عقل و دل در درازنای سیر انسان به‌سوی حقیقت - بخش سوم و پایانی

نویسنده: 
محمد عمر جویا
عقل و دل در درازنای سیر انسان به‌سوی حقیقت - بخش سوم و پایانی

٣. عرفان اسلامی وسیله‌ی رسیدن به مراحل بلند خودآگاهی

تا این‌جا با آنچه که گفته‌ام واضح شد که با آن‌که عقل انسان را از دیگر مخلوقات متمایز ساخته‌است، باز هم نمی‌تواند به تنهاییِ خود انسان را به حقیقتِ هستی برساند. عقل تنها می‌تواند انسان را در درکِ نسبیِ حقیقت کمک کند و از همین‌رو خداوند متعال در قرآن مجید انسان را به تفکّر و تعقل بازمی‌خواند. امّا چون عقل از کاستی‌های ذاتی و درونی رنج می‌برد، از درکِ کاملِ حقیقت عاجز می‌ماند. با درک همین مسئله بود که دانشمندان اسلام چون ابوحنیفه، شافعی،غزالی و دیگران با آن‌که‌ از استدلال منطقی در اصول فقه کار گرفتند، محدودیت‌های عقل را نیز شناسایی نمودند. 

اقبال لاهوری در رابطه به عقل‌گرایی و استفاده ‌از آن برای درک حقیقتِ هستی می‌نویسد: «خردگرایی یک اقدامی بود تا حقیقت تنها به‌وسیله‌ی عقل درک گردد و برای این کار دین و فلسفه را باهم آمیخت و تلاش ورزید تا ایمان را در قالب مفاهیم یا عبارات فکری محض تعریف کند.»  در جای دیگری می‌گوید: «دیالکتیکِ خردگرایی شخصیتِ خدا را از بین بُرد و ربوبیت را به یک [مفهوم] جهانی غیر قابلِ تعریف کوچک ساخت.»

پس عقل بایست توسط یک قوای دیگری رهبری گردد تا بتواند ما را در رسیدن به حقیقت کمک کند. اینجا استدلال من اینست که ‌این قوای فراگیرتر که بتواند عقل را راهنمایی کند جز «خودآگاهی» بوده نمی‌تواند. علوم ذهنی، روان‌شناسی ادراک و فلسفه خودآگاهی را معمولاً به معنی بیداری، بینش، ذانیت، خودی و توانایی تجربه کردن تعریف می‌کنند و آنرا به‌حیث بلندترین درجه‌ی بیداری و آگاهی ذهن می‌شناسند. همه‌ی این علوم همچنان توافق دارند که ‌آن حالتِ بلندِ خودآگاهی‌ای که ‌انسان از آن برخوردار است، نزد هیچ جنبنده‌ی دیگری موجود نیست. تا چندی قبل، بجز علوم ذهنی و فلسفه، دیگر شاخه‌های علم در مورد خودآگاهی تردید داشتند ولی در یک دهه‌ی گذشته، خودآگاهی بحیث یک واقعیت توسط همه‌ی این علوم شناخته شده‌است.

امّا چگونه می‌توان به مراحل بلند خودآگاهی رسید؟ از نظر اقبال لاهوری، این تصوف و عرفان اسلامی است که می‌تواند «روح را به مراحل بلند زندگانی بیدار سازد.» عرفا و متصوفین‌ از همان اوایل اسلام – بیشتر از دیگر گروه‌های مسلمانان، چون فقها، محدثین، مفسرین و متکلمین – سرگرم این پرسش بوده‌اند. تجربه‌ها و آموزه‌های ایشان که طی قرن‌ها پژوهش، مطالعه و کاوش (تجربی و فکری) سرِ هم بنا گردیده‌اند، هدایات و رهنمایی‌های سودمندی را برای رسیدن به خودآگاهی در اختیار ما قرار می‌دهند. عرفان اسلامی که‌از بطن تعلیمات اسلامی سرچشمه گرفت، می‌تواند بهترین وسیله برای درکِ حقیقتِ هستی باشد.

در این بخش، نخست می‌بینیم که خودآگاهی به چه مفاهیمی در قرآن مجید ذکر گردیده‌ است و چه رابطه‌ای میان خودآگاهی و روح موجود است. سپس تعریف خودآگاهی از نقطه نظر عرفان اسلامی را می‌بینیم و بعداً یک سلسله روش‌ها و آموزه‌های عرفان اسلامی را که برای رسیدن به خودآگاهی لازم‌اند به شرح می‌گیرم.

خودآگاهی از نقطه نظر قرآن 

قرآن مجید به مفاهیم مختلف خودآگاهی، بیداری و بینش (یا به حالت‌های عکسِ آن) اشاره‌هایی دارد: 

أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِهَا أَوْ آذَانٌ يَسْمَعُونَ بِهَا ۖ فَإِنَّهَا لَا تَعْمَى الْأَبْصَارُ وَلَٰكِن تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ [الحج:٤٦]

«آیا آن‌ها در زمین سیاحت نکردند تا ایشان را دل‌هایی می‌بود که با آن (حقیقت را) درک می‌کردند؟ یا گوش‌هایی که با آن می شنیدند؟ پس بیگمان چشم‌های ایشان نابینا نمی‌شود، مگر دل‌هایی که در سینه‌هاست نابینا می‌شود.»

إِنَّمَا يَسْتَجِيبُ الَّذِينَ يَسْمَعُونَ ... [الأنعام:٣٦]

«تنها کسانی (دعوت تورا) اجابت می‌کنند که گوش شنوا دارند...»

... لَهُمْ قُلُوبٌ لَّا يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لَّا يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لَّا يَسْمَعُونَ بِهَا ۚ أُولَٰئِكَ كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ ۚ أُولَٰئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ [الأعراف:١٧٩]

«... ایشان دل‌هایی دارند که با آن نمی‌فهمند و چشمانی دارند که به‌ آن نمی‌بینند و گوش‌هایی که با آن نمی‌شنوند، ایشان همچون چهارپایان اند، بلکه ‌از آن‌ها هم گمراه‌تراند و هم ایشانند غفلت زده.»

أُولَٰئِكَ الَّذِينَ طَبَعَ اللَّهُ عَلَىٰ قُلُوبِهِمْ وَسَمْعِهِمْ وَأَبْصَارِهِمْ ۖ وَأُولَٰئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ [النحل:١٠٨]

«ایشان‌اند که خدا بر دل‌ها، گوش‌ها و چشمان‌شان مهر نهاده و هم ایشان‌اند غفلت‌زدگان.»

