عقل و دل در درازنای سیر انسان به‌سوی حقیقت - بخش دوم

نویسنده: 
محمد عمر جویا
عقل و دل در درازنای سیر انسان به‌سوی حقیقت - بخش دوم

٢. عقل و تفکّر در دین اسلام

پس اگر عقل از کاستی‌ها و نواقص درونی و ذاتی رنج می‌بَرَد، آیا این بدین معنی است که عقل و تفکّر در دین اسلام جایگاهی ندارد و عقلانیّت را در دین مردود پنداشت؟ پاسخ واضح است که نخیر! عقل و تفکّر در دین اسلام جایگاه مهمی دارد؛ امّا محدودیت و ناتوانی نسبی‌اش نیز روشن است. ما باید نقش متعادلی را برای عقل در دین جستجو کنیم. عقل نباید چهارچوب بزرگی باشد که دین را رنگ و شکل دهد، بلکه دین به‌حیث چهاچوب بزرگ فکری و حقوقی استفاده‌ی مطلوبی را از عقل برای ما نشان دهد.

برای بررسی جایگاه عقل در دین اسلام، نخست سودمند است تا ببینیم که قرآن مجید از عقل و تفکّر به چه گونه یادآوری می‌نماید. بررسی عمیق مفاهیم عقل و تفکّر از نقطه‌نظر قرآن از ظرفیت این رساله بیرون است و می‌شاید که رساله‌ها و کتاب‌های جداگانه در مورد هریک از این مفاهیم در قرآن نوشت، چنانکه ‌امّام غزالی در مورد روش استدلال و برخورد عقلی در قرآن مجید، کتاب «القسطاس المستقیم» (یعنی «ترازوی درست») را که در پیوند به دو آیت قرآن مجید است نوشت. پس من در این رساله، تنها به‌شکل اجمالی می‌خواهم که چند آیاتی که به تفکّر و عقل اشاره دارند یادآوری کنم و تبصره‌های بسیار کوتاهی داشته باشم.

در قدم بعدی، جایگاه عقل را در روش فکری امّام ابوحنیفه – به‌حیث بزرگترین شخصیتی که ‌اساساتِ استخراجِ احکام فقهی از قرآن و حدیث را بنا نهاد – مطالعه می‌کنیم. تا روشن شود که علمای بزرگ اسلام چگونه ‌از عقل در روش‌های علمی خود استفاده نمودند و در عین زمان چه محدودیتی را برای عقل قائل بودند.

عقل و تفکّر از نظر قرآن مجید

باید گفت که عقل و تفکّر از نگاه علوم ذهنی و روان‌شناسی ادراک دو پدیده‌ی متفاوت می‌باشند. عقل عبارت از توانایی ذهنی است که بر اساس آن انسان آگاهانه به درک مسائل، به‌کارگیری برهان و منطق، بررسی و تأیید حقایق و اصلاح باورها بر بنیاد معلومات تازه، می‌پردازد. عقل با تفکّر، شناخت و‌اندیشه ‌ارتباط نزدیکی دارد و تفکّر عملیه‌ی ذهنی است که باعث خلق مفاهیم و معانی در ذهن انسان می‌گردد. برخی‌ها عملیه‌ی به‌کارگیری عقل را تفکّر نامیده‌اند. در قرآن مجید، خداوند متعال تفکّر یا فکر کردن یا‌اندیشیدن را چنین به‌کار برده‌است:

الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِيَامّا وَقُعُودًا وَعَلَىٰ جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَٰذَا بَاطِلًا سُبْحَانَكَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ [آل عمران: ١٩١]

«آن‌هایی‌که ‌ایستاده، نشسته و بر پهلوهای خویش (دراز کشیده) خداوند را یاد می‌کنند و در (اسرار) آفرینش آسمان‌ها و زمین فکر می‌کنند (و با خود می‌گویند): پروردگار ما، این (ها) را عبث نیافریده‌ایی، پاکی تو، پس ما را از آتش دوزخ نگهدار!»

وَسَخَّرَ لَكُم مَّا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا مِّنْهُ ۚ إِنَّ فِي ذَٰلِكَ لَآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ [الجاثیه: ١٣]

«و آنچه را در آسمان‌ها و در زمین است، همگی را از نزد خود برای شما فرمانبردار گردانید. یقیناً در این برای آنانی‌که تفکّر می‌ورزند، نشانه‌هایی است.»

.. وأَنزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ [النحل: ٤٤]

«.. و به تو (نیز) کتاب را نازل کردیم، تا آنچه را به مردم نازل شده به‌ایشان بیان کنی و تا باشد که‌ ایشان فکر کنند.»

أَوَلَمْ يَتَفَكَّرُوا فِي أَنفُسِهِم ۗ مَّا خَلَقَ اللَّه‌السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ وَأَجَلٍ مُّسَمًّى ۗ وَإِنَّ كَثِيرًا مِّنَ النَّاسِ بِلِقَاءِ رَبِّهِمْ لَكَافِرُونَ [الروم: ٨]

«آیا به خود نمی‌اندیشند؟ خداوند آسمان‌ها و زمین و آنچه را در میان آنهاست نیافریده مگر به‌حق و در دوره‌ی معینی و بیگمان بسیاری از مردم از دیدار پروردگار خویش (در آخرت) منکراند.»

