دین درست نیست، بلکه دینی است که بیمار و جنایی شده است. دینی است که جنایتکاران بر آن مسلط شده‌اند و اسیر جانیان شده است.

 

- آیا می‌شود به بسامد عمل قضات اشاره کرد که اکثریت یک عملی را انجام می‌دهند؟

این یک مسئله‌ی دیگر است. یعنی اگر بحث بسوی اکثریت رفت تبدیل به مسئله می‌شود و همانطوری که می‌دانید در ادبیات دینی ما در جاهایی که حاق واقع دارد، اکثریت معنایی ندارد. یعنی ممکن است اکثریت هم راه خطا رفته باشند. به عنوان مثال اگر اقلیتی می‌گویند اینجا آب هست و به آب می‌رسد و اکثریت بگویند اینجا آب نیست و باشد و رأی اقلیت مطابق با واقع باشد، در اینجا رأی اکثریت نمی‌تواند، صادق باشد. اکثریت در جایی ارزش دارد که ما از حقوق صحبت می‌کنیم نه از واقع. یعنی گزینه‌هایمان وزن مستقلّی ندارند. مثلاً اینطور می‌گوییم آیا مالیات را ده تومان بگیریم، یعنی مالیات بیشتر بگیریم تا هزینه‌های پزشکی را بدهیم یا مالیات کم بگیریم و هزینه‌های پزشکی را آزاد کنیم. در اینجا هیچ گزینه‌ای به صورت مستقلّ، جِرم محکمی ندارد. اکثریت در اینجا حقّ تصمیم‌گیری دارد. امّا فرض کنید که اکثریت جهان اسلام به داعش بپیوندد آیا این نشانه‌ی حقّانیت داعش خواهد بود؟ 

- بحث درستی درمیان نیست.

درواقع یک نوع مغالطه در مسئله‌ی اکثریت در جریان است. یعنی در یک جایی یک استدلالی به یک عمل اکثریت چسپیده است امّا ممکن است ماهیتاً ربطی به مسئله‌ی اقلّ و اکثر نداشته باشد. و این یک مغالطه است و در ادبیات امروز دیده می‌شود و قابل کشف و پرده‌برداری است. به هر حال اگر دزدی، کشتار، ظلم و جنایت اخلاقاً یک ارزش منفی است، هیچ اکثریتی نمی‌تواند آنها را مشروع نماید.

 

- می‌شود نشان داد که بین نظریه و عمل ربطی نیست.

بلی ممکن است چنین چیزی را روشن نمود، یعنی می‌شود نشان داد که اجمالاً در اینجا مسائلی هست که این استدلال به اکثریت پیوند خورده است، ولی قادر به توضیح ارتباط واژگان در آن نظام و گفتمان نیست. پیشتر نیز اشاره شد که در همه‌ی نظام‌ها امکان وجود خشونت، عدالت، آزادی و... وجود دارد. مثلاً فرض بفرمایید در نظام‌های الیبرال مانند ایالات متحده‌ی آمریکا بحثی تحت عنوان «جنگ پیشگیرانه»(Preventive war)  وجود دارد. امّا بحث بر سر این است که این جنگ پیشگیرانه کجا باید شکل بگیرد؟ یک بار هست که شما جنگ پیشگیرانه را بهانه می‌کنید و همه را می‌زنید، آیا در واقع این عمل، از منطق لیبرالیسم درآمد؟ خیر. این یک نوع تحریف لیبرالیسم است. سخنرانی‌های بوش را در نظر بگیرید. یک موقع هم هست که جنگ پیشگیرانه برای مقابله با یک چیز خاصّی که شما را تهدید می‌کند، اعمال می‌شود. به این ترتیب هیچ یک از نظام‌‌ها، عاری از خشونت نیستند؛ ولی مهمّ این است که این خشونت را کجا اعمال می‌کنند. ما در ادبیاتمان مفهوم جهاد را داریم، کسانی که دارند از دولت اسلامی شام و عراق (داعش) صحبت می‌کنند درست می‌گویند، امّا نادرست می‌گویند، چرا؟ چون این جهاد در یک نظام گفتمانی خاصّ آرایش پیدا کرده است؛ ولی داعش آنرا از آن نظام خارج می‌کند. بحث مهمّ این است که خشونت در کجا کاربرد دارد و در گفتمان اصلی جایگاه خشونت کجاست. این دو قابل تفکیک‌اند.

