عقل و دل در درازنای سیر انسان به‌سوی حقیقت - بخش اول

نویسنده: 
محمد عمر جویا
عقل و دل در درازنای سیر انسان به‌سوی حقیقت - بخش اول

دل گر چه درین بادیه بسیار شتافت

یک موی ندانست و بسی موی شکافت

گرچه ز دلم هزار خورشید بتافت

آخر به کمال ذرّه‌ای راه نیافت

(ابوسعید ابوالخیر /  ابن سینا)

انسان از بدو هستی همواره در جستجوی دانستنِ حقیقت بوده‌است. گویا در نهاد و طینت انسان حس تجسّس و کاوش نهفته باشد. این انسان متجسّس‌ نخستین و مهمترین پرسشی را که مطرح کرد این بود که‌ایا خدایی و آفریدگاری وجود دارد یا خیر. از همین رو، ادیان و فلسفه در نخستین آوان تمدن انسانی به میان آمد. امروز ما مسلمانان که به کتاب الهی ایمان آورده‌ایم، بدون اندک شک و شبهه‌ای باور نمودیم که‌الله متعال آفریدگار ما و آفریدگار جهان هستی ا‌ست و همه‌ی آنچه که به چشم سر ندیده‌ایم، چون فرشتگان، لوح و قلم، بهشت و دوزخ، قیامت و غیره را از ته دل قبول کرده‌ایم. به همین سبب است که در آغاز سوره بقره، پیش از آنکه خداوند متعال به سخن دیگری بپردازد، اشاره به‌ایمان آوردن به غیب از جانب بندگان پرهیزگار خود می‌ورزد. 

امّا‌ این انسان متجسّس بعضاً می‌خواهد که بیشتر بداند و آرزو دارد آنچه را که خداوند غیب نام نهاد –یعنی هر آنچه‌از حواس و علم و درکِ مستقیم انسان پوشیده‌است– دریابد. در این راستا، پرسش‌های گوناگونی را به دل (یا دقیقتر بگوئیم، به ذهن) خود راه می‌دهد و در مورد آن‌ها به تفکّر‌ و تجسّس‌ می‌پردازد. برای این کار، بهترین وسیله‌ای را که دریافت کرد، خرد و عقل بود و به‌این باورمند شد که با عقل و خرد و تفکّر‌ می‌تواند به کنهِ حقیقت هستی پی ببرد. به‌این روش «خردگرایی» می‌گویند و به شیوه‌ای که‌انسان عقل و تفکّر‌ خود را بکار می‌اندازد و از آن استفاده می‌کند « عقلانیّت‌ یا خردورزی » گفته می‌شود.

ولی قرآن مجید به همه‌ی پرسش‌های درست و نادرست، بجا و بی‌جا و منطقی و غیرمنطقی انسان پاسخ نداده‌است؛ بلکه خداوند متعال تنها موضوعات اساسی را بیان نمود و متباقی را واگذاشت تا مایه‌ی تفکّر و تأمّل باشد برای انسان؛ امّا در این کار، آزمایشی بود از جانب پروردگار، تا بیازماید که‌انسان در تفکّر و تجسّس خود تا چه‌اندازه صادقانه، مسؤولانه و محتاطانه برخورد می‌کند. پروردگار بزرگ یک عدّه مسائل را بگونه‌ی واضح و روشن در قرآن مجید بیان کرد و بعضی دیگر را واضح و روشن نساخت تا کسانی که در دل‌هایشان انحراف و فتنه‌انگیزی وجود دارد و آیات متشابه و غیرروشن را به زعم خود تأویل می‌کنند، معلوم گردند. 

گاهی هم اتّفاق‌ می‌افتد که چون این انسان از درک بعضی موضوعات عاجز می‌ماند، مسائل را مطابق به عقل و خرد و اندیشه‌ی خود سامان می‌بخشد و یا زمانی که نتوانسته‌است به صورت «عینی» به تحلیل و تجزیه بپردازد، موضوعات را مطابق به ذوق خود تفسیر می‌کند و یا امری را بر امر دیگری ترجیح می‌دهد. یکی از مثال‌های چنین کسانی در عصر حاضر «معتزلی‌های نوین» است، که چون فهمشان از درک معانی و فلسفه‌ی احکام قرآن مجید قاصر آمد، یا فرامین قرآن را در مطابقت با خواهشات خود نیافتند، از قبول کردن اعجاز و قدسیتِ متنِ قرآن مجید صرفنظر کردند. با این کار، به خود اجازه دادند تا آزادانه و بدون قید و شرط، تا زمانیکه با مفاهیم کلّی قرآن در مطابقت باشند، به تحلیل و تفسیر موضوعات بپردازند. بر منبای این نظریّه (که دکتر عبدالکریم سروش در رأس آن بوده‌است)، تنها مفاهیم بزرگ و عمومی قرآن مجید الزام‌آور و پابندکننده می‌باشند و بس و چون (نظر به‌ایشان) «قرآن تجربه و تألیف محمّد -صلّی الله علیه وسلّم- است»  پس متنِ آن قدسیت نداشته و نمی‌تواند منبع استخراج قوانین و احکام قرار گیرد. چنین برخورد در قسمتِ تأویل و تفسیر قرآن مجید یک روش خردگرا و عقلگرا است.