در این چند آیت و در آیات دیگری که همه را در این‌جا ذکر نکردیم، خداوند متعال بعد از یادآواری نشانه‌های قدرت خود، انسان را به تفکّر فرا می‌خواند. مفهومی که‌از قرآن مجید می‌گیریم این است که تفکّر در مورد نظام هستی و در مورد اعجاز قرآن، به ‌انسان این توانایی را می‌بخشد که به نشانه‌های قدرت خداوند متعال پی ببرد. لازماً تفکّر بدون تعقّل بوده نمی‌تواند؛ به‌ این معنی که، زمانی‌که تفکّر انسان به شناسایی بعضی پدیده‌ها به‌حیث نشانه‌های یک قدرت برتر (یعنی خداوند لایزال) می‌انجامد، عقل بعداً در مورد درستیِ این ادعا حکم می‌کند. در اینجا چیزی که واضح است، این است که مؤمن و کافر هردو در مورد نظام هستی تفکّر می‌کنند؛ امّا عقل کافر این پدیده‌ها را به‌حیث نشانه‌های قدرت خداوند نمی‌بیند ولی عقل مؤمن آن‌را تأیید می‌کند. پس در ذهن انسان مؤمن، عقل این نتیجه‌گیری را به باورها و حقائق در حافظه‌ی ‌انسان می‌سپارد. بدین‌ترتیب، از روی این آیات، چنان برمی‌آید که منظور قرآن از تفکّر، «تفکّر و تعقّل» هردو باشد.

در مورد کاربرد عقل در قرآن کریم، باید وضاحت داد که عقل تنها به‌حیث فعل ذکر گردیده ‌است و هیچ‌گاهی به‌حیث اسم در قرآن مجید نیامده ‌است و عقل به‌شکل فعل، به معنی فهمیدن و درک کردن است. چنانکه دیده می‌شود، منظور قرآن مجید هم از تعقل به معنی به‌کارگیری، تطبیق و استفاده ‌از عقل است، که برمی‌گردد به عملیه‌ی فهمیدن و درک کردن، که علوم معاصر هم این دو عملیه را در تعریف تعقل شامل ساخته‌اند. در زیر، یک‌تعداد آیاتی را که در مورد تعقل آمده‌ است بیان می‌کنم. چون عقل ٤٩ مرتبه در قرآن مجید ذکر گردیده ‌است، ممکن نیست که همه‌ی ‌این آیات را در این رساله جمع‌بندی کنم. در عوض، تنها چند آیتی را که به فکر بنده مفاهیم مختلف کاربرد واژه عقل در قرآن را دربرمی‌گیرند بیان می‌کنم:

وَمَن نُّعَمِّرْهُ نُنَكِّسْهُ فِي الْخَلْقِ ۖ أَفَلَا يَعْقِلُونَ [یس: ٦٨]

«و هرکه را عمر دراز می‌دهیم، او را در خلقت او به ناتوانی (اولی‌اش) باز می‌گردانیم. آیا نمی‌فهمند؟»

وَهُوَ الَّذِي يُحْيِي وَيُمِيتُ وَلَه‌اخْتِلَافُ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ ۚ أَفَلَا تَعْقِلُونَ [المؤمنون: ٨٠]

«و اوست که زنده می‌کند و می‌میراند و آمد و شدِ شب و روز از آن اوست. آیا نمی‌فهمید؟»

إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِندَ اللَّه‌الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لَا يَعْقِلُونَ [الأنفال: ٢٢]

«هرآیینه بدترین جنبندگان نزدیك خدا كران‌اند و گنگان‌اند، آنان‌كه (حقیقت را) در نمى‌یابند.»

وَتِلْكَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ ۖ وَمَا يَعْقِلُهَا إِلَّا الْعَالِمُونَ [العنکبوت: ٤٣]

«این‌ها مثال‌هایی‌اند که‌ آن را برای مردم می‌زنیم و آن‌را جز دانشمندان نمی‌دانند.»

أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنسَوْنَ أَنفُسَكُمْ وَأَنتُمْ تَتْلُونَ الْكِتَابَ ۚ أَفَلَا تَعْقِلُونَ [البقرة: ٤٤]

«آیا مردم را به نیکوکاری امر می‌کنید و خود را فراموش می‌دارید در حالی‌که کتاب را می‌خوانید؟! آیا درک نمی‌کنید؟»

وَمَا كَانَ لِنَفْسٍ أَن تُؤْمِنَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ ۚ وَيَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لَا يَعْقِلُونَ [یونس: ١٠٠]

«هیچکس نمی‌تواند جز به ‌اراده‌ی خدا ایمان آرد و خداوند شک را بر کسانی مقرر می‌گرداند که نمی‌فهمند.»