 

- درواقع فرمایش شما متضمّن این نکته است که این‌ها که به داعش نگاه می‌کنند، گفتمان مادر و اصلی را نگاه نمی‌کنند. 

بلی، بنابر این خلط و تحریف، تعریفی از اسلام شکل می‌گیرد و به رغم اینکه اصل واژه‌ی «اسلام» به معنای صلح است، ولی با شنیدن نام اسلام، صدای شمشیر و جنایت برای انسان امروز تداعی شود. 

- یعنی به روایت منقولی که از پیامبر اسلام (ص) روایت داریم که می‌فرماید: «بُعِثْتُ بِالسَّيْفِ حَتَّى يُعْبَدَ اللهُ لَا شَرِيكَ لَهُ، وَجُعِلَ رِزْقِي تَحْتَ ظِلِّ رُمْحِي، وَجُعِلَ الذِّلَّةُ، وَالصَّغَارُ عَلَى مَنْ خَالَفَ أَمْرِي، وَمَنْ تَشَبَّهَ بِقَوْمٍ فَهُوَ مِنْهُمْ» با شمشیر مبعوث شدم تا خداوند بی‌شریک عبادت گردد. و روزی من زیر سایه‌ی نیزه‌ام قرار داده شده و خواری از آن کسی است که با فرمان من مخالفت کند و هرکس خود را به شمایل گروهی درآورد جزء آنان است.

بلی، اینهم یک چیزی است، امّا آن آیاتی که جنبه‌ی رحمت و مهربانی دارند مانند رحمان، رحیم و آزادی و غیره، آنها کجا هستند؟ آیا اینها پشت بُعِثتُ بالسّیف قرار دارند یا در امتداد رحمةً للعالمین است؟ کدامیک خادم است و کدام مخدوم؟ آیا شمشیر حافظ رحمت و مهربانی و آزادی و بخشش است یا اینها و این ارزشها تابعی از شمشیرند؟ دوّمی معقول نماید، زیرا رحمت و رحمانیت به زور شمشیر شدنی نیست، لاجرم باید شمشیر در خدمت و حراست این ارزش‌های والا باشد. فلسفه و مرجع شمشیر، حراست از این ارزش‌هاست. 

 

- پرسشی که من دارم این است که شما در کتابهایتان به گفتمان‌های اهل سنّت و شیعی اشاره کرده‌اید، و اگر تعبیر بنده درست باشد، اکثریت فقیهان اهل سنّت به خاطر جلوگیری از حرکت بغی و شورش مردم، ملاک سودمندی و حفظ امنیت را مطمح نظر قرار داده‌اند و خیلی قائل به امر به معروف و نهی از منکر از این حیث نبوده‌اند، به نظر شما حالا که گفته می‌شود که اکثر فقهای اهل سنّت از این حیث حکومتی هستند با توجّه به توضیحاتی که دادید که خواستار حفظ نظام بوده‌اند و شاید برایشان پیش‌بینی‌پذیر بوده که حرکت‌هایی علیه قدرت صورت بگیرد، مدّعای درستی است؟ 

 درک من از دنیای اهل سنّت، درکی از بیرون است. درک از بیرون با درک از درون خیلی متفاوت است. درک از بیرون ویژگی‌های مثبت و منفی را توأمان با هم دارد. ویژگی مثبت نگاه از بیرون، این است که آدمی می‌تواند کلّیت یک اندیشه را فارغدلانه از بیرون ببیند. امّا عیب‌اش هم این است که اندیشه‌هایی از جنس اندیشه‌های مذهبی، تا انسان مزمزه نکند، نمی‌تواند درک درستی از آنها داشته باشد. با این مقدّمه می‌خواستم عرض کنم که درک ما از دنیای سنّی کوتاه است. منتها مجموعه مطالعات مختصری که ما داشتیم، اینطور نیست که قاطبه‌ی فقیهان اهل سنّت اینطور نیستند که حکومتی باشند. تفکّری سنّتی لزوماً حکومتی نیست. در خیلی از جاها متفکّران اهل سنّت با حکومت فاصله پیدا کرده‌اند، فاصله پیدا کردن یک چیزی است و قرار گرفتن در موضع براندازانه یک چیز دیگر. مثلاً در ادبیات مرحوم عبدالرّحمن کواکبی- اگر ایشان را نماینده‌ی اهل سنّت در نظر بگیریم- این جمله هست که «با اعمال خشونت نمی‌شود با استبداد مبارزه کرد.» یعنی با استبداد نمی‌شود مبارزه‌ی خشن کرد. چراکه استبداد شبیه پدیده‌ای است که هرچه بیشتر با آن درگیر شوی، بیشتر خشن می‌شود. 