امّا آیا عقلانیّت‌‌ و خردگرایی می‌تواند انسان را به حقیقتِ عالمِ هستی برساند؟ آیا عقل بهترین و یگانه وسیله‌ایست که‌انسان برای شناختِ پروردگارش و شناختِ هستیِ خودش در دست دارد؟ آیا عقلانیّت کاستی‌های ذاتی و درونی ندارد؟ آیا خردگرایان هیچگاهی در روش خود دچار نتیجه‌گیری‌های غلط نمی‌گردند؟ و پرسش مهمتر اینکه، آیا ساحه‌ی بینش عقل محدود است یا خیر؟

این پرسش‌هاییست که می‌خواهم با استناد بر پیشرفت‌های اخیر در علوم ذهنی و روان‌شناسی ادراک، خاصتاً در سه دهه‌ی اخیر و با استفاده‌از دلایل فلسفه‌ی دانش (اپیستمولوژی) در این رساله روی آن بحث کنم. با آنکه‌ایمانویل کانت، فیلسوف مشهور قرن هجدهم که خود از مکتب فلسفی خردگرایی برخاسته بود، در مورد عقل و عقلانیّت حرف اخیر را گفته‌است، پیشرفت‌های اخیر در روان‌شناسی ذهنی این بحث را جالبتر می‌سازد. زیرا یافته‌ها و پژوهش‌های این علوم معاصر، استدلال و نظریّه‌ی فلسفی کانت را دو صد سال پس از او تائید می‌کنند.

نتیجه‌ای که در این رساله به‌ان می‌رسم این است که‌اگرچه عقل می‌تواند در درکِ نسبی حقیقت، ما را کمک کند امّا خود از یک سلسله کاستی‌ها و نواقص ذاتی و درونی رنج می‌بَرَد که نمی‌تواند حقیقت را چنانکه‌است، درک کند. این کاستی‌ها نه تنها از خطاهای سیستماتیک ذهن –که عقل یکی از قوای مهم ذهن را تشکیل می‌دهد– سرچشمه می‌گیرند، بلکه به کوتاه‌دستی عقل به بخشی از دانش نیز برمی‌گردد. استدلال بدیلی را که در این رساله طرح می‌کنم، این است که عرفان اسلامی می‌تواند با رسانیدنِ انسان به مراحل بلند خودآگاهی و بیداری، انسان را در درکِ حقیقتِ هستی کمک رساند. 

دین برای شناسایی بندگان با آفریدگارشان فرستاده شد، تا ایشان را به قبول حق‌‌ و آوردن ایمان دعوت کند و تا باشد که بندگان به فلاح و رستگاری دست یابند. به‌خاطر همین هدف است که قرآن انسان را به مراحل بلند خودآگاهی و بیداری فرا می‌خواند، که به گفته‌ی اقبال لاهوری، این خودآگاهی انسان را از جوانب مختلف رابطه‌اش با خداوند و جهان هستی با خبر می‌سازد. پس تنها با دستیابی به خودآگاهی و بیداری است که‌انسان می‌تواند حقیقتِ هستی را درک کند، از خود آگاه گردد و پروردگار خود را بشناسد. آموزه‌های عرفان اسلامی –که نتیجه‌ی پژوهش‌ها و تجربه‌های چندین صد ساله‌ی عرفا و دانشمندان بوده‌است– می‌تواند ما را در دستیابی به مراحل بلند خودآگاهی و بیداری کمک کند. 