در دو آیت اول در بالا، یعنی آیات سوره‌های یس و مؤمنون، می‌بینیم که تعقل را بعد از این‌که خداوند متعال به یک حقیقت اثبات‌شده‌ اشاره کرده ‌است، به‌کار می‌برد. به طور مثال، این‌که ‌انسان چون به پیری می‌رسد، پس به حالت اولی‌اش یعنی ناتوانی که در طفلی داشت، برمی‌گردد، یک حقیقت قبول شده‌ است. پس عقل در این دو آیت، به‌معنی تأیید و قبول حقیقت است. لازماً این بدون تفکّر بوده نمی‌تواند و چنان‌که در بحثی که در مورد تفکّر آمد گفتم، تفکّر و تعقل، هریک، به هردو مفهوم متناوب در چنین آیات ذکر گردیده‌اند. سپس در آیت سوره‌ی عنکبوت چنان برمی‌آید که تعقل به معنی استفاده ‌از علم و دانش ‌اندوخته‌شده ‌است. اگر عقل انسان از دانش و علم آموخته شده‌اش در تحلیل و تأیید مسائل استفاده نکند واضح است که‌آن‌را تعقل نمی‌نامیم. در آیت سوره‌ی ‌انفال، منظور بیشتر بینش عقلی می‌باشد. این به‌نوعی از خودآگاهی ارتباط می‌گیرد، که در بحث بعدی بر آن بیشتر تمرکز می‌کنم. سپس در آیت سوره‌ی بقره، خداوند متعال به «روش غیرمنطقی» آن تعداد از اهل کتاب که کتاب را می‌خوانند و دیگران را به نیکوکاری امر می‌کنند؛ امّا از خود غافل‌اند و خودشان مطابق به کتاب عمل نمی‌کنند اشاره دارد. در این آیت، دیده می‌شود که خداوند بی‌عقلی بعضی مردم را با نوعی از «تعصب ادراکی (یا سوگیری شناختی)»اشان ارتباط داده‌ است. یعنی کسانی که ‌ایمان ندارند، ناآگاهانه یا آگاهانه دچار یک‌نوع تعصب ادراکی می‌باشند که ‌ایشان را از تأیید حقیقت باز می‌دارد و به نتیجه‌گیری نادرست سوق‌شان می‌دهد. در علوم شناختی، به ‌این نوع تعصب ادراکی، «سوگیری باوری» می‌گویند.

در قرآن مجید، هر باری که به ‌اثبات ذات تبارک و تعالی پرداخته شده، از ادلّه‌ی عقلی و استدلال منطقی استفاده گردیده ‌است.  خداوند حین خطاب به منکران به پدیده‌های نظام آفرینش و خلقت و تکامل انسان اشاره می‌نماید، انسان را به تفکّر باز می‌خواند و استدلال منطقی را پیش می‌کند تا عقل انسان بدان قناعت کند. همچنان در حکایت پیامبران گذشته –طوری‌که در قرآن مجید ذکر گردیده‌اند– متوجّه می‌شویم که هر پیامبر با جانب مخالف خود به یک بحث منطقی چنگ می‌زند. به‌طور مثال، زمانی‌که حضرت ابراهیم -علیه‌السلام- با نمرود روبه‌رو می‌شود، نخست به ‌او می‌گوید: «پروردگار من ذاتی است که زنده می‌گرداند و می‌میراند (سوره‌البقره: ٢٥٨).» امّا متوجّه می‌شود که نمرود به حکمتی که ‌او اشاره دارد پی نمی‌برد و می‌گوید: «منم که زنده می‌کنم و می‌میرانم.» حضرت ابراهیم با او مجادله نمی‌کند که تصوّر تو از زنده کردن و می‌راندن که من گفتم فرق دارد، چون می‌داند که فهم نمرود به حکمتی که‌ او اشاره دارد نمی‌رسد. پس ابراهیم (ع) به‌استدلال منطقی روی می‌آورد و می‌گوید:  «حقّا که خداوند آفتاب را از مشرق می‌آورد، پس تو آن‌را از مغرب برآر.» در حقیقت، حجّت و برهانی را که ‌ابراهیم (ع) به نمرود پیش نمود چنین است:

هرآنکه آفتاب را برمی‌آورد، خدا است. (فرضیه‌اول)

امّا خدای من می‌تواند آفتاب را برآورد. (فرضیه دوم)

پس خدای من خدا است – و نه تو، ای نمرود! 

با این استدلال استنتاجی که حضرت ابراهیم پیش کرد، نمرود مبهوت و درمانده شد. خداوند متعال استدلال را، در پهلوی حکمت و پند دادن، از جمله‌ی سه شیوه‌ای یاد نموده که پیامبران خود را به آنها تشویق کرده ‌است، چنانکه می‌فرماید:

ادْعُ إِلَىٰ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ ۖ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ ۚ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ عَن سَبِيلِهِ ۖ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ [النحل: ١٦]

«(مردم را) بسوی راه پروردگارت به حکمت و پند نیکو دعوت کن و به‌ایشان به طریقه‌ای‌که بهترین (و مطبوع ترین طرق) است مناظره (و استدلال) کن. بیگمان پروردگار تو کسی را که ‌از راه‌ او منحرف شد از همه بهتر می‌شناسد و (نیز) او راه یافتگان را از همه بهتر می‌شناسد.»

