بررسی تحولات آرای اخوانی‌ها، از حسن البنا تا راشد الغنوشی

بررسی تحولات آرای اخوانی‌ها، از حسن البنا تا راشد الغنوشی

چکیده

هدف این مقاله نشان دادن این نکته است که بر خلاف آنچه معمولاً در ایران اندیشیده می‌شود، تفکر اخوانی یک تفکر یکدست و یکپارچه نیست و در بین متفکران شاخص اخوانی تفاوت‌های قابل ملاحظه‌ای وجود دارد. در این مقاله ما چهار اندیشمند را از دو نسل متفاوت اخوان برگزیده‌ایم و با بررسی دیدگاههای آن‌ها سعی کرده‌ایم نشان دهیم که آن اندیشه‌ای که تفکر اخوانی را به یک کلیت یکدست فرو می‌کاهد، اندیشه‌ای ساده‌انگار و نادرست است. به این منظور ما به بررسی دیدگاههای حسن البنا و سید قطب از نسل سنتی اخوان و یوسف القرضاوی و راشد الغنوشی از نسل جدید متفکران اخوانی پرداخته‌ایم. نتایج تحقیق نشان می‌دهد که اندیشه اخوانیِ نسل پس از البنا و سید قطب، تغییرات قابل توجهی را از سر گذرانده است به گونه‌ای که برخی از متفکران شاخص اخوانی به تجدیدنظرهای اساسی‌ای در اندیشه‌های نسل اول و از جمله خود البنا پرداخته‌اند. ضمن آنکه در هر دوره ‌خاصی نیز تفاوت‌های نسبتاً قابل ملاحظه‌ای بین دیدگاههای اخوانی‌ها وجود داشته و دارد. 

واژگان کلیدی: اخوان المسلمین، حکومت اسلامی، غرب و علوم غربی، حقوق زنان. 

 ۱-مقدمه

بدون شک جنبش اخوان المسلمین قدیمی‌ترین و مهم‌ترین جنبش اسلام گرا در طول قرن بیستم بوده است که با سرگذشتی مشحون از اتفاقات بسیار پا به قرن بیست و یکم نهاد و در این قرن نیز همچنان به نقش آفرینی‌اش ادامه داد. این جنبش که زمانی طولانی، بزرگ‌ترین اپوزیسیون سیاسی در برخی از کشورهای عربی به شمار می‌آمد، پس از بهار عربی به بزرگ‌ترین قدرت سیاسی در برخی از‌‌ همان کشور‌ها -از جمله در مصر و تونس- تبدیل شد. هر چند که در ‌‌نهایت، تجربه حکومت داری اخوانِ مادر (اخوان مصر) چندان موفق از کار در نیامد و با اوج گیری اعتراضات مردمی و کودتای ارتش، دولت اخوانی مصر سقوط کرد. 

برخلاف سایر جریانهای اسلامی، اخوان المسلمین جریانی در ابعاد بین المللی است که در تمام کشورهای مسلمان نشین و بسیاری از کشورهای غیر مسلمان نشین ریشه دوانده است و از این حیث هیچ جریان دیگری با آن قابل مقایسه نمی‌باشد. این جنبش که در سال ۱۹۲۸ در مصر و توسط حسن البنا آغاز شد به مصر محدود نماند و در تمام کشورهای اسلامی ریشه دواند و در هرکدام از این کشور‌ها -از جمله ایران- شاخه‌ای از اخوان المسلمین، هر چند‌گاه با نامی متفاوت ظاهر شد. 

در ایران، با اهمال بسیار زیاد، از اخوان المسلمین و تفکر اخوانی به مثابه یک سازمان و اندیشه یکدست سخن می‌رود و تفاوتهای درونی بسیار آن در نظر گرفته نمی‌شود و رد کردن همین دیدگاه ساده انگارانه، انگیزه محقق برای نوشتن این مقاله شده است. در واقع قصد ما این است که با نشان دادن تفاوت‌های فکری اخوانی‌ها، چنین پندار همگون سازی را که اخوان را به یک کلیت کاذب فرو می‌کاهد بزداییم. 

برای دست یافتن به تصویر دقیقی از شباهت‌ها و تفاوتهای درونی اندیشه اخوانی می‌توان هم به استفاده از مطالعه در زمان و طولی آرای اندیشمندان اخوانی و هم به بررسی همزمان و عرضی آن‌ها پرداخت. در این مقاله ما با انتخاب چهار نفر از دو نسل اندیشه اخوانی سعی بر تلفیق هر دو نوع بررسیِ درزمان و همزمان داریم. 