١. عقلانیّت از نقطه‌نظر فلسفه و روان‌شناسی

موضوع دانستنِ حقیقت و نقش عقل در آن، نه‌تنها فیلسوف‌های یونان، فارس، مصر، هند و چین را از بیشتر از دو هزار سال پیش به‌این طرف مشغول نگه داشته‌است، بلکه متفکّرین اسلام نیز به‌ان پرداخته‌اند. پس از آغاز دین مبین اسلام، هنوز یک قرن نگذشته بود که بعضی‌ها تلاش ورزیدند تا موضوعات فکری را که در قرآن مجید و احادیث نبوی ذکر گردیده بودند در پرتو عقل و منطق تفسیر و تأویل کنند. معتزله‌ها در آغاز قرن دوم هجری از جمله‌ی اولین گروه‌هایی بودند که عقلانیّت و خردورزی، محور تفکّر و روش ایشان را تشکیل می‌داد. اندکی بعد متفکّرین مسلمانی که‌از فسلفه‌ی ارسطو متأثّر‌ گردیده بودند، بحث‌هایی بر موضوعات مشابه داشتند. ابویوسف کندی از جمله‌ی اولین فلاسفه‌اسلام در اواخر قرن دوم هجری به‌شمار می‌آید. نظریه‌ای که بیشتر این کسان بدان باورمند بودند، این بود که عقل منبع اصلی همه‌ی علوم است و حقیقت نه به‌وسیله‌ی ادراک، بلکه‌از طریق تفکّر و قیاس به‌دست می‌آید. در اپیستمولوژی یا فلسفه‌ی دانش، به‌این مفکوره خردگرایی می‌گویند.

ظهور شک‌گرایی در فلسفه‌ی اسلامی و غربی

دیری نگذشت که‌امّام غزالی در قرن پنجم هجری استدلال کرد که دامنه‌ی فلسفه محدود است و فلاسفه نمی‌توانند حتّی موجودیت خداوند متعال را ثابت سازند. در کتاب تهافت الفلاسفه (سقوط فلاسفه)، غزالی فلسلفه‌ی مابعدالطّبیعه‌ یا میتافزیک را نقد می‌کند. اندکی بعدتر، متوجّه می‌شود که حتّی حواس انسان بعضاً انسان را به نتیجه‌گیری‌های نادرست می‌کشاند و فریب می‌دهد. بینایی که‌از جمله‌ی قوی‌ترین حواس است انسان را به‌اشتباه می‌اندازد، مثلاً چون به سایه می‌نگریم، فکر می‌کنیم که ساکن است؛ امّا ساعتی بعد متوجّه می‌شویم که متحرّک‌ است و یا زمانیکه ستاره‌ها را می‌بینیم بسیار کوچک به نظر ما میرسند؛ امّا محاسبات ستاره‌شناسی دریافته‌اند که چندین برابر زمین بزرگتراند. بدین ترتیب، غزالی در مورد هر علمی که ‌استوار بر حواس و تجربه بود به دیده‌ی شک نگریست، تا حدی که عقل انسان را هم مورد شک و شبهه قرار داد و از خود پرسید که چه ثبوتی وجود دارد که علم عقلانی ما در این دنیا همانند خوابی نباشد، که چون از خواب بیدار گردیم، آن زمان پی ببریم که همه مشاهدات، باورها و فهم ما در جریان خواب، خیال و وهمی بیش نبودند. در کتاب المنقذ من الضلال (رهایی از گمراهی) خود چنین می‌نویسد: 

«با خویشتن گفتم: زمانیکه خواب می‌باشیم، به همه‌ی آنچه که می‌بینیم و همه حالت‌هایی را که مشاهده می‌کنیم باور می‌کنیم. در ثبات و استقرار آن‌ها کاملاً باور داریم و اندکی شک را بخود راه نمی‌دهیم؛ امّا زمانیکه بیدار می‌شویم، به تناقض و بیهودگیِ آن همه وهم و خیال پی می‌بریم. پس می‌توانیم از خود در مورد حقیقتِ باورهای خویش که ‌از طریق حواس و عقل کسب نموده‌ایم بپرسیم. آیا خود را در حالتی نمی‌توانیم تصوّر کنیم که نسبت‌اش با حالت بیداری (فعلی) ما مانند نسبت بیداری ما با حالت خواب‌بودن ما باشد و بیداری ما مانند خوابِ آن حالت باشد؟ در آن صورت، ممکن است دریابیم که توهّمِ (درست پنداشتنِ) علم عقلانی جز خیالاتی تهی بیش نیست. 

شاید آن حالت، جز (حالت بعد از) مرگ نباشد. آیا رسول الله -صلّی الله علیه وسلّم- نگفت: النَّاسُ نِیَامٌ فَإِذا مَاتُوا انتَبَهُوا (مردم خواب‌اند، چون می‌میرند بیدار می‌گردند؟) زندگی در این دنیا ممکن است چون خوابی باشد در تناسب با آخرت و چون بمیریم، اشیاء خلاف آنچه که در اینجا مشاهده می‌کنیم نمایان گردند و در همین مورد است که خداوند متعال گفت: «فَكَشَفْنَا عَنكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ»[ق: 22]، «اکنون از تو پرده‌ی (غفلت) تورا برداشتیم و امروز چشم تو تیزبین است.» (غزالی، «المنقذ من الضلال» ترجمه‌ی فارسی از نویسنده‌ی این سطور)