جایگاه عقلانیّت در روش فقهی امّام ابوحنیفه

امّام اعظم ابوحنیفه (رحمه‌الله) از جمله‌ی اولین کسانی بود که‌ از روش‌های استدلال منطقی برای استخراج احکام فقهی از قرآن مجید و حدیث استفاده نمود و احکام فقهی را در یک قانون منظم جمع‌آوری نمود. مذهبی که بعداً بر اساس شیوه‌ی استدلال او رشد نمود بزرگترین مذهب فقهی در جهان اسلام گردید. امّام ابوحنیفه همان مکتب فقهی را که عبدالله‌ابن مسعود (رضی الله تعالی عنه) و علی ابن ابی طالب (کرم الله وجهه) در شهر کوفه بنا نهادند، پیش بُرد و وسعت داد. با آنکه ‌از امّام ابوحنیفه آثار‌ اندکی بجا مانده‌ است، بیشتر فتواها و اصول فقه ‌او از طریق دو شاگرد مشهوراش – امّام ابو یوسف و امّام شیبانی – به ما رسیده ‌است.  

در زمان امّام ابوحنیفه، علمای اسلام عمدتاً به دو گروه تفکیک گردیده بودند: اهل حدیث و اهل رأی. اهل حدیث یا آثاری کسانی بودند که بدون درنظرداشت اسناد و راویان، حدیث را بگونه‌ی مطلق می‌پذیرفتند. درحالیکه ‌اهل رأی، در قسمت استفاده‌ از احادیث ضعیف برای استخراج احکام فقهی از دقت بیشتر کار می‌گرفتند و برای استخراج احکام فقهی در مورد موضوعات تازه‌ای که‌ اسناد واضح برای آن در قرآن مجید و احادیث نبوی نیامده بود، از قیاس کار می‌گرفتند. امّا بعضاً نام اهل رأی را تحقیرآمیز برای اهل کوفه به‌کار می‌بردند که گویا قیاس را بر حدیث ترجیح می‌دهند و یا علم حدیث را نمی‌دانند.

امّام ابوحنیفه نیز بنام اهل رأی از جانب مخالفین خود یاد می‌گردید. امّا همه‌ی علمای بزرگ آن زمان، به‌شمول سفیان ثوری در کوفه، الأوزاعی در شام، مالک ابن انس در مدینه، ابن جُرَیج در مکه، لیث ابن سعد در مصر، زمانیکه ‌از روش امّام ابوحنیفه‌ آگاه گردیدند و فتواهای او را مطالعه کردند، از او به بزرگی یاد کردند و او را ستودند. ابن حجر الهیتمی که شافعی‌مذهب می‌باشد در کتاب «الخیرات الحسان فی مناقب الامّام الأعظم أبی حنیفه‌النعمان» اتّفاق جالبی را میان عبدالله‌ابن المبارک، یکی از شاگردان امّام ابوحنیفه و الأوزاعی، فقیه شام، نقل می‌کند: الأوزاعی که نمی‌دانست عبدالله‌ابن المبارک نزد امّام ابوحنیفه چند مدتی نشسته بود، از او بنام «مبتدع که در کوفه ظهور نموده» یاد کرد و ابن المبارک را از نزدیکی با او منع نمود. سپس ابن المبارک از یادداشت‌های خود بعضی مسائل مغلق فقهی را به‌الأوزاعی شرح داد و گفت که «این‌ها را از شیخی در عراق شنیده‌ام.» الاوزاعی زمانیکه به‌ او گوش می‌دهد، می‌گوید: «این شیخ مرد بزرگی است. به نزد او برو و بیاموز!» عبدالله‌ابن المبارک به‌ او می‌گوید: «این از همان ابوحنیفه ‌است که تو مرا از او بازداشتی.» چندی بعد، الاوزاعی ابوحنیفه را در مکه دیدار کرد و در این فرصت ابوحنیفه مسائلی را که‌ابن المبارک به‌او یادآوری کرده بود به جزئیات بیشتر شرح داد. بعد از ختم ملاقات با او، الاوزاعی به‌ابن المبارک گفت: «به علم بزرگ این مرد و ذکاوت بلند او حسرت می‌خورم و از خداوند آمرزش می‌خواهم زیرا من در مورد او در اشتباه بزرگی بودم. با این مرد تا می‌توانی نزدیک باش، چون او نه چنان است که به من از او گفته بودند.»