 

- یعنی درگیری خشن با استبداد روا نیست و سبب قویّتر شدن آن می‌گردد؟

بلی، همینطور است. با استبداد باید از طریق «آگاهی‌بخشی» به جامعه، مبارزه کرد. علّت هم این است که جامعه‌ی که آگاه نیست، آلترناتیوی برای استبداد ندارد. در فقدان آلترناتیو، استبداد پیر می‌رود و استبداد جوان جای آنرا می‌گیرد، استبداد جوان پرانرژی و با تجربه است و از استبداد پیر، دردسرسازتر است. به نظر اینطور می‌آید که در غیاب یک آلترناتیو مناسب، بهم ریختن وضع موجود، معقول نیست. یعنی محافظه‌کاری فقیهان اهل سنّت ناشی از فقدان آلترناتیو است. کواکبی در کتاب «طبائع الاستبداد ومصارع الإستعباد»، سه شرط برای مبارزه با استبداد می‌گذارد: 

١- تا جامعه‌ای درد و نتایج استبداد را درک نکرده، شایسته‌ی آزادی نیست. آدمی تا درد نداشته به سراغ مداوا و طبیب نمی‌رود. حال یک عالم دینی در غیاب آگاهی در جامعه چگونه با استبداد مبارزه کند؟ 

٢- با استبداد نمی‌شود با خشونت مواجه شد. 

٣- اگر شما آلترناتیو نداشته باشید، استبداد جوان را جایگزین استبداد پیر می‌کنید. به عنوان نمونه شما مصر را ببینید، دقیقاً قدرت ژنرال سیسی بیشتر است یا حسنی مبارک؟ ناگفته معلوم است قدرت استبداد جوان یعنی سیسی بسیار بیشتر از مبارک است. حالا مایلم بگویم که این اتّفاق، رهبران مذهبی را محتاط می‌کند. 

از طرف دیگر ما شواهدی داریم که روشنگرترین تئوریها از داخل اهل سنّت برخاسته‌اند. مثلاً فرض کنید ادبیات مرحوم شیخ محمّد عبده را بنگرید که همین ادبیات بود که به جامعه‌ی ایران وارد شد. این ادبیات نشان می‌دهد که جامعه‌ی اهل سنّت، جامعه‌ی یکدستی نیست. یعنی اینطور نیست که فقیه اهل سنّت دربند حاکمان باشد. درواقع فقیه اهل سنّت همیشه به دنبال راهی به رهایی است، حالا توانسته این راه را بیابد یا نه، بحث دیگری است. ما هم با آنان در اینکه بتوانیم بر پارادوکس‌هایمان غلبه کنیم یا نه، مشترک هستیم. پارادوکس حذف وضع موجود و افتادن در وضع بدتر و پارادوکس تن دادن به وضع موجود نامطلوبی که هست. این چیزی است که من در ادبیات اهل سنّت می‌بینم.

 

- به نظرتان این می‌تواند نقطه‌ی قوّتی باشد؟ 

به نظرم می‌آید که دنیای اهل سنّت، از لحاظ فکری یک دنیای زنده است و مدام در حال پویایی است و یکی از علل پویایی آن، چند کشوری بودن اهل سنّت است که تعدادشان بسیار است و اگر در کشوری فضا بسته شود، در جای دیگری تا حدودی فضا گشوده می‌شود. این با نظام‌های مذاهب تک‌کشوری تفاوت دارد. در نظام‌های مذهب تک‌کشوری به تبع جامعه و سیاست، مذهب هم بازتر می‌شود، و اگر بسته شد، فضای تنفّسی هم مسدود می‌شود. امّا اهل سنّت اینگونه نیستند، به خاطر اینکه، در چند کشور متعدّد هستند که این کشورها هیچگاه در یک فاز و در یک سطح -از حیث وجود آزادی سیاسی- نیستند. اگر جایی فضا بسته شود، در جای دیگر گشایشی هست. مثلاً همین که مصر دچار انسداد سیاسی شده، درعوض تونس، ترکیه و مالزی هست که فضای نسبتاً بازتری دارند. این تنوّع فرصتی می‌دهد تا اندیشه‌ها در کمند استبداد گیر نکنند. 