از این آیات برمی‌آید که دل روشن، چشم بینا و گوش شنوا از جمله عواملی هستند که‌ انسان را به بیداری رسانیده و توانایی درک حقیقت را برایش می‌دهند. از آیت ٤٦ سوره حج روشن می‌شود که منظور در اینجا از قلب و چشم و گوش جسمانی و ظاهری نیست، چون واضح می‌سازد که «... بیگمان چشم‌های ایشان نابینا نمی‌شود، مگر دل‌هایی که در سینه‌هاست نابینا می‌شود.» اگر از نقطه نظر علم روان‌شناسی ذهنی به ‌این آیت نگاه کنیم، می‌توان گفت که منظور از چشم و گوش و دل، همان عملیه‌ی «شناخت» انسان است که برعلاوه‌ی قوای ذهنی چون عقل، تفکّر، ادراک، حافظه، قضاوت، تصمیم‌گیری، تکلّم‌ و غیره، به خودآگاهی یا بیداری روحی نیز ارتباط می‌گیرد.

از دیگر آیات قرآن مجید روشن می‌شود که ‌این بیداری یا خودآگاهی – که شامل دل روشن، چشم بینا و گوش شنوا می‌شود – نتیجه‌ی موجودیت روح در بدن انسان است؛ چنانکه خداوند سبحانه و تعالی می‌فرماید:

ثُمَّ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فِيهِ مِن رُّوحِهِ ۖ وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ ۚ قَلِيلًا مَّا تَشْكُرُونَ [السجدة: ٩]

«سپس او را (به شکل مناسبی) برابر گردانید و در او از روح خود دمید و برای شما گوش و چشم و دل داد ولی اندک است این شکری که می‌کنید.»

فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ [الحجر: ٢٩]

«پس چون پیکر او را راست کردم و در آن از روح خود دمیدم، پس به ‌او سجده‌کنان بیفتید.»

فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ [ص: ٧٢]

«هنگامیکه ‌او را برابر کردم و در او از روح خود دمیدم، به ‌او به سجده ‌افتید.»

در آیت سوره سجده واضح می‌شود که گوش و چشم و دل – که ‌اشاره به ‌اجزای مختلف بیداری دارند – بعد از دمیدن روح در بدن انسان پدید آمدند. اگر منظور از گوش و چشم و دلِ ظاهری و جسمانی می‌بود، بایست قبل از ذکر کردنِ دمیدنِ روح ذکر می‌گردیدند یا همراه با الفاظ برابر کردنِ پیکر انسان، ذکر می‌شدند. از آیات سوره‌ الحجر و ص نیز برمی‌آید که بعد از اینکه روح در بدن انسان دمیده شد، انسان به بیداری و خودآگاهی رسید و چون خداوند را خالق و پروردگار خود یافت و شناخت، به سجده درافتاد.

پس چون قرآن مجید از تفکّر و عقل و قوای ادراکی انسان، چه مستقیم و چه غیرمستقیم (مثلاً با کنایه ‌از چشم و گوش)، یادآوری می‌کند، منظور‌اش بیداری و خودآگاهی انسان است و این بیداری محصولِ روح در بدن انسان می‌باشد. به همین سبب است که زمانیکه خداوند متعال در سوره‌ الشعرا از قرآن مجید بحیث نور هدایت یاد می‌کند، کلمه‌ی «روح» را برای قرآن بکار می‌برد: 

وَكَذَٰلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحًا مِّنْ أَمْرِنَا ۚ مَا كُنتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ وَلَا الْإِيمَانُ وَلَٰكِن جَعَلْنَاهُ نُورًا نَّهْدِي بِهِ مَن نَّشَاءُ مِنْ عِبَادِنَا ۚ وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَىٰ صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ [الشعرا: ٥٢]

«و همچنین وحی کردیم به تو روح (یعنی قرآن) را به فرمان خویش، نمی‌دانستی (پیش از آمدن قرآن) که چه بود قرآن و نه (پیش از فرمودن به ‌ایمان) که چگونه باید خواند به‌ ایمان ولیکن گردانیدیم قرآن را (و گویند ایمان را) نوری که به وی راه نماییم آنرا که خواهیم از بندگان خویش و تو راه می‌نمایی به راه راست (به بیان خویش).» (ترجمه‌از تفسیر نسفی)

 بیشتر مفسران به‌این باور اند که منظور از روح در این آیت، «قرآن» می‌باشد. امّا سوال در اینجاست که چه حکمتی بوده‌است که خداوند متعال کلمه‌ی روح را برای قرآن مجید بکار می‌برد، درحالیکه در همین آیت کلمه‌ی «کتاب» را جداگانه و مجزا نیز یادآوری می‌کند؟! علم ناقص و عقل کوتاه نویسنده‌ی این سطور، بعد از توضیحاتی که در این رساله در مورد عقل، بیداری و روح و رابطه میان آن‌ها داده شد، چنین می‌گوید که دلیل که «روح» در این آیت ذکر گردیده ‌است همان صفت مشترک میان قرآن و روح است و آن ایجاد بیداری و خودآگاهی در انسان می‌باشد. 

خودآگاهی در عرفان اسلامی

از نقطه نظر عرفان اسلامی، انسان می‌تواند از طریق تجربه‌ی روحی به مقام‌های بلند خودآگاهی دست یابد و این خودآگاهی انسان را به حقیقتِ هستی واقف و آگاه می‌سازد. تصوّف‌ این خودآگاهی را حالتی می‌داند که‌انسان از مغشوشات ذهنی پاک گردیده، گرایشات فکری او از بین رفته و به یک تعقل‌‌ عینی – چنانکه در فلسفه‌ی معاصر این اصطلاح را بکار می‌برند – دست می‌یابد. این تجربه‌ی روحی زمانی به ‌انسان دست می‌دهد، که ‌انسان باطن (یا ذهن) خود را از هرنوع مغشوشات و گرایشات پاک سازد، تا روح او به ماهیتِ اصلی خود برگردد. 

عرفان این حالتِ روحی را همان حالتی می‌داند که قرآن مجید به آن اشاره می‌کند: «فَكَشَفْنَا عَنكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ: اکنون از تو پرده‌ی (غفلت) تو را برداشتیم و امروز چشم تو تیزبین است.» (ق ٢٢) درحالیکه ‌این آیت به حالتِ بعد از زنده شدن دوم انسان در روز قیامت اشاره دارد، هدف عرفان یا تصوف نیز دست یافتن به همان حالت روحی در این دنیا است. با آن‌که ‌انسان هیچ‌گاهی در این دنیا همان کیفیت روحی را که در زندگانی دوم خود می‌داشته باشد صد در صد به ‌دست آورده نمی‌تواند؛ امّا می‌تواند به آن حالت روحی خود را نزدیک سازد و «تقرّب‌» ببخشد. نظر به تصوف، زمانی‌که ‌انسان بسوی همان کیفیت روحی نزدیک‌تر گردد، علم شهودی ‌به‌او رخ می‌دهد و به‌او حقیقتِ هستی کشف می‌گردد – که‌این تجربه را «مکاشفه» می‌گویند. 

اکنون، اینکه عوامل، انگیزه‌ها و نحوه‌ی دست یافتن به خودآگاهی و چگونگی حصول علم شهودی و مکاشفه چیست، می‌پردازم. امّا قبل از پرداختن به ‌این‌ها، لازم است تا مقدمه‌ی‌ کوتاهی بر برداشت‌های متفاوت عرفا و متصوفین داشته باشم. 