امّام ابوحنیفه خود راوی احادیث است و اسناد حدیث را با علم رجال خوب می‌دانست. احادیثی از ٧٤ تن از استادان ابوحنیفه در صحاح سته یا کتب صحیح شش‌گانه‌ی حدیث روایت گردیده‌اند. شاگردان ابوحنیفه هریک امّام ابویوسف در «کتاب الآثار» و امّام شیبانی در «مسند» صدها حدیث را که ‌از ابوحنیفه شنیده بودند جمع‌آوری کرده‌اند. ذهبی در «تذکره‌الحفاظ» که در آن زندگی‌نامه‌ی محدثین را گرد آورده‌است در مورد ابوحنیفه می‌گوید: «با آنکه ‌ابوحنیفه در علم حدیث، حافظ بود؛ امّا روایت حدیث از او نسبتاً  کم است زیرا او بیشتر بر استخراج احکام تمرکز می‌ورزید.» پس اتهام بعضی‌ها که گویا امّام ابوحنیفه علم حدیث را نمی‌دانست و از این‌رو به رأی و قیاس رو آورده بود کاملاً نادرست است. بلکه ‌امّام ابوحنیفه درصورتی‌که در مورد صحت و درستی حدیث شک می‌داشت، به‌ آنچه که در نظر او نزدیکتر به ‌اصول اسلام و تعلیمات قرآن و سنت می‌بود می‌گرائید و به هیچ وجه قیاس را بر احادیث متواتر و مشهور و حتّی بر احادیث مرسل و مرفوع، ترجیح نمی‌داد.

نقش عقلانیّت در روش امّام ابوحنیفه را می‌توان در دو بخش کاری او مطالعه کرد. اول در شیوه‌ی استفاده‌ی او از استدلال منطقی برای استخراج احکام فقهی از قرآن مجید و احادیث نبوی؛ و دوم در به‌کار بردن قیاس یا استدلال استنتاجی او.

اصول فقهی را که ‌امّام اعظم بنا نهاد بر هفت منبع استوار بود: قرآن مجید، سنتِ پیامبر، گفتار اصحاب، اجماع، قیاس، استحسان و عرف. در رابطه با کلام خداوند متعال؛ امّام ابوحنیفه به ‌این عقیده بود که قرآن دربرگیرنده‌ی هم متن و هم مفهوم آن است. با آنکه ‌امّام ابوحنیفه در اوایل برای فارسی‌زبانان عراق و خراسان – که به عربی نمی‌توانستند تلاوت کنند – اجازه داده بود تا نماز را به فارسی ادا کنند، این فتوای او به دلیل تلاوت نادرست آن‌ها از عربی بود که معنی و مفهوم آیات تغییر می‌خورد. لازماً  کسی که مسلمان می‌شود، احکام اسلام و از آن جمله نماز را باید ادا نماید و به قول امّام ابوحنیفه، افراد غیرعرب که مسلمان می‌شوند و در آغاز چیزی از قرآن نداند، باید تا زمان آموختن آیات قرآن مجید ترجمه قرآن را در نماز بخوانند ولی در سایر مسائل فقهی؛ امّام ابوحنیفه متن قرآن را متن مٌطلق می‌پنداشت که حاوی احکام کلّی شریعت بود. امّام ابوحنیفه نپذیرفته بود که ‌احادیث آحاد احکام قرآن مجید را تغییر دهند یا احکام عام قرآن را احکام خاص سازند، درحالیکه ‌امّام شافعی و دیگر فقها این را اجازه داده‌اند. به‌طور مثال، در سنن ترمذی حدیثی آمده‌است که «هر زنی که بدون اجازه‌ی ولی نکاح کند، نکاح او باطل است » و مذاهب شافعی، مالکی و حنبلی اجازه‌ی ولی را برای نکاح زن شرط می‌دانند. امّا ابوحنیفه با استناد بر آیت «فَلَا تَعْضُلُوهُنَّ أَن يَنكِحْنَ أَزْوَاجَهُنَّ إِذَا تَرَاضَوْا بَيْنَهُم بِالْمَعْرُوفِ: پس منع مكنید ایشان را از آن كه نكاح كنند با شوهران خویش، چون با یكدیگر راضى شدند در میان خویش به روش پسندیده» (بقره: ٢٣٢)، به‌این نظر بود که نه موافقت و نه موجودیت ولی زن در نکاح شرط است (امّا کار مطلوب و پسندیده می‌باشد).

در قسمت احادیث؛ امّام ابوحنیفه ‌احادیث متواتر و مشهور  را مطلقاً بر قیاس ترجیح می‌داد، حتّی اگر حکم آن برخلاف منطق و عقل انسان نیز می‌بود. همچنان، در موضوعات «عبادات» احادیث مرسل را بر قیاس ارجحیت می‌داد و احادیث آحاد (یا خبر واحد) را – درصورتیکه راویان آن خود فقیه می‌بودند – بر قیاس معتبرتر می‌دانست. بگونه‌ی مثال، از ابوهریره روایت است که پیامبر اکرم -صلی الله علیه وسلم- فرمود: «اگر کسی حین روزه غافلانه چیزی را خورد یا نوشید، روزه‌ی خود را کامل سازد.» امّام ابوحنیفه هم مطابق به ‌این حدیث حکم نمود. درحالیکه عقل انسان حکم می‌کند که با خوردن یا نوشیدن، بنابر هر دلیلی که باشد، روزه می‌شکند. ابوحنیفه در این مورد گفته بود: «اگر حدیثی در این موضوع نمی‌بود، از قیاس کار می‌گرفتم.»