 

- در تریبون‌هایی که ما داریم نوعی یک کاسه کردن جریان‌های اهل سنّت را شاهدیم، مثلاً حرکتی مانند اخوان‌المسلمین را با وهابیت، سلفیت و داعش یک کاسه می‌کنند و به آن عنوان بنیادگرا می‌دهند، یعنی به نظر می‌رسد که نوعی خلط عامدانه میان این جریان‌ها وجود دارد، نظر شما در این رابطه چیست؟

این خلط دو علّت عمده دارد: یکی عامل روان‌شناختی شناخت است. انسان‌ها عمدتاً سعی می‌کنند دنیا را سیاه و سفید ببینند. این آسان‌ترین نوع تحلیل است. دوّمین علّت این است که نظام‌های استبداد غیر دینی که الآن در خاورمیانه موجودند، اینها به قصد جلب حمایت جهانی، کوشش می‌کنند مخالفان خود را قاطی جریان‌هایی بکنند، که مخالف جهانی دارد. مثلاً فرض کنید اتهام تروریست زدن به اخوان و انضمام آنان به تروریست‌های صحرای سینا در مصر، تا اینکه بتوانند راحت‌تر آنان را از سر راه خود بردارند و این کاری است که همه‌ی قدرتمندان دنیا ممکن است علیه مخالفانشان انجام دهند. بنا بر این دو دلیل روان‌شناختی شناخت و سیاست دولت‌های سکولار منطقه این سیاست یک‌کاسه کردن حرکات اسلامی را به مدد بهره‌برداری از دو اژدها و غول معاصر انجام می‌دهند: اوّلی غول رسانه(Media) است که به وسیله‌ی آن این سیاست اینهمانی نمودن اخوان به عنوان یک جنبش فاقد پیشینیه‌ی خشونت‌گرایی در سال‌های اخیر با حرکات افراطی اجرا می‌شود و دوّمی نظام فتوا در عالم اهل سنّت است. فتاوا هم این کارکرد را دارند. 

 

- کاری که الازهر می‌کند؟

بلی، کاری که الازهر می‌کند. می‌بینید که اینها بخشی از واقعیت را پنهان می‌کنند. کارکرد نظام فتوا به جهت مشروعیت‌بخشی، در جهان اهل سنّت بسیار مهمّ است. به عنوان مثال فردی مانند دکتر یوسف قرضاوی، که تقریباً می‌توان ایشان را جزو مراجع اخوانی به شمار آورد. در واکنش به پاره‌ای جنگ‌های فرقه‌ای در منطقه، بدون تأمّلی همه‌جانبه، اندیشه‌ی شیعه‌ستیزی را با مباحث خودش قاطی می‌کند و به سوی سلفیسم جهانی لغزش پیدا می‌کند و این خطایی است که در نظام فتوا اتّفاق می‌افتد و درواقع نظام فتوا نیز جهان اسلام و مسلمانی را دوقطبی می‌کند. 

 

- راه برون‌رفت از چنین وضعیتی چیست؟

تنها راه برون‌رفت از این وضعیت این است که «گفتمان‌های درسایه» مدام خودشان را مطرح و وجوه تمایزشان را با سایرین روشن کنند. گمان می‌کنم که اخوانی‌ها هم بر دو گونه‌اند، پاره‌ای از آنان، در کشورهایی به سوی نوعی رادیکالیسم رفته‌اند و بدان کمک کرده‌اند و نظام‌های اخوانی نیز خودشان، مدّتی سابقه‌ی رادیکالی داشتند. گریزی نیست آنان باید گفتمانشان را به صورت مداوم صیقل دهند و آن اصالت و عصری‌بودن خود را بیشتر به منصّه‌ی ظهور برسانند. 

 

- به نظر می‌رسد در تریبون‌های رسمی داخل کشورمان نیز که جماعت اخوان‌المسلمین مصر را با سایر حرکات رادیکال یک‌کاسه می‌کنند، نظر شما چیست؟

من چنین چیزی را در فضای رسمی کشورمان ندیده‌ام. امّا وقتی نگاه سیاه سفید پیدا می‌شود که می‌گویند: اهل سنّت، اهل سنّت است! سپس نمونه‌هایی از رادیکالیسم مانند جریان عبدالمالک ریگی و گروهش موسوم به «جندالله» در استان سیستان و بلوچستان و داعش در عراق و سوریه می‌آید. این نوع نگاه، یکسری افکار را ممکن است تحت‌الشّعاع خود قرار بدهد. 