پنج قرن بعد از غزالی، دیکارت – فیلسوف مشهور فرانسوی از مکتب خردگرایی هم به شکّاکیّت‌ و شک‌گرایی مشابه درماند. او هر آن‌چه را که در ماحول خود دید قابل شک و تردید یافت؛ امّا یگانه چیزی را که شک نتوانست این بود که‌او خود شک می‌ورزید. پس موجودی که شک و تفکّر ورزد، لازماً وجود میداشته باشد. پس دیکارت یگانه حقیقتی را که قبول نمود این بود که چون موجود متفکّر است، پس هستی‌اش ثابت است و این جمله‌اش که « چون فکر می‌ورزم، پس هستم » توجه بسیاری را جلب نمود.

نقد کانت از «عقل محض»

ایمانویل کانت، فیلسوف مشهور آلمانی در قرن ١٨م، که مانند دیکارت از مکتب خردگرایی برخاسته بود، کتابی نوشت بنام « نقدِ عقلِ محض » که توانست میان نظریات دو مکتب مهمی از اپیستمولوژی (فسلفه‌ی دانش)، یعنی خردگرایی و تجربه‌گرایی، نقطه‌ی مشترکی را ایجاد کند. تجربه‌گرایان بر این باور بودند که علم و دانش تنها از طریق تجربه حسّی‌ و ادراکی به‌دست می‌آید و بر نقش تجربه و شواهد تجربی در تشکیل نظریّه‌ها عطف داشتند. داوید هیوم، فیلسوف بریتانیوی، از مشهورترین فیلسوفان تجربه‌گرا (و همچنان شک‌گرا) تا آن زمان به‌شمار می‌رفت.

کانت از یک طرف با تجربه‌گرایان همنوا شد که می‌گفتند «مفاهیم، بدون ادراک، میان‌تهی می‌باشند» یعنی مفاهیم و نظریّه‌ها به تنهایی خود نمی‌توانند علم و دانش را به‌بار آورند و نیاز به ‌ادراک و تجربه دارند و از طرف دیگر، کانت گفته‌ی خردگرایان را که « ادراک بدون مفاهیم کورکورانه‌اند » نیز تأیید‌ نمود. لازماً ذهن انسان نیاز دارد تا تجربه‌ها و ادراک را در قالب مفاهیم تنظیم و شکل دهد تا علم و دانش به میان آید. بدین‌ترتیب، کانت علم را به دو دسته تقسیم‌بندی نمود: (١) دانش بدیهی یا حضوری، که برای کسب آن به تجربه‌نمودن نیاز نداشته باشیم؛ و (٢) دانش پسینی یا حصولی، که وابسته به تجربه یا شواهد تجربی می‌باشد. به‌طور مثال، گفته‌ی دیکارت که « چون فکر می‌ورزم، پس هستم » دانش بدیهی یا حضوری است، زیرا به‌خاطر اثبات هستی خود، دیکارت نیازی برای ارائه شواهد تجربی نداشت. این نوع علم، اساس مکتب خردگرایی را تشکیل می‌دهد. علوم ریاضیات از جمله‌ی این نوع دانش است. برخلاف، تجربه‌گرایان باورمندند که همه‌ی دانش ما دانش حصولی است، زیرا دانش تنها از طریق تجربه‌نمودن به‌دست می‌آید. به‌طور مثال، علوم فزیک و بیولوژی و کیمیا، همه دانش حصولی‌اند.

کانت همچنان دو نوع تفکیک دیگر را برای علم پیشنهاد نمود: (١) قضیه‌ی تحلیلی، آن است که درستی آن با تحلیل محتوای آن ثابت گردد. مثلاً اگر گفته شود « فرد مجرد عروسی‌ناشده ‌است »، این قضیه راست است، زیرا مجرد خود به معنی عروسی‌ناشده می‌باشد. (٢) ‌قضیه‌ی تألیفی که درستی آن با تحلیل محتوای آن نتواند ثابت گردد. بدینترتیب، کانت همه علم و دانش را به چهار گروه تقسیم نمود: بدیهی تحلیلی، بدیهی تألیفی، حصولی تحلیلی و حصولی تألیفی. نظر به کانت، دانش حصولی تحلیلی دانش متناقض است و غیرممکن. دانش بدیهی تحلیلی، آن دانش است که خردگرایان بر آن اصرار دارند و دانش حصولی تألیفی، دانشی است که تجربه‌گرایان بر آن اصرار دارند. 