چون علم و شناخت در عرفان و تصوف در اثر تجربه‌ی روحی دست می‌دهد و پدیده‌های روحی و روانی را به مشکل می‌توان بیان و شرح نمود، هر عارف و متصوف تعریف کمی متفاوت‌تر از روان انسان دارد. به طور مثال بعضی‌ها دل و روح و جان را یکی می‌دانند و بعضی‌ها دل را پدیده‌ی متفاوت از روح و جان می‌پندارند ویا بعضی ها عقل را به دو دوسته تقسیم می‌کنند که یک نوع آن دل است، درحالیکه بعضی دیگر عقل و دل را دو دستگاه متفاوت می‌پندارد. به هر حال، درکِ نویسنده‌ی این سطور این است که چون از یک‌طرف روان انسان پدیده‌ی بسیار مغلق و پیچیده‌ایست و از طرف دیگر – همان‌گونه که‌ اقبال لاهوری می‌گوید  – چون تجربه‌ی روحی نمی‌تواند عیناً قابل بیان باشد و به دیگران عیناً انتقال داده شود (مثلاً حالت‌های متفاوت و پیچیده‌ی احساسات، خواب‌ها و تفکّر، که نمی‌توان عیناً آن‌ها را شرح داد و به شخصی دیگری انتقال داد)، هر عارف و متصوف‌ کوشش ورزیده ‌است تا آن حالت‌های مغلقی را که مشاهده می‌کند به ‌الگوهای ساده‌تری تبدیل سازد تا قابل بیان و قابل درک توسط دیگران باشد. این عیناً همان روش یا متودی است که‌ اقتصاددانان در رشته‌ی خود بکار می‌برند. اقتصاددانان روابط مغلق اقتصادی و اجتماعی را که در جامعه مشاهده می‌کنند در قالب مودل‌ها یا الگوهای اقتصادی خلاصه‌تر و ساده‌تر می‌اندازند. با آن‌که ‌این ساده‌سازیِ روابط اجتماعی و الگوسازی آن به زبان ریاضی از خود کاستی‌ها و محدودیّت‌هایی دارد؛ امّا بهترین راهیست که‌اقتصاددانان بتوانند روابط اقتصادی را به تحلیل و تجزیه گیرند و آنرا به غیراقتصاددان‌ها شرح دهند.

ولی درک کلّی که همه عرفا و متصوفین از ساختار و اجزای روان انسان دارند یکی است. در این‌جا سعی می‌کنم تا تعریف و تشخیصی را از دل و روح بیان کنم که به وفق نظر همه عرفا و متصوفین نزدیکتر و برابر باشد. این تعریف بر مبنای مطالعات بنده ‌از آثار ابوالحسن خرقانی، ابوسعید ابوالخیر، خواجه عبدالله‌انصاری، ابوالحسن هجویری غزنوی، محمد غزالی، احمد غزالی، عطار نیشاپوری، مولانا جلال الدین بلخی، نورالدین عبدالرحمن جامی، احمد سرهندی و سعدالدین انصاری و همچنان تعلیمات یکی از اکابر عرفان در زمان معاصر در کابل – رحمهم الله‌اجمعین – می‌باشد.

دل، منبع علم شهودی

در بخش اول این رساله، شرح داده شد که ‌ایمانویل کانت علم را به دو دسته تقسیم می‌نمود: (١) دانش حصولی، که در اثر تجربه‌ی انسان به‌دست می‌آید و این را دانش تجربی یا دانش ادراکی نیز می‌نامند و دوم، (٢) دانش بدیهی، که در اثر تعقل‌‌ به‌دست می‌آید و به‌این دانش مفهومی نیز اطلاق می‌کنند. امّا نوع دیگری از علم نیز مورد بحث در فلسفه و روان‌شناسی است، که به‌ان (٣) دانش شهودی می‌گویند. دانش شهودی، علمی است که بدون برهان، تجربه و تعقل به‌دست آمده و انسان از نحوه‌ی کسب یا حصول این دانش اطلاعی نداشته باشد. 

عطف تصوّف‌ و عرفان نیز همین نوع علم – یعنی دانش شهودی - می‌باشد. امّا با آنکه تعریف اصطلاحی دانش شهودی از نقطه نظر عرفان نیز همان تعریفی است که فلسفه و روان‌شناسی از آن دارند؛ امّا ماهیتِ دانش شهودی و چگونگی کسب یا ظهور دانش شهودی در انسان از نقطه‌نظر تصوف کمی متفاوت‌تر است. روان‌شناسی و فلسفه، دانش شهودی را به نحوی از انحا به ذهن و عقل انسان ارتباط می‌دهند. امّا «شهود» از نقطه‌نظر تصوف به «دل» (یا قلب و جان) ارتباط می‌گیرد. 

از نگاه عرفان اسلامی، دل انسان به ذاتِ خود عارف و عالم است. دل موجودیست که – برخلاف عقل – قابلیت شناختِ خداوند متعال و درکِ حقیقت را دارد. چنانکه خداوند متعال در قرآن مجید فرموده‌است: «... فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِهَا ...: تا ایشان را دل‌هایی می‌بود که با آن (حقیقت را) درک می‌کردند» (الحج: ٤٦). این به سببی است که دل جوهر روحی است. نسبت دل با روح ممکن همانند نسبت ذهن با جسم انسان باشد و بنابر فرموده‌ی خداوند متعال که «.. ونَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي ...: و در او از روحِ خود دمیدم» (الحجر: ٢٩ و ص: ٧٢)، دل و روح قابلیت شناخت خداوند متعال را دارند و مظهر و منبع علم شهودی می‌باشند. یعنی شهودی که‌ از عالم آفاق بر دل انسان بتابد، چه ‌از طریق تجربه‌ی روحی خود شخص یا چه‌ از طریق الهام. پس بدین‌ترتیب، علم و معرفتِ دل خطاناپذیر و اشتباه‌ناپذیر است. آیات دیگری نیز اشاره به دل و معرفت دل دارند، مانند:

أَفَمَن شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلَامِ فَهُوَ عَلَىٰ نُورٍ مِّن رَّبِّهِ ۚ فَوَيْلٌ لِّلْقَاسِيَةِ قُلُوبُهُم مِّن ذِكْرِ اللَّهِ ۚ أُولَٰئِكَ فِي ضَلَالٍ مُّبِينٍ [الزمر: ٢٢]

«آیا كسی كه گشاده كرده‌است خدا سینة او را براى دین اسلام، پس او بر روشنى باشد از جانب پروردگار خود، (مانند سخت دلان است)؟ پس واى آنان را كه سخت است دل ایشان از یاد خدا، ایشانند در گمراهى ظاهر.» (ترجمه‌از شاه ولی الله دهلوی)

بَلْ هُوَ آيَاتٌ بَيِّنَاتٌ فِي صُدُورِ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ ۚ وَمَا يَجْحَدُ بِآيَاتِنَا إِلَّا الظَّالِمُونَ [العنکبوت: ٤٩]

«بلکه ‌این آیات روشنی است در سینه‌های کسانی که به ‌ایشان علم داده شده ‌است و جز ستمگاران آیات ما را تکذیب نمی‌کنند.»