ابوحنیفه زمانیکه با روایات متناقض احادیث آحاد برمی‌خورد، قبل از اینکه به قیاس بپردازد اسناد حدیث و راویان آن‌را مطالعه می‌نمود و می‌دید که راویان کدام یک در فقه معروف‌اند. حکایت جالبی که میان ابوحنیفه و الاوزاعی در چنین یک موضوع رخ داده‌است از این قرار است: الاوزاعی زمانیکه‌ ‌ابوحنیفه را در مکه ملاقات می‌کند می‌گوید: «من حیرانم که مردم عراق حین رکوع نمودن و برخاستن از رکوع، رفع یدین نمی‌کنند. درحالیکه ‌از الزهری شنیدم که ‌او از سالم بن عبدالله و او از پدرش عبدالله‌ابن عمر شنیده بود که پیامبر اکرم دستان خود را حین رکوع بلند می‌نمود.» ابوحنیفه به‌ او گفت: «من از حماد شنیدم ک ه‌از او ابراهیم النخعی و او از علقمه و او از عبدالله‌ابن مسعود شنیده بود که پیامبر اکرم حین رفتن به‌ این حالات دستان خود را بالا نمی‌کرد.» سپس ابوحنیفه‌استدلال خود را بیان داشت که ‌افراد راوی این حدیث بر راویان حدیث یکه ‌او شنیده ‌است معتبرتر‌اند زیرا همه‌ی راویان حدیث ابوحنیفه در فقه دست بالاتر داشتند. 

امّام اعظم تنها درصورتی قیاس را نسبت به حدیث در اولویت قرار می‌داد، که موضوع مربوط به عبادات نمی‌گردید (یعنی به معاملات ارتباط می‌گرفت) و یا حدیث مورد نظر حدیث آحاد می‌بود که راویان آن فقیه هم نمی‌بودند.  به‌طور مثال، بر اساس حدیثی که گفته شده‌است «شما و دارایی شما از آنِ پدران شماست»، بعضی فقها حکم نموده‌اند که پدر می‌تواند در مال پسر بدون اجازه تصرف کند. امّا امّام ابوحنیفه نظر به‌اصلی که ملکیت شخصیِ هرکس قابل احترام است بسنده نمود و حکم نمود که هیچ‌کس به‌شمول پدر حق تصرف در ملکیت شخصی را ندارد.

قیاس قبل از ابوحنیفه روش معمول نزد اهل رأی بود. حتّی اصحاب زمانیکه حکم مورد نظر را در قرآن و سنت رسول الله -صلی الله علیه وسلم- نمی‌یافتند به ‌اجتهاد می‌پرداختند. مثلاً زمانیکه پیامبر اکرم -صلی الله علیه وسلم- معاذ ابن جبل را قاضی و حاکم یمن مقرر نمود، از او پرسید: «مطابق به چی حکم می‌کنی؟» جواب داد: «مطابق به کتاب خداوند.» پیامبر اکرم گفت: «اگر آن‌را در کتاب خداوند نیابی؟» گفت: «پس بر اساس سنت پیامبر او حکم می‌کنم.» پیامبر باز پرسید: «اگر آن‌را نه در کتاب خداوند و نه در سنت بیابی؟» معاذ جواب داد: «به رأی خود اجتهاد می‌کنم.» با شنیدن این، پیامبر اکرم فرمود: «ستایش خدای راست که هدایت نمود پیامبرِ پیامبر خود را به آنچه که‌ او خوشنود می‌شود.» همچنان، عبدالله ‌ابن مسعود زمانیکه به کوفه ‌از جانب عمر ابن الخطاب فرستاده شد، ترجیح می‌داد نظر به رأی خود فتوا دهد تا اینکه حدیثی را از پیامبر اکرم نقل کند که در روایت آن به خطا افتد.

ابوحنیفه برای قیاس روش مشخص و شرایط خاصی را معرفی کرد تا احکامی که بر اساس قیاس استنباط می‌گردند توجیه فقهی پیدا کنند. او قیاس را بر چهار جزو تعریف نمود: (١) اصل یا مقیس علیه، موضوع یا قضیه‌ایست که در نص – یعنی در قرآن و حدیث – حکم صریح برای آن وجود داشته باشد که‌آن‌را (٢) حکم الاصل گویند. موضوع یا قضیه جدیدی که برای آن حکمی را جستجو داریم (٣) فرع یا مقیس نامیده می‌شود و جزو چهارم (٤) علت یا دلیل فقهیِ مقیس علیه ‌است. ابوحنیفه پنج شرط را برای قیاس معرفی کرد، که در صورتیکه ‌این پنج شرایط بجا نگردد، قیاس جنبه فقهی گرفته نمی‌تواند.