من یک حرفی دارم و آن این است که -در خیلی جاها هم گفته‌ام- جامعه‌ی ما نیازمند یک «سیاست توسعه‌ی رفتارهای مذهبی» است. برای تبیین بیشتر عرض کنم که ما از زمان رضاشاه، بهداشت را به مسئله تبدیل نموده‌ایم و مرتّب برای آن فکر می‌کنیم، برایش قانون می‌نویسیم، بودجه اختصاص می‌دهیم. یا مثلاً آموزش عالی را به مسئله تبدیل کرده‌ایم و -درست یا غلط- داریم برای توسعه‌اش داریم کار می‌کنیم. درباب حفظ محیط زیست و راه و ترابری هم به همین منوال کار کرده‌ایم. امّا مذهب را به مسئله تبدیل نکرده‌ایم، گویی مذهب اصلاً وظیفه‌ی ما نیست که آنرا تبدیل به مسئله کرده و تدبیری برایش بیندیشیم. اینکه چه اتّفاقی می‌افتد که یک انسان مذهبی با انسان مذهبی دیگری مواجه می‌شود، همدیگر را طرد نکنند. چگونه است که ما(شیعه یا سنّی) با یک فرد مسیحی بیشتر از یک فرد مسلمان که مذهبش با مذهب ما متفاوت است، مدارای بیشتری می‌کنیم؟ چه اتّفاقی افتاده که برادران ایمانی با اینهمه اشتراکات عقیدتی، دچار کشمکش و نزاع شده‌اند؟ کسی به این فکر نکرده و در راستای رفع این معضل، تلاشی نظری و عملی ننموده است!

 

- شما این را یک مسئله‌ی جدّی می‌پندارید؟ 

به نظر من، ما احتیاج داریم مانند بعضی از کشورها که یک وزارتخانه برای ایجاد همگرایی بیشتر میان مردم با نژادها و مذاهب مختلفی که دارند، وزاتخانه‌ای به این امر اختصاص دهیم. آقای دکتر حسن روحانی کار خوبی کرد که یک دستیاری ویژه برای امور اقوام و اقلیت‌های دینی و مذهبی ایران در دولت جدید دایر کرد. به نظر می‌آید این دستیاری، استعداد تبدیل شدن به یک وزارتخانه را دارد که قادر به حلّ این دعواها باشد. بسیاری از جوانان شیعه و سنّی از ادبیات همدیگر خبر ندارند. جوانان سنّی اینگونه می‌اندیشند که شیعیان دچار نوعی شرک و غلوّ شده‌اند و از هدایت به‌دور اند و بسیاری از جوانان شیعه هم از اندیشه‌های اهل سنّت پاک بی‌خبراند و چنین احساس می‌کنند، که اهل سنّت مجموعه‌ای هستند که از ابتدا به شیعیان، ظلم کرده‌اند؛ درحالیکه در تاریخ چنین نبوده است. من به نظرم می‌آید ایده‌ی همزیستی یا دگرپذیری -که با ایده‌ی وحدت متفاوت است- و اینکه چگونه در کنار هم به صورت مسالمت‌آمیز زندگی کنیم، نیازمند آن است که در کشور ما به مسئله تبدیل شود. دولت، روشنفکران و جامعه هم باید بدان بیندیشند تا آنجایی که بحث‌های طردکننده و واگرایانه از هر دو طرف شیعه و سنّی، جذاب نشوند. یعنی اگر جامعه‌ی ما به جایی برسد که پرخاش‌های ضدّ مذاهب، یک نوع عمل شرم‌آور تلقّی شود، شاید آن‌گاه موفّق شدیم که این مهمّ، نیازمند تلاش فرهنگی و قانونی است. تا ما نتوانیم از امکان همزیستی مذاهب اسلامی در داخل جهان اسلام سخن بگوییم، امکان توسعه‌ی کشورهای مسلمان هم صفر است. 