به همین رو، عرفا دل را منبع و عامل آگاهی و بیداری خوانده‌اند. چنانکه مولانا جلال الدین بلخی دل یا جان را مُخبر، یعنی خبر آورنده و پیغام آورنده، می‌خواند و روح را عامل آگاهی می‌داند:

چون سِر و ماهیت جان مُخبرست //  هر که ‌او آگاه‌تر با جان‌ترست

روح را تأثیر‌ آگاهی بود //  هر که را این بیش اللهی بود

و از نگاه‌ او، چون دل تجلّی‌‌گاه نور معرفت خداوند است، هیچ‌گاهی در خطا نمی‌افتد:

وحی دل گیرش که منظرگاه ‌اوست

چون خطا باشد؟ چو دل آگاه ‌اوست

یا بگفته‌ی عطار نیشاپوری: 

ترا در نور خود او راه دادست

در اینجایت دل آگاه دادست

اقبال لاهوری نیز دل را مبدأ و منشاء آگاهی می‌داند، زیرا دل وسیله‌ایست میان بنده و پروردگارش و دل را «حبل الله» می‌نامد:

ما همه خاک و دل آگاه ‌اوست

اعتصامش کن که حبل الله ‌اوست

و به نظر او، بدون چنگ زدن به دل، انسان نمی‌تواند بینشِ حقیقت را به‌دست آورد: 

جهان کورست و از آئینه‌ی دل غافل افتاده‌است

ولی چشمی که بینا شد نگاهش بر دل افتاده‌است

تزکیه‌ی نفس، بیداری دل و پرواز روح: سه مرحله‌ی رسیدن به خودآگاهی مطلق

پس اگر دل انسان منبع و عامل علم شهودی است و مکاشفه برای دل رخ می‌دهد، چرا بسیاری‌مان شاهد این تجربه نیستیم، زیرا هر انسان دل و جان دارد؟ پاسخ این است که دل در اثر گرایشات و تعلقات دنیوی ما – که به تدریج از زمان کودکی در باطن ما ایجاد می‌گردند و نمو می‌کنند – این توانایی خود را از دست می‌دهد. چنانکه‌ی قرآن مجید به ‌این موضوع صریحاً اشاره دارد:

كَلَّا ۖ بَلْ ۜ رَانَ عَلَىٰ قُلُوبِهِم مَّا كَانُوا يَكْسِبُونَ [المطففین: ١٤]

«نه چنان است، بلکه ‌اعمالی که کسب کرده‌اند در دل‌های شان زنگ پدید آورده ‌است.»

یعنی انسان هر عمل ناشایست و بدی که ‌انجام می‌دهد، بر آئینه‌ی دلش زنگ و غباری را ایجاد می‌کند و دیگر نمی‌تواند حقیقت را در آئینه‌ی دل تماشا کند. از همین آیت قرآن مجید است که متصوفین و عرفا به «صیقل نمودنِ آئینه‌ی دل» اشاره‌هایی دارند:

گر قصد شما دیدن آن خانه جان است

اول رخ آیینه به صیقل بزدایید(مولانا)

صوفیان را پیش رو موضع دهند // کاینه‌ی جان‌اند و ز آیینه به‌اند

سینه صیقل‌ها زده در ذکر و فکر // تا پذیرد آینه‌ی دل نقش بکر(مولانا)

نر باش و صیقلی کن دل را و نقش برخوان

بی نقش و بی‌جهات این شش سو منقش آمد(مولانا)

دل از جواهر مهرت چو صیقلی دارد

بود ز زنگ حوادث هر آینه مصقول(حافظ)

پس انسان باید یک سلسله مراحل را طی کند تا بتواند نقشِ حقیقت را در آئینه‌ی دل تماشا کند و این مراحل عبارت اند از: (١) تزکیه و پاک نمودن نفس، (٢) بیدار شدن دل و (٣) پرواز پیدا نمودنِ روح.

قبل از اینکه به شرح این مراحل بپردازیم، لازم است تا شرح داده شود که عرفا چه برداشتی از روان‌شناسی انسان دارند. متصوفین روان انسان را به ‌اجزای نفس، دل و روح تقسیم می‌کنند و عقل نیز بحیث عامل چهارمی که نفس و دل را یاری می‌رساند. نفس و دل، دو دستگاهی‌اند که ‌انسان را به بدی و نیکی امر می‌کنند. در واقع، علم خیر و شر در جوهر نفس و دل موجود است و الهام خیر و شر به ‌انسان از طریق نفس و دل انسان رخ می‌دهد، چنانکه خدای تعالی می‌فرماید: فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا «و به ‌او فجور و تقوایش را الهام کرد» (الشمس: ٨). یعنی الهام فجور و شر به نفسِ انسان و الهام تقوا و خیر به دلِ انسان رخ می‌دهد. نفس ارتباط مسقتیم با جسم انسان دارد، در حالیکه دل ارتباطش با روح انسان است. نفس دارای خواهشات و مرضیاتی است که به جسم انسان ارتباط می‌گیرد، مثلاً شهوت جنسی، شهوت شکم (یعنی لذت خورد و نوش) وغیره. همچنان، همه بدی‌ها چون خشم، کینه، کدورت، فسق، فساد، بدبینی، حسادت، خودنمایی، بی‌حیایی وغیره ‌از نفس انسان سرچشمه می‌گیرند. از این رو، متصوفین نفس را «معدنِ نار» انسان می‌نامند، زیرا همه‌ی این اعمال ناشایست که‌از نفس انسان برمی‌آید انسان را بطرف آتش دوزخ می‌کشاند و نفس بحیث قوه‌ی ناریِ وجود، قدرت اعمال نفوذ بر انسان را دارد و انسان را به‌اعمال بد امر می‌کند، چنانکه یوسف علیه‌الصلاه والسلام گفت: وَمَا أُبَرِّئُ نَفْسِي ۚ إِنَّ النَّفْسَ لَامّارَةٌ بِالسُّوءِ «و خویشتن را هرگز تبرئه نمی‌کنم، که نفس (سرکش انسان را) یقیناً به بدی امر می‌کند...» (یوسف: ٥٣). 

پس از همین رو، پاک نمودنِ نفس و حاکم گشتن بر نفس مرحله‌ی اول در سیر انسان بسوی پرواز روحی یا خودآگاهی است. قرآن مجید نیز به کرات از تزکیه و پاکی نفس یاد می‌کند: 

وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا ﴿٧﴾ فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا ﴿٨﴾ قَدْ أَفْلَحَ مَن زَكَّاهَا ﴿٩﴾ وَقَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا ﴿١٠﴾ [الشمس]

«و به نفس (انسان) و ذاتی‌که آنرا برابر ساخت و به ‌او فجور و تقوایش را الهام کرد واقعاً رستگار شد کسی که‌ آنرا پاکیزه ساخت! و زیانکار شد کسی‌که ‌آنرا آلوده ساخت!»

أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ يُزَكُّونَ أَنفُسَهُم ۚ بَلِ اللَّهُ يُزَكِّي مَن يَشَاءُ وَلَا يُظْلَمُونَ فَتِيلًا [النساء: ٤٩]

«آیا بسوی کسانی ندیدی که نفس خویش را تزکیه می‌کنند؟ بلکه خداوند هر کسی را بخواهد پاک می‌گرداند و به ‌ایشان کمترین ستمی نمی‌شود.»

وَمَن تَزَكَّىٰ فَإِنَّمَا يَتَزَكَّىٰ لِنَفْسِهِ [فاطر: ١٨]

«... کسیکه خود را پاک ساخت (به نفعِ خود) خویش را پاکیزه ساخته‌است...»

پس زمانی‌که ‌انسان بر نفس خود حاکم گردید و نفس خود را تزکیه و پاک نمود و نفس‌اش از «امّاره» (یعنی امر کننده به گناه، چنانکه در آیت ٥٣ سوره یوسف ذکر گردید) به «مطمئنه» (بر مصداق آیه‌ی يَا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ﴿٢٧﴾ ارْجِعِي إِلَىٰ رَبِّكِ رَاضِيَةً مَّرْضِيَّةً ﴿٢٨﴾ فَادْخُلِي فِي عِبَادِي ﴿٢٩﴾ وَادْخُلِي جَنَّتِي ﴿٣٠﴾ «اى نفس آرام گیرنده! بازگرد به سوى پروردگار خویش، تو خوشنود شده‌یی و از تو نیز خوشنود گشته. پس درآ به زمره‌ی بندگان خاص من و درآ به بهشت من.» (سوره‌الفجر) برگشت، دل قوت و قدرت خود را باز می‌یابد و منظور از گفته‌ی عرفا که «آئینه دل صیقل یابد» همین تزکیه‌ی نفس است. زمانی‌که‌ آئینه‌ی دل صیقل یافت، دل زنده می‌گردد و نقشِ حقیقت و تجلیِ‌ حقیقت بر آئینه‌ی دل می‌تابد. 

چنانکه قبلاً  گفته شد، دل ارتباطش با روح است. دل جوهر روحیست که همان‌گونه که ملائک و فرشتگان از نور آفریده شده‌اند، دل نیز از نور آفریده شده‌است. پس همه خواصِ دل خواصِ ملکوتی می‌باشد. رحم، مهر، محبت، صداقت، سخاوت؛ امانت‌داری، برادری، گذشت، پاکدامنی وغیره همه‌ از دل سرچشمه می‌گیرند. دل در واقع قوه‌ی نوری وجود است. دل هیچ علاقه‌ای به‌این دنیا ندارد و همه علاقه‌اش با عالم آفاق و ملکوت است. پس زمانی‌که نفس تزکیه و محکوم گردید، دل در وجود بیدار و حاکم می‌گردد. این مرحله‌ایست که به ‌انسان علم شهودی رخ می‌دهد، چون تجلی آفاق بر دل انسان می‌تابد. بدون این‌که ‌انسان چگونگی کسب یا الهام حقیقیت را بداند، علم شهودی از طریق دل به ذهن انسان میرسد.

هدف عمده ‌از تزکیه‌ی نفس و بیداری دل این است که‌انسان تعلقات و گرایشات دنیوی خود را به حد اقل رساند، تا ارتباط‌اش با عالم آفاق و ملکوت برقرار گردد. تا وقتیکه ‌انسان در شهوات و لذّات‌ انفسی مشغول باشد، تجلی آفاق بر دل او صورت نمی‌گیرد. مولانا جلال الدین بلخی نیز به ‌این نکته ‌اشاره‌ای دارد، که یعنی انسان تا زمانی‌که ‌از این جهانِ شهوات و لذات انفسی نبُرَد، به جهانِ دل و جهان ملکوت رسیده نمی‌تواند. چنانکه می‌گوید:

حس چو بیدار بود خواب نبیند هرگز //  از جهان تا نرود دل به جهانی نرسد

این زمان جهد بکن تا ز زمان بازرهی //  پیش از آن دم که زمانی به زمانی نرسد

پس اگر نفس و دل، دو قوه‌ای‌اند که ‌انسان را به خیر و شر امر می‌کنند و می‌کشانند، عقل انسان چه نقشی دارد؟ بعضی عرفا گفته‌اند که عقل همانند زبان مقلّد‌ است. یعنی اگر نفس بر وجود حاکم باشد، عقل وسیله‌ی تعقل و تفکّر نفس قرار می‌گیرد و اگر دل بر وجود حاکم باشد، عقل وسیله‌ی تعقل و تفکّر دل قرار می‌گیرد. اگر عقل زیر تأثیر نفس قرار داشته باشد، عقل بیشتر راه‌های شوم، فساد، قتل و بدی را می‌پوید و از علمی که می‌آموزد در این راه ‌استفاده می‌کند. برخلاف، اگر عقل زیر تأثیر دل قرار داشته باشد، عقل در راستای تفکّر بر نشانی‌های وحدانیت خداوند متعال و پیدا نمودن راه‌های نیکوکاری گماشته می‌شود و از علم اندوخته‌ی خود برای خدمت به دیگران استفاده می‌کند. همین منظور مولانا جلال الدین بلخی است زمانی‌که گفت:

علم‌های اهلِ دل حمّال‌‌‌شان //  علم‌های اهلِ تن احمال‌شان

علم چون بر دل زند یاری شود // علم چون بر تن زند ماری شود

معنیِ «تن» نفسِ انسان است. در متون کهن فارسی، تا سده‌های ٨ هجری کلمه‌ی تن را برای نفس بکار می‌بُردند. به طور مثال، در «تفسیر نسفی» که ‌اثر قرن پنجم هجری است و ترجمه‌ی قرآن مجید را به نثر مسجع نوشته ‌است، کلمه‌ی تن را همواره برای نفس بکار می‌برد. خلاصه، عقل می‌تواند زیر نفوذ نفس و دل قرار بگیرد. امّام غزالی عقل را به عنوانِ «وزیر» مثال می‌زند وزیر پادشاه را در هر عزم‌اش کمک و یاری می‌رساند و تدبیر و شیوه‌ی انجام کار را به پادشاه نشان می‌دهد. پس پادشاهی وجود را یا دل به‌دست می‌داشته باشد یا نفس و عقل هم برای هرکدامش بحیث وزیر نقش اجرا می‌کند.