امّا تمرکز بیشتر کانت بر دانش بدیهی تألیفی بود، که‌ از یک طرف درست بودن آن با تحلیل محتوای قضایا اثبات گردیده نمی‌تواند و از طرف دیگر درستی آن غیروابسته به تجربه و شواهد تجربی نیز می‌باشد. کانت فلسفه‌ی مابعدالطبیعه یا متافیزیک را از این نوع دانش می‌پندارد و می‌گوید که‌این نوع علم ماورای عقل انسان است. از نقطه نظر کانت، استفاده ‌از عقل برای اثباتِ ذات خداوند تلاش بیهوده ‌است، زیرا موجودیت یا عدم موجودیت خداوند از دایره‌ی تجربه‌ی انسان بیرون است. پس استدلال برای موجودیت ذات پروردگار باید بر چیزی دیگری، به‌غیر از عقل، استوار باشد. کانت می‌نویسد:

«قضایای دشواری که ‌از جانب عقل مطرح گردیده، خداوند، آزادی مطلق و زندگی ابدی می‌باشند. دانشی که – با همه‌ی ‌آماد‌گی‌هایش – مقصد نهایی خود را پاسخ دادن به‌ این قضایا تعیین نمود، علم ماوارءالطبیعه (متافیزیک) است، درحالیکه روش آن از قدم نخست جزمی (دگماتیک) بوده، یعنی بدون این‌که ‌اول ظرفیت عقل را برای این کار بررسی کند، خود را به‌این کار بزرگ گماشت.» (کانت، «نقد عقل محض») 

بحث دیگری که کانت در کتاب نقدِ عقلِ محض بر آن پرداخته ‌است و دلیل دیگری می‌تواند باشد برای کوتاهی عقل و عقلانیّت در دانستنِ حقیقت هستی، بحث در مورد تفاوت میان «حقیقتِ هستی چنانکه‌ است» و «حقیقتِ هستی چنانکه شناخته‌شده ‌است» می‌باشد. ذهن ما جهانِ بیرونی را از طریق حواس و ادراک می‌شناسد. به‌این مفهوم که چون انسان به ماحول خود می‌نگرد، تصاویر آن از طریق حس بینایی به مغز انسان می‌رسد. بعداً قوه‌ی‌ ادارک انسان این تصاویر (یا معلومات حسی) را به مفاهیم و مفکوره‌هایی که قابل درک توسط ذهن انسان است تبدیل می‌کند. پس آنچه که ما از ماحول خود می‌دانیم برداشت ذهنی ما از ماحول ماست. کانت آنچه را که در ذهن ما تشکیل می‌شود بنام « پدیده یا فینومنن » یاد می‌کند و آنچه که در حقیقت وجود دارد بنام « نومنن » یاد می‌کند. پس، فینومنن « حقیقت هستی چنانکه شناخته شده‌است» می‌باشد و نومنن « حقیقت هستی چنانکه‌است » می‌باشد. کانت استدلال می‌کند که نومنن برای همیشه بیرون از دایره‌ی دانش ما باقی می‌ماند. 

این بحث‌های کانت، پرسش‌های جدّی‌‌ای را در مورد ناتوانی عقل برای درک حقیقت مطرح می‌سازد. پس اگر عقلِ ما نمی‌تواند حقیقت را چنانکه ‌است درک کند، آیا کوشش انسان برای دانستن حقیقت از طریق برخورد عقلانی با مسائل می‌تواند روش درست و مناسب باشد؟ بدون شک، عقل در درک نسبیِ دین و حقیقت ما را  کمک می‌کند ولی عقل انسان نمی‌تواند همه‌ی جنبه‌ها و همه‌ی ‌ابعاد حقیقت را درک کند. پس دایره‌ی عقل انسان محدود است و باید این را، هر زمانی‌که به تفکّر در مورد قدرت خداوند یا تفسیر و تأویل مسائل دینی می‌پردازیم، آگاهانه به یاد داشته باشیم.

خطای ذهنی انسان از نقطه‌نظر علوم ذهنی و روان‌شناسی ادراک

آزمایش‌های روان‌شناسی – که ‌از نیمه‌ی دوم قرن بیستم معمول شده‌اند – نشان می‌دهند که عقل انسان در قضایای بسیار ساده‌ی استدلال استنتاجی (قیاس) و استدلال استقرائی (از جزء به کل) دچار خطا می‌گردد و قوانین بسیار ساده‌ی احصائیه، نظریه‌ی احتمالات و نظریه‌ی تصمیم‌گیری را نقض می‌کند. (از آوردن مثال‌ها و آزمایش‌های انجام یافته در این‌جا اجتناب می‌ورزم، تا این رساله به درازا نکشد. خوانندگان می‌توانند به مأخذهایی که در اخیر این رساله داده شده ‌است، مراجعه کنند.) با آن‌که در علوم ذهنی معاصر، عقلانیّت تنها محدود به توانایی ذهن انسان برای حل قضایای انتزاعی نمی‌گردد، منطق نقش عمده‌ای را در شکل‌دهی عقلانیّت بازی می‌کند. این‌که آیا به‌اشتباه درافتادنِ عقل در مسائل اساسی منطق، عقلانی‌بودن انسان را زیر سوال می‌برد یا خیر، بحث درازیست در روان‌شناسی و فلسفه و من در اینجا کوشش ندارم که حکمی در این مورد بکنم یا این بحثی را که تا هنوز اجماعی بر آن به‌دست نیامده نتیجه‌گیری کنم ولی هدف من در این رساله خودِ عقل است و این‌که تا چه‌اندازه عقل از توانمندی ذاتی و درونی برخوردار است که بتواند حقیقت را چنانکه‌است درک کند.