 

- علاوه بر عواملی که به عنوان فاکتورهای دخیل در یک‌کاسه نمودن جریان‌های میانه‌رو مانند اخوان با سایر جریانهای خشونت‌گرا برشمردید، شما چه عوامل درونی دیگری را در ناکامی جریان میانه‌رو اسلامی مشخّصاً جنبش اخوان در مصر می‌بینید که باید درصدد تدارک و تعمیر آن بربیایند تا بتوانند در آینده به اهداف خود برسند؟

به طور معمول در جهان اسلام یک دوقطبی افراط‌گرایی دینی و سکولار در آن وجود دارد. یعنی همیشه آلترناتیو سکولار افراطی، مذهبِ رادیکال است و بالعکس. نشانه‌هایی در ادبیات دکتر مرسی بود که خودش نیز پاره‌ای مواقع رادیکال می‌شد؛ مثل بحث‌هایی که درباب تشیّع می‌کرد یا اینکه سهم بیشتری از قدرت را به سلفی‌ها داد که همین مسئله هم پاشنه‌آشیل‌اش شد. جریان‌های میانه‌رو جریان‌هایی هستند که سرنوشت قهری جهان اسلام اینها هستند. یعنی جامعه از آن سوی افراط به آنسوی تفریط اگر حرکت کند، در وسط قرار می‌گیرد. امّا مشکلی که من در بحث‌های مربوط به اخوان دیدم، اینها تجربه‌ی مقاومت داشتند ولی تجربه‌ی مدیریتی و حکومت‌داری نداشتند و دچار نوعی رویاپردازی و آرزواندیشی شدند، انگار دارند روی ابرها پرواز می‌کنند. یعنی فکر می‌کردند که این تغییر استبداد و نظام ارتش در کشورهای اهل سنّت برای همیشه شکسته است. دولت مرسی نتوانست با جنبش‌های دانشجویی کنار بیاید و آنان در واکنش بیشتر روی به سوی رادیکالیسم آوردند و از سوی دیگر دولت وی برچسپ خورد که به سلفی‌ها میدان بیشتری داده است. 

 

- این برچسپ‌خوردن تا چه حاصل رویکرد خودش بود؟

بخشی ناظر به برخی از مواضعش بود؛ مثلاً تعدادی از استانداریها را به سلفی‌ها داد و بخش دیگر این بود که نتوانست گفتمان‌اش را از سلفی‌‌ها تفکیک نماید. برخی ناروشنی‌ها در گفتمان وی وجود داشت که اخوان را زیرمجموعه‌ی سلفی‌ها قرار می‌داد. من نیک به یاد دارم وقتی احمد طیّب، علی جمعه و دیگران می‌گفتند: اخوانی‌ها سلفی‌های منافق‌اند و تظاهر می‌کنند که سلفی نیستند. و پاره‌ای از سلفی‌ها در ادبیاتشان، اخوان را سکولارهای منافق می‌نامیدند. بدین معنا که ظاهرشان سلفی است و باطن‌شان سکولار است. اخوان نتوانست توضیح روشنی به افکار عمومی بدهد. اکنون نیز اخوان نیازمند چنین توضیح و تفکیکی از سلفیت است و اگر تئوریهایشان بتواند مرزبندی مشخّصی داشته باشد، احتمالاً بتواند موقعیت‌‌هایی را دوباره بدست بیاورد. در آینده هرچه اتّفاق بیفتد، فضای چرخه‌ی نخبگانی بیشتر خواهد بود. 

 

- منظور از نخبگانی همان اندیشه‌ی وسطی و میانه‌روانه است؟

خب، اگر چرخش نخبگانی صورت بگیرد، به آنان نیز فضایی تعلّق می‌گیرد. یک قسمت هم تقصیر خودشان نبود، شانس جامعه‌ی مصر است. جامعه‌ی اخوان مصر هیچگاه نتوانست قدرت کامل را تصاحب کند. چون نتوانسته‌اند قدرت را تصاحب کنند، درواقع می‌شود گفت که هیچگاه تصمیم دست خودشان نبوده است. یعنی بخشی از دولت، هیچگاه تسلیم مرسی نشد. دولت مرسی به لحاظ ساختار مدیریت دولتی، دولتی کامل و تمام‌عیار نبود. 

 

- آقای دکتر، جماعت دعوت و اصلاح را از دور یا نزدیک می‌شناسید؟

تا حدّی می‌شناسم، آنهم از طریق آشنایی با بعضی از دوستان. 