در مرحله‌ی سوم، بعد از اینکه نفس تزکیه و محکوم گردید و دل در وجود بیدار و حاکم شد، به‌انسان پرواز و سیر روحی دست می‌دهد. پرواز یا سیر روحی به معنیِ توانایی انسان برای تجربه‌های بلند روحی است، که در این حالت به ‌انسان مکاشفه رخ می‌دهد. کشف یا مکاشفه همان معلوم گشتن و هویدا شدنِ حقیقت برای انسان است. این شاید تجربه‌ی قوی‌تر از به‌دست‌آوردن علم شهودی باشد. زیرا در علم شهودی، انسان از نحوه و چگونگی حصول و تابیدن علم شهودی بر دل و سپس بر ذهن خود، اطلاعی نمی‌داشته باشد، تنها اطمینان و یقینی در دل او وجود دارد که ‌از حقانیت علم شهودی که در ذهن او رسیده ‌است تائید و تصدیق می‌کند ولی در کشف و مکاشفه، انسان تجربه‌ی بلندتر دارد، که بسان الهام بر او هویدا می‌گردد. چنانکه خداوند متعال می‌فرماید:

وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن يُكَلِّمَه‌اللَّه‌الَّا وَحْيًا أَوْ مِن وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ ۚ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ [الشوری: ٥١]

«و ممكن نیست هیچ آدمى را كه سخن گوید با او خدا، مگر به‌اشارت، یا از پس پرده، یا بفرستد فرشته را، پس نازل كند به حكم خدا آنچه خدا خواسته‌است. هرآیینه خدا بلند مرتبه‌ی با حكمت است.»  (ترجمه‌از شاه ولی الله دهلوی)

در آیت بالا، خداوند متعال می‌فرماید که سه راهی وجود دارد که خداوند به بشری از علم خود چیزی را هویدا سازد: (١) از طریق الهام، (٢) از پسِ پرده و (٣) وحی توسط فرشته‌ای. شاه ولی الله دهلوی در شرح این آیت می‌فرماید: «اشارت، عبارت از دیدن خواب است و از القای علم در خاطر به طریق الهام و از پسِ پرده عبارت از آن است که ‌او از شنود و کسی را نبیند. قسم ثالث آن است که فرشته به صورت آدمی متمثل شود و سخن گوید والله‌اعلم. » نکته‌ی دوم این است که ‌این آیت به مفهوم «عام» آمده ‌است، یعنی به همه «بشر» اشاره دارد و تنها به پیامبران مختص نگردیده ‌است تا معنی آن خاص گردد. ابوحفص نجم الدین نسفی نیز این آیت را این چنین ترجمه و تفسیر نموده‌است:

«وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن يُكَلِّمَه‌اللَّه‌الَّا وَحْيًا و نبوَد مر آدمی را که خطاب کند خدای تعالی با وی: مگر با اشارتی (و آن الهامی بُوَد که در دلش افکند، یا خوابی بوَد که وی را نماید)، أَوْ مِن وَرَاءِ حِجَابٍ یا حق گوید و رسول شنود و رسول از دیدار حق در حجاب بوَد، أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ یا به وی فرشته فرستد تا وحی رساند به وی به فرمان خدای تعالی آنچه خدای تعالی خواهد، إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ چه خدای تعالی یگانه ‌است در عظمت و جلال و مصیب است در افعال و اقوال.» (تفسیر نسفی)

پس در این حالت که به روحِ انسان مکاشفه رخ می‌دهد و الهام صورت می‌گیرد، انسان در حقانیت آنچه که در ذهن او از علم القا می‌گردد یقین کامل می‌داشته باشد و این الهام و مکاشفه خطاناپذیر و اشتباه‌ناپذیر است. چنانچه زمانیکه پیامبر -صلی الله علیه وسلم- بعد از معراج آنچه را که به دل و به چشم سر مشاهده نموده بود و به دیگران حکایت کرد، بعضی‌ها در مورد مشاهدات و تجربه‌های پیامبر به شک افتادند ولی خداوند متعال مشاهده و تجربه‌ی دلِ پیامبر را تصدیق کرد و گفت: مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَىٰ [النجم: ١١] «دل (او) آنچه را دید هرگز دروغ نگفت.»

پس از نقطه‌نظر عرفان و تصوف، زمانیکه‌ انسان نفس خود را تزکیه نماید و دلش بیدار گردد و پرواز روحی برایش دست دهد، به بلندترین مرحله‌ی خودآگاهی می‌رسد که تجربه‌های مختلف روحی برایش رخ می‌دهد و علم شهودی بر دل و ذهنش می‌رسد. عرفا روح را به چندین مراتب تقسیم می‌نمایند، چون روح نباتی، روح حیوانی، روح انسانی، روح روان، روح مقیم و روح سلطانی. به نظر نویسنده، این انواع روح از نقطه نظر تصوف و عرفان به مراحل مختلف خودآگاهی اشاره دارند. در فلسفه و سیانس نیز، روی خودآگاهی غیرانسانی – همچون خودآگاهی نباتات و حیوانات – بحث‌هایی وجود دارد ولی آنچه که منظور عرفان از روح نباتی و روح حیوانی است سطوح پائین بیداری انسان می‌باشد. به طور مثال، انسانی که ذهنش فلج می‌گردد یا سکته‌ی مغزی می‌کند و در حالت کوما بسر می‌برد، خودآگاهی قبلی خود را از دست می‌دهد. تنها زنده بودنش محصول تپش قلب و موجودیت روح در بدنش است. پس خودآگاهی چنین شخصی شاید همانند خودآگاهی نباتات باشد، که چیزی را حس نمی‌کند و پائین‌ترین سطح خودآگاهی را دارد. (در علم پزشکی یا طبابت امروزی هم اصطلاح «حالت نباتی» را برای کسانی که سکته‌ی مغزی می‌کنند بکار می‌برند.) از طرف دیگر، انسان‌هائی‌که تنها در عیش و نوش این جهان مصروف‌اند و از این زندگی جز لذت شهوانی دیگر مطلبی ندارند، خودآگاهی این‌ها شاید هیچ فرقی با خودآگاهی حیوانات نداشته باشد ولی زمانی‌که ‌انسان به تفکّر در مورد خلقت خود و خلقت این جهان می‌پردازد، به خودآگاهی بیشتری دست می‌یابد. به همین ترتیب، اصطلاح عرفا از روح روان، روح مقیم و روح سلطانی به مراحل بلندتر خودآگاهی انسان اشاره دارند. 

در اینجا از شرح بیشتر مراحل مختلف خودآگاهی در نزد عرفا و متصوفین، که در پاراگراف قبلی از آن یاد نمودم، اجتناب می‌ورزم. زیرا بحث از گنجایش این رساله بیرون می‌رود. امّا آنچه که قابل ذکر است اینست که عرفا چون از هر حالت و مراحل روحی یاد کرده‌اند، نتیجه‌ی تجربه‌های عملی و عینی خودشان است و گفتارشان تنها به حدس و گمان و نظریّه محدود نمی‌ماند. یعنی همه مراحل مختلف روحی را که عرفا از آن نام برده‌اند، کیفیت و خواص آنرا نیز بیان نموده‌اند و برداشت و تجربه‌های خود را شرح داده‌اند. 