شرط اول برای قیاس این است که علت یا دلیل فقهی مقیس علیه معلوم باشد و توسط عقل قابل درک باشد. درصورتیکه دلیل فقهی مقیس علیه را ندانیم، ممکن نیست تا حکم آن‌را برای قضیه جدیدی استفاده کنیم، زیرا قیاس در این صورت توجیه منطقی نمی‌داشته باشد. بهطور مثال وضو معمولاً با آب پاک درست می‌باشد. امّا اگر آب با مواد دیگری مخلوط باشد، پس چه؟ از عبدالله‌ابن مسعود روایت است که: «در شبی که جن‌ها به قرآن گوش فرا می‌دادند، پیامبر -صلی الله علیه وسلم- به‌من گفت: آیا با خود آب داری؟ گفتم: نه، نبیذ دارم. گفت: پیش بیاور، نبیذ خرمای پاکیزه ‌است با آب پاک.» پیامبر با آن نبیذ وضو گرفت و نماز فجر را ادا نمود. پس با نامیدن نبیذ به‌حیث «آب پاک،» پیامبر اکرم -صلی الله علیه وسلم- وضو گرفتن را با آن جایز خواند و ابوحنیفه نیز همین حکم را پیروی نمود. امّا علت یا دلیل فقهی جواز داشتن نبیذ برای وضو گرفتن برای عقل ما واضح و قابل درک نیست. پس امّام ابوحنیفه جواز وضو گرفتن با نبیذ خرما را برای انواع دیگر نبیذ و یا دیگر مایعات مطابقت نداده ‌است.

شرط دوم برای قیاس این است که موضوعی را که برای آن حکمی را جستجو داریم قبلاً در قرآن و سنت نیامده باشد. اگر موضوع در قرآن و سنت بیان گردیده باشد، تغییر یا ایزاد حکم آن با استفاده ‌از قیاس درست نیست. شرط سوم این است که حکم برای مقیس علیه خاص نباشد. اگر حکم آن تنها مخصوص همان موضوع بوده باشد پس علت یا دلیل فقهی آن‌را نمی‌توان برای هر قضیه دیگری عام نمود و عملی کرد. به‌طور مثال، پیامبر -صلی الله علیه وسلم- باری شهادت یک تن از اصحاب – یعنی خزیمه – را برای اثبات شرعی یک موضوع قبول نمود، درحالیکه قرآن مجید دو شاهد را برای شهادت دادن لازم می‌داند. شهادت دادن خزیمه به‌شکل انفرادی تنها از جانب پیامبر اکرم – بنابر معرفتی که‌از خزیمه داشت – قبول گردید و نمی‌توان شهادت انفرادی را برای دیگر قضایا حکم کرد. شرط چهارم این است که حکمی که بر اساس قیاس به‌دست می‌آید نباید حکم اولیه‌ی را که در قرآن و سنت بیان گردیده ‌است تغییر دهد. مثلاً اینکه برای تیمّم نمودن نیت کردن فرض می‌باشد ولی نمی‌توان فرضیت نیت را برای وضو نیز حکم کرد و شرط پنجم این است که علت یا دلیل فقهی نباید مخصوص اصل یا مقیس علیه باشد. به‌طور مثال، اقتصار نماز تنها حین سفر نمودن جواز دارد و نمی‌توان اقتصار نماز را در شرایط دیگری جایز دانست.

پس امّام ابوحنیفه با آنکه ‌اهل رأی بود و روش خاصی را برای قیاس معرفی نمود، محدودیت‌های قیاس را نیز مشخص ساخت و شرایطی را برای قیاس تعیین نمود. او هیچگاه قیاس را بالاتر از احکام صریح قرآن مجید قرار نداد و نه هم قیاس را بر احادیث متواتر، مشهور و مرسلی که توسط راویان معتبر روایت گردیده بودند ترجیح داد. حتّی احادیث آحاد را در موضوعات عبادات بر قیاس عقلی ارجحیت می‌داد، زیرا به ‌این پی برده بود که دلایل و جزئیات احکام عبادات را نمی‌توانیم کاملاً با عقل درک کنیم. او جایگاه و محدوده‌ی قیاس را در اصول فقه چنین شرح می‌دهد:

«برای هیچ کسی اجازه نیست که در موجودیت (حکم در) کتاب خداوند یا در موجودیت سنت رسول الله، یا اجماع اصحاب کرام، نظر خود را پیش کند. اگر اصحاب در میان خود (بر موضوع زیر نظر) اختلاف داشتند، از میان آرای آنها آنچه که نزدیکتر به کتاب خداوند سبحانه و تعالی و سنت پیامبر باشد انتخاب می‌کنیم و اجتهاد می‌ورزیم. امّا آنچه که فراتر از آنست – اجتهاد ورزیدن با رأی برای کسی (اجازه‌است) که در مورد اختلاف آراء و قیاس علم کامل داشته باشد.» (حجر الهیتمی، «خیرات الحسان»)