 

- می‌خواستم بپرسم در وضعیت جامعه‌ی ایرانی، این تفکّر که نماینده‌ یا طلایه‌دار بخشی از جامعه‌ی اهل سنّت و جماعت ایران است که گفتمان خاصّی را پیش می‌برد، چه نسبتی با گفتمان غالب حکومتی می‌تواند داشته باشد، آیا آینده‌ی موفّقیت‌آمیزی برای آن، می‌توان پیش‌بینی نمود؟

من احساس می‌کنم این جریانی که الآن پیدا شده، اگر من یک روزی در دولت بودم، سعی می‌کردم کمک کنم که این رشد کند. علّت‌اش این است که جامعه‌ی ما به یک گفتمان متعادل از اهل سنّت احتیاج دارد. به گفتمانی که بتواند پلی به تساهل، مذهب و علم بزند، درعین حال بنیان‌های استدلال مذهبی‌اش را نیز داشته باشد. ما به چنین گفتمانی بسیار نیاز داریم. کشور ما در میان دو رادیکالیسم محصور است: رادیکالیسم شرق ایران و رادیکالیسمی که در غرب ایران است. رادیکالیسم شرق شامل جریان‌های پاکستان و جریان‌های مربوط به افغانستان، وزیرستان و بلوچستان است، ما در آنجا یک نوع رادیکالیسمی داریم که از جماعت تبلیغی‌ها دارد خودش را سازماندهی می‌کند. یک جریان رادیکال هم در غرب داریم که همان جریان رادیکال عراق و سوریه که داریم می‌بینیم. اگر در جامعه‌ی ما آلترناتیویی باشد که بتواند با جامعه‌ی اهل سنّت ما -نه فقط بخش روشنفکری آن- بلکه با بخش‌های غیر روشنفکری جامعه‌ی اهل سنّت، تماس بگیرد و گفتمانی ویژه‌ی خود را داشته باشد، علاوه بر حفظ هویت اهل سنّت، این به نفع دولت و به سود جامعه‌ی ما نیز هست. این جریان خودش می‌تواند پل رابطی میان جامعه‌ی شیعه و اهل سنّت ایران باشد. 

 

- به عنوان پرسش پایانی، شما هیچ نگرانی‌ای نسبت به جماعت دعوت و اصلاح ندارید؟

اکنون که هیچ نگرانیی در بودن و فعّالیت این جماعت نیست و فرصتی است برای هر دو طرف، ولی هیچ جنبشی نیست که آینده‌اش قابل پیش‌بینی باشد. هر جنبشی آینده‌ی خودش را با ریز ریز تصمیماتش رقم می‌زند. من فکر می‌کنم آینده‌ی این جماعت، بستگی به تصمیم‌های ریز، موردی و به موقعِ رهبران این جریان دارد. منتها خوبی‌اش این است که اکنون این ندا، گوش شنوایی هم دارد که آنرا جدّی بگیرد. این جماعت اگر تلاش کند، یک جریان مذهبی اهل سنّت با گفتمان خاصّ خویش باشد، بهتر از آن است که به عنوان یک جریان روشنفکری بروز و فعّالیت داشته باشد. البته ارتباط با جریان‌های روشنفکری خوب است، امّا نه آن جریان‌های روشنفکری‌ای که در بسیاری از مسائل، شالوده‌شکنی می‌کنند. شاید غلظت بُعد روشنفکری جماعت- به فرض وجود چنین بعدی- عکس‌العمل‌هایی از جانب طیف سنّتی اهل سنّت که عمدتاً در نواحی مرزی هستند که این مرزنشینی هم اقتضائات خاصّ خود را دارد، در پی داشته باشد. به عنوان مثال اگر بتوانید یک میراث‌شناسی خوبی از آثار علمای اهل سنّت داشته باشید، کار بسیار سترگی است. به عنوان مثال یک خوانش متعادل و میانه‌ای از آثار بزرگان اهل سنّت منجمله ابن‌تیمیه که بیشتر جریان‌های رادیکال بیشتر خود را بدو منتسب می‌کنند، ارایه بدهید، کار بسیار پسندیده‌ای است و به افول خشونت‌گرایی مذهبی در جهان اسلام، کمک شایانی می‌کند.

بدون امتیاز

.:: جدیدترین ::.

عيدفطر، بزرگداشت دستيابى به تقوا است دین و دعوت، رمضان (1396/04/05)