 

نتیجه‌گیری

انسان متجسّس در پی دانستن حقیقت دست به دامن عقل می‌بَرَد، تا به پرسش‌هایی که در ذهن او خطور می‌کند، پاسخ‌هایی را دریابد. در این راستا، دین را در دایره‌ی عقل و خردگرایی به تفسیر می‌گیرد. آیا این انسان خردگرا به کنهِ حقیقت هستی پی خواهد برد؟ در این رساله سعی شد تا به ‌این پرسش پرداخته شود. پاسخ برمی‌گردد به توانایی ذاتی عقل و روش استفاده ‌از عقلانیّت در شرح مسائل دینی. 

در این رساله‌استدلال گردید که ‌اگرچه عقل می‌تواند در درکِ نسبی حقیقت ما را کمک کند امّا خود از یک سلسله کاستی‌ها و نواقص ذاتی و درونی رنج می‌بَرَد که نمی‌تواند حقیقت را چنانکه ‌است درک کند. این کاستی‌ها نه‌تنها از خطاهای سیستماتیک ذهن – که عقل یکی از قوای مهم ذهن را تشکیل می‌دهد – سرچشمه می‌گیرند، بلکه به کوتاه‌دستی عقل به بخشی از دانش نیز برمی‌گردد. پس عقلانیّت که عقل و خرد را در مرکز روش خود قرار می‌دهد نمی‌تواند روش مطلوب برای درکِ کاملِ حقیقت برای انسان باشد. عقل نمی‌تواند به تنهایی خود انسان را به درکِ کاملِ حقیقت برساند. بلکه بایست توسط یک قوای دیگری رهبری گردد تا بتواند ما را در رسیدن به حقیقت کمک کند. بر مبنای این قوای سومی، انسان باید (١) مسیر بینش را به عقل نشان دهد، (٢) نحوه‌ی استفاده و بکار انداختن عقل را بداند (یعنی روش و متودولوژی درست، علمی، منظم، منسجم و سازگار داشته باشد) و (٣) توقع غیرواقعبینانه ‌از عقل نداشته باشد، یعنی محدودیت عقل را بداند و درک کند.

قرآن مجید انسان را به مراحل بلند خودآگاهی و بیداری فرا می‌خواند. تنها با دستیابی به خودآگاهی و بیداری است که ‌انسان می‌تواند حقیقتِ هستی را درک کند، از خود آگاه گردد و پروردگار خود را بشناسد. عرفان اسلامی – که نتیجه‌ی پژوهش و مطالعه چندین صد ساله‌ی عرفا و دانشمندان اسلام است – می‌تواند ما را در دستیابی به مراحل بلند خودآگاهی و بیداری کمک کند. تجربه‌ها و آموزه‌های عرفان اسلامی که طی قرن‌ها پژوهش تجربی و فکری سرِ هم بنا گردیده‌اند، هدایات و رهنمایی‌های سودمندی را برای رسیدن به خودآگاهی در اختیار ما قرار می‌دهند. آموزه‌های عرفان و تصوّف‌ بیشتر از هرگاهی برای چالش‌ها و پرسش‌های عصر حاضر ما پاسخگو می‌توانند باشند.

پیام اساسی این رساله ‌این است که عقلانیّت زمانی‌که با معرفت متمم‌‌‌ و مکمّل‌ گردد، می‌تواند انسان را در درکِ حقیقت عالمِ هستی کمک کنند. بدون معرفت و روحانیت، انسان با عقل کوتاه خود و با توانایی محدود برای دستیابی به بخشی از علم (مثلاً به علم مابعدالطبیعه یا میتافزیک)، نمی‌تواند دعوای دانستنِ حقیقت را کند. نادیده گرفتن معرفت و روحانیت، که بُعد مهم عنصر آفرینش انسان را و بخشی از ارتباط انسان با خدایش را تشکیل می‌دهند، جز سرگردانی نتیجه‌ی دیگری به‌انسان نخواهد داشت. آنانی‌که به گفته‌ی اقبال لاهوری می‌خواهند شخصیت خدا را به یک مفهوم غیر قابلِ تعریف کوچک سازند تا بتوانند با عقل و خردگرایی دعوای خداشناسی کنند، ارمغان تازه‌ای به نسل جوان امروز، جز گمراهی و بدبختی، ندارند و تلاش این‌ها – به‌گفته‌ی ایمانویل کانت – به هدر رفته و بیهوده‌ای خواهد بود. پیام نویسنده‌ی این سطور به جوانانی که می‌خواهند از دایره‌ی «سنت‌‌گرایی فکری» خود را بیرون وا رهانند این است که روشن‌فکری تنها به معنی آزادیِ فکری نیست. اگر پیش‌فرض اینست که تفکّر سنّت‌‌گرا باعث عقب‌ماندگی جامعه‌ی ما و تاریکیِ فکری این نسلِ امروزی گردیده‌است، باید گفت که چنین روش از بنیاد غیرعقلانی است؛ نمی‌توان یک مقوله یا نظریّه را بر بنیاد این‌که چه نوع افراد به ‌این مقوله یا نظریّه باور دارند رد کرد، بلکه هر نظریّه یا مقوله را باید به‌شکل عینی مورد نقد قرار داد. 

علمای بزرگ اسلام با آن‌که ‌از عقل و استدلال منطقی در استخراج احکام دینی کار گرفتند، محدودیت‌های عقل را نیز شناسایی نمودند. یکی از این کسان امّام اعظم ابوحنیفه بود که با آن‌که قیاس را به‌حیث یکی از پایه‌های اصول فقه معرفی کرد، محدودیت و شرایط قیاس را نیز مشخص ساخت. روشی را که ‌ابوحنیفه یک‌هزار و سه‌صد سال قبل پیشنهاد نموده بود می‌تواند بهترین روش معتدل در این زمان برای ما باشد. 

 

 

 

فهرست اصطلاحات علمی با ترجمه‌انگلیسی آن، تا کسانی که خواستار مراجعه به منابع اولیه در زبان انگلیسی باشند بتوانند به آسانی موضوعات را دریابند:

عقلانیّت، خردورزی: rationality

خردگرایی: rationalism

روان‌شناسی ذهنی، روان‌شناسی ادراک، روان‌شناسی شناختی: cognitive psychology

خودآگاهی، بیداری: consciousness

عقل: reason, intellect

استدلال استنتاجی، قیاس: deductive reasoning

استدلال استقرائی: inductive reasoning

تعصب ادراکی، سوگیری شناختی: cognitive bias

سوگیری باوری: belief bias

فریب ذهنی: cognitive illusion

شکاکیت، شک گرایی: skepticism

اپیستمولوژی، فلسفه‌ی دانش: Epistemology

دانش بدیهی یا حضوری: a priori knowledge

دانش پسینی یا حصولی:a posteriori knowledge 

قضیه‌ی تحلیلی:analytic proposition 

قضیه‌ی تألیفی: synthetic proposition 

پدیده، فینومنن: phenomenon

نومنن: noumenon

تعقل عینی: Objective rationality

دانش تجربی، دانش ادراکی: empirical knowledge, perceptual knowledge

دانش مفهومی: conceptual knowledge

دانش شهودی: intuitive knowledge

 

 

 