در گذشته، روان‌شناسان، عقل را یک عملیه‌‌ی‌ ذهنی انتزاعی و با قاعده می‌پنداشتند. انسان عقلانی کسی بود که بر اساس باورها، توقعات و ارجحیت‌های خود، یک سلسله قواعد را به‌کار می‌بُرد تا قضاوت و تصمیم‌گیری درست را انجام می‌داد. به‌طور مثال، در قسمتِ استدلال استنتاجی یا قیاس، عقل انسان چنان پنداشته می‌شد که با تحلیل قضایا، نتیجه‌گیری درست را بر اساس یک قاعده و قانون انجام بدهد. امّا روان‌شناسی تجربی نشان داده‌ است که‌انسان همیشه به‌این کار موفق نمی‌گردد. با وجودی‌که ‌انسان می‌تواند قوانین منطقی را بیاموزد؛ امّا رسیدن به نتیجه‌گیری‌های درست نیاز به تمرین و تلاش دارد، درحالی‌که ‌انسان طبیعتاً تمایل دارد تا به ‌اشکال دگرگونی فکر کند. زیرا ذهن ما در مقابل شرایط عینی حساس است و بیشتر بر آموزه‌های تجربی خود اتّکا‌ می‌ورزد تا اینکه جوانب قضیه‌ها را با استفاده ‌از قواعد حل کند و تصمیم بگیرد. 

پژوهش‌های روان‌شناسی شناختی از دهه‌ی ١٩٨٠ بدین‌سو، نشان می‌دهد که ‌انسان دارای دو نوع عملیه‌ی ذهنی است: (١) نوع اول، عملیه‌ی ضمنی است که خودکار، غیرآگاهانه، سریع و بدونِ کوششِ فکری می‌باشد. (2) نوع دوم، عملیه‌ی صریح است که قصدی، آگاهانه، آهسته و متّکی‌ به کوششِ فکری می‌باشد. فعالیت‌های ذهنی نوع اول، بگونه‌ی مثال، عبارت اند از: جواب دادن ٢ + ٢ = ؟ ؛ راندن موتر در جاده‌ی خالی؛ توجّه‌کردن و رو دَور دادن به مجرّد‌ شنیدن آواز بلند؛ تشخیص‌دادن اینکه یک شئ‌ دورتر از شئ‌ دیگر است؛ تشخیص‌دادن خشم در صحبت یک شخص؛ تکمیل نمودن عبارت « دو پانزده یک...... »؛ وغیره. همه‌ی این‌ها کارهائیست که بدون این‌که ‌انسان غور و تفکّر ورزد و تلاش به‌خرج دهد، ذهن انسان به‌شکل خودکار و بسیار سریع این‌ها را انجام می‌دهد. برعکس، عملیه‌ی ذهنی نوع دوم شامل فعالیت‌هایی می‌گردد که نیاز به تفکّر آگاهانه دارند و انسان باید برای انجام دادن آن‌ها کوشش به‌خرج دهد، مانند: قدم‌زدن سریعتر از سرعتی که عادت داریم؛ حساب‌کردن این‌که حرف « الف » چند بار در یک صفحه خطور کرده باشد؛ پالیدن یک شخص سرسفید در یک جمع بزرگ مردم؛ تمرکز کردن به‌ ‌آواز شخص خاصی در یک اطاق پر سروصدا؛ مقایسه‌ی دو جنس برای خریداری؛ بررسی صحّت‌ و درستی یک قضیه‌ی منطقی؛ وغیره.