شاید بهترین حکایتی که نشان می‌دهد چگونه‌ امّام ابوحنیفه در روش خود محتاطانه ‌از قیاس کار می‌گرفت، دیدار و صحبت او با ابوجعفر محمد الباقر، پسر امّام زین العابدین، رضی الله تعالی عنهم، باشد. آورده‌اند زمانی‌که ‌ابوحنیفه در اوایل شهرتش ابوجعفر باقر را در مدینه ملاقات کرد، ابوجعفر که گزارش‌های نادرست را از زبان مخالفین ابوحنیفه شنیده بود از او پرسید: «آیا تو همان شخصی هستی که دین پدرکلانم و احادیث او را با قیاس تغییر می‌دهی؟» ابوحنیفه پاسخ داد: «به خداوند پناه می‌برم! من به شما همان احترامی را دارم که ‌اصحاب به پدرکلان شما -صلی الله علیه وسلم- داشتند. من سه سوال از شما می‌کنم: کی ضعیف‌تر است، مرد یا زن؟» ابوجعفر باقر جواب داد که: زن. ابوحنیفه سپس پرسید: «سهم زن در وراثت چند است؟» ابوجعفر گفت: «مرد دو سهم دارد و زن یک سهم.» ابوحنیفه گفت: «این فرموده‌ی پدرکلان شماست. اگر من دین او را تحریف می‌کردم، پس بنابر قیاس مرد باید یک سهم و زن باید دو سهم را می‌گرفت، چون زن از مرد ضعیف‌تر است.» سپس از او پرسید: «فضیلت کدام یک بیشتر است: نماز یا روزه؟» ابوجعفر باقر گفت که: نماز. ابوحنیفه گفت: «این فرموده‌ی پدرکلان شماست. اگر دین او را تحریف می‌کردم، قیاس من این می‌بود که چون نماز از روزه برتر است، زمانیکه زن از حیض ماهوار پاک می‌گردد باید نمازها را ادا کند و نه روزه را.» بعداً پرسید: «کدام یکی نجس‌تر است: پیشاب یا منی؟» ابوجعفر باقر گفت: «پیشاب نجستر است.» ابوحنیفه گفت: «اگر دین پدرکلان شما را با قیاس تغییر می‌دادم، غسل را برای پیشاب و وضو را برای منی حکم می‌کردم. پناه می‌برم به خداوند از اینکه دین پدرکلان شما را با قیاس تحریف کنم.» سپس ابوجعفر باقر برخاست و پیشانی او را بوسید. 

روشی که‌ امّام اعظم یک‌هزار و سیصد سال قبل پیشنهاد نموده بود می‌تواند بهترین روش معتدل در این زمان برای ما باشد. نه‌اینکه بدون کدام محدودیتی به تفکّر آزاد بپردازیم و همه‌ی مسائل را زیر سایه‌ی عقل به تحلیل گیریم و نه هم اینکه چنان کوتاه‌نظر و تنگ‌بین باشیم که گویی بزرگانی چون امام ابوحنیفه؛ امام شافعی؛ امام اشعری؛ امام ماتریدی؛ امام غزالی؛ امام رازی و دیگران در مذهب دیگری بودند و یک تعداد از علمای عصر ما در مذهب دیگری. امروز معمول این است که به‌خاطر صدور فتوا در مورد موضوعات جدید، به فتواهای گذشته مراجعه صورت می‌گیرد و آن فتواها را منبع قرار می‌دهند، به‌جای اینکه مستقیماً از منابع اولیه – یعنی نص قرآن، سنت پیامبر و اجماع اصحاب – حکم تازه‌ای با استدلال جدید استخراج گردد. درحالیکه ‌امام ابوحنیفه ‌این روش را اجازه نداده بود؛ او شاگردان خود را تا وقتی که‌ استدلال، ثبوت و منابع او را نمی‌دانستند اجازه نمی‌داد تا فتواهای او را به‌حیث مرجع نقل کنند. از آثار شاگردان او برمی‌آید که آنها هیچگاهی از امّام ابوحنیفه کورکورانه پیروی نمی‌کردند، بلکه ‌از خود مستقلانه ‌اجتهاد می‌ورزیدند؛ امّا در چهارچوب اصولی که‌ امام ابوحنیفه معرفی نموده بود. روش و اصول مذهب حنفی بیشتر به‌شیوه‌ی پژوهش علمی معاصر شبیه‌ است. در سایر مذاهب فقهی، رأی امام مذهب اصل است؛ امّا در فقه حنفی فتوا به صورت جمعی عرضه می گردد. در بعضی موارد، رأی اصلی مذهب حنفی بر مبنای رأی یکی از شاگردان امام اعظم تدوین گردیده‌است، که‌ان را «الرأی فی المذهب» می نامند. پس همانند شیوه‌ی معاصر پژوهش‌های علمی، همان رأی به‌حیث رأی اصلی مذهب قرار می‌گیرد که مورد اجماع بیشتر علمای مذهب قرار گیرد.

 

 

بدون امتیاز