مؤاخذ، پاورقی‌ها و یادداشت‌ها

چنانچه در آیت ٧ سوره آل عمران آمده ‌است:

هُوَ الَّذِي أَنزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْه‌ايَاتٌ مُّحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ ۖ فَامّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْه‌ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ ۗ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَه‌الَّا اللَّهُ ۗ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا ۗ وَمَا يَذَّكَّرُ إِلَّا أُولُو الْأَلْبَابِ

«او ذاتی است که بر تو کتاب را نازل گردانیده ‌است که (قسمتی) از این آیات «محکم» (یعنی واضح و روشن) است، این‌ها اساس کتاب‌اند و (قسمت) دیگر «متشابه» است (یعنی ظاهراً واضح و روشن نیست). پس کسانی‌که در دل‌هایشان انحرافی است برای فتنه‌انگیزی و بقصد تأویل قسمتی از آن را که متشابه ‌است (بدون در نظرداشت آیات محکمی که در زمینه ‌آمده ‌است) پیروی می‌کنند. در حالی‌که جز خدا کسی دیگر تأویل آن‌را نمی‌داند. آنانی‌که در علم ثابت‌قدم هستند می‌گویند: «ما به‌این (کتاب) ایمان آوردیم، همه‌ی آن از جانب پروردگار ماست و جز دانشمندان هیچ‌کسی پند نمی‌گیرد (یعنی مفهوم این پیام را درک کرده نمی‌تواند).»

   عبدالکریم سروش، «زهی مراتب خوابی که ز بیداریست،» تارنمای drsoroush.com

   Iqbal, “The Reconstruction of Religious Thought in Islam” 

   امّام غزالی: «تهافت الفلاسفه»

   ترجمه فارسی از نویسنده، از روی ترجمه‌ی انگلیسی توسط Norman Kemp Smith

Immanuel Kant, “Critique of Pure Reason”

  Bortolotti, Lisa. 2015. “Irrationality (Key Concepts in Philosophy)”. Polity Press.  (p. 30)

  Kahneman, Daniel. 2011. “Thinking, Fast and Slow.” Penguin Books

  Kahneman, Daniel. 2011. “Thinking, Fast and Slow.” Penguin Books. (p. 415)

  Macchi, Laura; Bagassi, Maria; Viale, Riccardo; Frankish, Keith. 2016. “Cognitive Unconscious and Human Rationality.” The MIT Press

   بعضی از این خطاهای دید را می‌توانید در صفحه ویکی‌پدیا  (Optical illusion) مشاهده کنید

  Pohl, R. 2016. “Cognitive Illusions: Intriguing Phenomena in Judgement, Thinking and Memory”. Taylor and Francis

  همان‌جا

   سوگیری باوری را چنین تعریف نموده‌اند: تأثیری که شخص را در بررسی منطقی‌بودن یک مسئله بنابر باور قبلی‌اش برای نتیجه‌گیری مشخصی دچار اشتباه می‌سازد.

   «دیدگاه‌های فقهی معاصر،» دکتر یوسف قرضاوی، ترجمه: دکتر احمد نعمتی، نشر احسان، تهران چاپ اول ١٣٨٢

«قرآن منشور زندگی،» دکتر یوسف قرضاوی، ترجمه عبدالعزیز سلیمی، نشر احسان تهران، چاپ اول ١٣٨٢

   «القسطاس المستقیم،» امّام محمد غزالی

   حدیث آحاد حدیثی است که تنها توسط یک راوی روایت شده باشد. 

   أيّمَا امْرَأَةٍ نُكِحَتْ بِغَيْرِ إذْنِ وَلِيّهَا، فَنِكاحُهَا بَاطِلٌ (سنن ترمذی، باب مَا جَاءَ لاَ نِكاحَ إِلاّ بِوَلِي، حدیث ١٠٩٦)

   حدیث متواتر حدیثی است که توسط تعداد کثیری از راویان روایت شده باشد.

   حدیث مشهور حدیثی است که توسط بیشتر از دو یا سه راوی روایت شده باشد؛ امّا تعداد راویان این حدیث در عین زمان کمتر از تعداد راویان حدیث متواتر است که عموماً آنرا ده تن مقرر نموده‌اند.

   حدیث مرسل آنست که توسط یکی از تابعین روایت شده باشد و صحابی که‌ان حدیث را به تابعی روایت نموده معلوم نباشد.

   من نسي وهو صائم فأكل أو شرب فليتم صومه فإنما أطعمه‌الله وسقاه (صحیح مسلم، باب أكل الناسي وشربه وجماعه لا يفطر، حدیث ١١٥٥)

   الذهبی، «سیر أعلام النبلاء» 

   شبلی نعمانی، «النعمان»

   محمد ابو زهره، «أبوحنیفه: حیاته و عصره و آراؤه و فقهه»، دارالفکر العربی، قاهره

Nadwi, Mohammed Akram. 2010. “Abu Hanifah: His Life, Legal Method & Legacy”. Kube Publishing

   أَنْتَ وَمَالُكَ لأَبِيك (سنن ابن ماجه، حدیث ٢٢٨٢)

   سنن أبوداؤد، باب اجتهاد الرأي في القضاء، حدیث ٣٥٩٢

   سنن الداریمی

  Nadwi, Mohammed Akram. 2010. “Abu Hanifah: His Life, Legal Method & Legacy”. Kube Publishing

   سنن ابوداؤد، باب الوضوء بالنبيذ، حدیث ٨٤

  Nadwi, Mohammed Akram. 2010. “Abu Hanifah: His Life, Legal Method & Legacy”. Kube Publishing

   ابن حجر الهیتمی، «الخیرات الحسان فی مناقب الامّام الأعظم أبی حنیفه»

   ابن عبدالبر، «کتاب الإنتقاء فی فضائل الأئمات الثلثات الفقها»

  Iqbal, 1908. “The Development of Metaphysics in Persia”

   همانجا

ذهن در علم روان‌شناسی معاصر دربرگیرنده‌ی ادراک، تفکّر، قضاوت، حافظه و خودآگاهی است و منظور باطن در عرفان اسلامی مفهوم فراتر از ذهن است، که دربرگیرنده‌ی دل و قلب نیز می‌شود، چنانکه در بخش های بعدی این مقاله شرح داده می‌شود.

  Iqbal, “The Reconstruction of Religious Thought in Islam”: “Since the quality of mystic experience is to be directly experienced, it is obvious that it cannot be communicated. Mystic states are more like feeling than thought. The interpretation which the mystic or the prophet puts on the content of his religious consciousness can be conveyed to others in the form of propositions, but the content itself cannot be so transmitted.”

   منظور از دل و قلب، قلب جسمانی یا فزیکی نیست، بلکه یک جوهر روحی است. بعضاً  کلمه‌ی «جان» را نیز معادل یا مترادف دل و قلب استفاده می‌کنند.

   شاه ولی الله دهلوی، «فتح الرحمن بترجمة القرآن»

  Vegetative state of consciousness

بدون امتیاز

.:: جدیدترین ::.