بیشتر مطالعات نشان می‌دهند که درحالی‌که عملیه‌ی ضمنی ذهن (نوع اول) ما را در بسیاری موارد تصمیم‌گیری کمک درست می‌کند، بیشتر خطاها، مغالطه‌های استدلالی و فریب‌‌های ذهنی نیز محصول همین نوع عملیه‌ی ذهنی می‌باشند. این به ‌این معنی نیست که عملیه‌ی نوع دوم خالی از خطا و مغالطه ‌است. امّا بیشتر خطاها از جانب نوع اول رخ می‌دهد. دانیال کانمان – یکی از پژوهشگران پیش‌کسوت این رشته و برنده‌ی جایزه‌ی نوبل – می‌گوید که حتّی در مواردی که عملیه‌ی ذهنی آگاهانه، قصدی و مبتنی بر کوشش فکری استوار بوده باشد (یعنی عملیه‌ی نوع دوم)، عملیه‌ی نوع اول شهودی را به عملیه‌ی نوع دوم عرضه می‌کند، که در قضاوت‌های عملیه‌ی نوع دوم به‌گونه‌ای سهم می‌داشته باشد.  پس بعضی خطاها و مغالطه‌های منطقی که حتّی در نتیجه‌ی تفکّر و غور آگاهانه به‌میان آمده باشند، باز هم شاید به نحوی از عملیه‌ی نوع اول متأثّر‌ گردیده باشند.

در اینجا، پرسشی اپیستمولوژیک که مطرح می‌شود، این است که در صورتیکه عملیه‌ی ذهنی نوع اول (که عملیه‌ی غیرآگاهانه و خودکار است) دچار خطا و اشتباه می‌تواند گردد، آیا انسان ابزار و وسیله‌ی دیگری در دست دارد تا معیار و سنگ محکی باشد برای بررسی صحت و درستی تصامیم و قضاوت‌هائی که‌ از عملیه‌ی ذهنی نوع اول دریافت می‌کند؟ با آن‌که در بعضی موارد عملیه‌ی نوع دوم بحیث قاضی برای بررسی تصامیم و قضاوت‌های نوع اول عمل می‌کند؛ امّا عملیه‌ی نوع دوم نیز خالی از خطا نیست. پس وسیله‌ای که برای بررسی شهود عملیه‌ی نوع اول نیاز داریم، بایست وسیله‌ای باشد به‌غیر از عملیه‌ی نوع دوم دهن. اگر انسان چنین وسیله‌ای سراغ ندارد، پس باید که قابل خطا بودن عقل انسان را پذیرفت. 

پرسش دوم – که بیشتر پرسش متافیزیک است – این است که چگونه‌ امکان دارد که‌ انسان با استفاده ‌از یک قوای «غیرآگاهانه» که بر او هیچ اداره و تسلّطی‌ ندارد – یعنی عملیه‌ی ذهنی نوع اول – به درکِ « عینیِ » حقیقت (یعنی حقیقت چنانکه ‌است) برسد؟ چون عملیه‌ی ذهنی نوع اول در دست و اراده‌ی انسان نمی‌باشد، ممکن است این عملیه‌ی ذهنی دو انسان جداگانه را به درک متفاوتی از حقیقت برساند. زیرا از مطالعات علوم شناختی برمی‌آید که عملیه‌ی ذهنی نوع اول از تجربه‌های شخصی انسان که در طول رشد جسمانی و روانی خود می‌اندوزد، متأثر می‌گردد.  مثلاً یک طفل که بار نخست دست به چاینک بزند و دستش بسوزد و همین خطا یکی دو بار از او سر زند، عملیه‌ی ذهنی نوع اول از این تجربه می‌آموزد. در آینده، هرباری که چاینک به ‌او نزدیک گردد، غیرآگاهانه ‌از خود عکس‌العمل نشان خواهد داد. پس عملیه‌ی ذهنی نوع اول از تجربه هر انسان شکل می‌گیرد. این وضاحت کوتاه را به‌خاطری دادم تا پرسشی را که مطرح کردم واضح گردد. فرض کنیم دو شخص در دو محیط متفاوت زندگی نموده باشند، که در این صورت ممکن است عملیه‌ی ذهنی غیرآگانه‌ی ایشان متفاوت از یکدیگر رشد نمایند. در این صورت، برداشت‌های هردو از حقیقت، برداشت‌های متفاوت خواهند بود. پس عقل به ذات خود نمی‌تواند انسان را به درک عینیِ حقیقت سوق دهد. درکِ حقیقت از جانب عقل، برداشتِ خود عقل از تجربه و ماحولش است.

مطالعات روان‌شناسی همچنان نشان می‌دهند که برداشت و ادراک انسان بعضاً متفاوت از اصلِ واقعیت تمام می‌شود، که ‌این را به نام‌های « تعصب ادراکی / سوگیری شناختی / فریب ذهنی » می‌نامند. « خطای دید  » که عبارت از فریب بینایی انسان از پی مشاهده‌ی بعضی تصاویر و اشکال مبهم و مغلق می‌باشد، تنها یک نوعی از این پدیده‌ است. برعلاوه‌ی آن، فریب ذهنی در تفکّر، استدلال، قضاوت، تصمیم‌گیری و حافظه‌ی انسان نیز اتّفاق می‌افتد. پژوهش‌های علمی تا هنوز حدود 25 نوع از فریب ذهنی یا تعصّب‌ ادراکی انسان را تشخیص داده‌اند. 

آنچه که قابل تأمّل است این است که ‌این تفاوت و انحراف از واقعیت نه به‌شکل تصادفی، بلکه به‌گونه‌ی منظم، پیوسته و متواتر برای انسان‌ها رخ می‌دهد و این تعصب ادراکی کاملاً غیرآگاهانه و بدون قصدی می‌باشد. مهم‌تر این‌که ‌اجتناب از تعصب ادراکی، اگر ناممکن نباشد، کاری دشوار هم است. در بعضی از موارد، با استفاده ‌از روش‌های درست و برخورد محتاطانه می‌توان تعصب ادراکی را کم نمود یا از بین برد. امّا در بسیاری دیگر از موارد، کوشش‌های روان‌شناسان نتیجه‌ای نداده‌است. نکته‌ی اخیر اینکه، تعصب ادراکی از نواقص معمولی ذهن انسان در پردازش معلومات فرق دارد. به‌طور مثال، فراموش نمودن‌ها (که منجر به « خطای حذف » می‌گردند) و یا سوء تفهیم در جمله‌ی تعصب ادراکی یا فریب ذهنی شامل نمی‌گردند. 

این‌که ‌آیا تعصب ادراکی نشانه‌های معلول سیستم ذهنی ما می‌باشد و یا نتایج ناقص عملیه‌های سالم ذهن ما، موضوعی است که روان‌شناسان بر آن اختلاف دارند.  بعضی تعصب ادراکی را خطاهای درونی ذهن انسان تلقی می‌کنند، درحالی‌که تعدادی دیگر آن‌را محصول عملیه‌های سالم ذهن می‌دانند که تنها ضربه‌ی اندکی برای انسان دارد. به هرحال، تعصب ادراکی چه خطای درونی ذهن ما باشد چه محصول عملیه‌های سالم ذهنی، انسان را به قضاوت اشتباه و تفکّر نادرست می‌کشاند. عقل انسان که ‌اگر به‌شکل منظم و پیوسته ‌از تعصب ادراکی یا فریب ذهنی رنج ببرد، پس می‌توان گفت که در درک واقعیت دچار انحراف و مغالطه می‌گردد.

اگر این بخش را جمع‌بندی کنیم، می‌توان گفت که عقل از یک سلسله کاستی‌ها و نواقص ذاتی و درونی رنج می‌بَرَد. این کاستی‌ها نه‌تنها از خطاهای سیستماتیک ذهن – که عقل یکی از قوای مهم ذهن را تشکیل می‌دهد – سرچشمه می‌گیرند، بلکه به کوتاه‌دستی عقل به بخشی از دانش – یعنی دانش بدیهی تألیفی – نیز برمی‌گردد. پس عقلانیّت که عقل و خرد را در مرکز روش خود قرار می‌دهد نمی‌تواند روش مطلوب برای درکِ کامل و عینیِ حقیقت برای انسان باشد. عقل نمی‌تواند به تنهایی خود انسان را به درکِ کاملِ حقیقت برساند. بلکه بایست توسط یک قوای دیگری – مثلاً خودآگاهی روحی – رهبری گردد تا بتواند ما را در رسیدن به حقیقت کمک کند. عقل را می‌توان به کشتی مثال زد که حامل انسان در میان بحر عظیمی باشد. اگر انسان جهت و استقامتِ سفر خود را بداند و شیوه‌ی کشتی راندن را در میان وزش‌های متفاوت باد بداند، پس کشتی‌اش او را به منزل مقصود می‌رساند. در غیر آن، انسان در این بحر عظیم سرگشته و سرگردان خواهد ماند و اگر استفاده‌ی درست هم از این کشتی نکند، ممکن کشتی سوراخ گردد و انسان غرق شود. پس به عین ترتیب، اگر انسان (١) مسیر بینش را به عقل نشان دهد، (٢) نحوه‌ی استفاده و به‌کار انداختن عقل را بداند (یعنی روش و میتودولوژی درست، علمی، منظم، منسجم و سازگار داشته باشد) و (٣) توقع غیرواقعبینانه ‌از عقل نداشته باشد، یعنی محدودیت عقل را درک کند و بپذیرد (مثلاً در مثالی که در بالا ذکر کردیم، توقع نداشته باشد که‌این کشتی او را پرواز دهد و به منزل مقصود برساند)، عقل در سیر انسان برای درک حقیقت یار و یاورش خواهد بود، نه راهزن‌اش.

بدون امتیاز