اخوانی‌هایی که ما به بررسی دیدگاه‌هایشان می‌پردازیم عبارتند از «حسن البنّا» و «سید قطب» از نسل سنتی اخوان که اکنون در قید حیات نیستند و «یوسف القرضاوی» و «راشد الغنوشی» از نسل جدید و در قیدِ حیاتِ اندیشۀ اخوانی (۱). توضیح این نکته ضروری است که در این مقاله به جای واژه «اخوان المسلمین» که عمدتاً تداعی گر اخوان مصر است بیشتر از اصطلاح «اندیشه اخوانی» استفاده کرده‌ایم. علت این انتخاب از این نکته ناشی می‌شود که در این مقاله به سبب اجتناب از محدود کردن بحث به اخوانی‌های مصر، دیدگاههای راشد الغنوشی (از اخوانی‌های مشهور تونس و رهبر حزب «النهضه») نیز برسی شده است. الغنوشی عضو سازمان «اخوان المسلمین» مصر نیست اما این نکته تفاوتی در «اخوانی» بودن او ایجاد نمی‌کند. بلکه غنوشی از اخوانی‌های پرشور و هواداران راه حسن البنا است. اساساً در تمام کشورهایی که اخوان ریشه دوانده، ما با «اخوانی»‌هایی روبروییم که در مقام رهبری یا عضویت عادی در سازمان‌های دارای تفکر اخوانی به فعالیت‌های وسیع مشغولند و عضو اخوان المسلمین مصر نیز نیستند. در واقع سابقه این تقسیم کار جغرافیایی در فعالیتهای اخوانی‌ها به زمان خود حسن البنا برمی گردد. گسترش فعالیت‌های اخوان المسلمین به ورای مرزهای مصر ازخواست‌های مهم حسن البنا بود که بخشی از آن نیز در دوره حیات خود او محقق شد. همچنین باید در نظر داشت که سازمانهای اخوانیِ کشورهای مختلف، عمدتاً در یک تشکیلات بین المللی، تحت عنوان «تنظیمات عالمی» مشارکت دارند که رهبری آن بر عهده اخوان المسلمین مصر است. 

هدف ما از بررسی آرای این چهار نفر این است که با ادبیات و اسلوب فکری چند نفر از مهم‌ترین اندیشمندان و فعالین حرکت و اندیشۀ اخوان، آشنایی حاصل شود تا شباهت‌ها و تفاوت‌های آرای آن‌ها برای خواننده ایرانی روشن گردد. 

در هنگام بررسی مقدماتی اندیشه‌های این چهار نفر، برای محقق مشخص گشت که یک سری مسائل در کانون بحث و توجه همۀ آن‌ها قرار دارد، از جمله: حکومت اسلامی، حقوق و وظایف زنان، و نسبت اسلام با غرب و دانش غربی که محقق همین موارد را نقطه تمرکز مطالعه همزمان و در زمان‌اش بر روی آرای این چهار اندیشمند قرار داد. 

ما از بررسی اندیشه‌های حسن البنّا آغاز می‌کنیم و در ادامه به ترتیب به سید قطب، یوسف القرضاوی و راشد الغنوشی می‌پردازیم. 

 

۲- حسن البنّا (۱۹۴۹- ۱۹۰۶) 

اخوان المسلمین چه به عنوان یک سازمان و چه به عنوان یک مکتب، هستی خود را مدیون حسن البنا و تلاشهای گسترده او در راه توسعه آن است. می‌توان گفت بسیاری از آرای صاحب نظران اخوانی در سالیان گذشته در راتباط با مسائل اجتماعی- سیاسی، به نوعی گفت‌و‌گو با شبح حسن البنا بوده است. بنابراین پرداختن به دیدگاههای البنا، آغازگاه مناسبی برای این نوشتار خواهد بود. 

حسن البنّا تعاریف محدود از اسلام که دایره شمول آن را پایین می‌آورد نمی‌پسندد و خود در بیانی مشهور، اسلام را این گونه تعریف می‌کند: «ما بر این باوریم که احکام و آموزه‌های اسلام، فراگیر است و همه‌ی امور دنیوی و اخروی مردم را سامان می‌دهد و آنان که می‌پندارند این آموزه‌ها فقط شامل جنبه‌های عبادی یا روحی است اشتباه می‌کنند. اسلام اعتقاد است و عبادت، میهن است و‌نژاد، دین است و دولت، روحانیت است و عمل، و قران است و شمشیر» (بنّا، ۱۳۸۸: ۲۰۰). 

او معتقد است که حکومت، «قلب» همه اصلاحات اجتماعی است زیرا اگر حکومت، تباه و فاسد باشد تمام کار‌ها تباه می‌شود و به فساد می‌گراید و اگر صالح باشد تمام کار‌ها به درستی می‌گراید. از نظر او سیاسی بودن، ذاتی اسلام است و نمی‌توان اسلامی بدون سیاست متصور شد و مسلمانیِ مسلمان کامل نیست مگر آنکه «سیاسی» باشد و در شئون امت خود دورنگر باشد و بدان اهتمام ورزد: «بر هر جمعیت اسلامی فرض است که اهتمام به شئون سیاسی را در رأس برنامه خود بگذارد وگرنه خودش احتیاج دارد که معنی اسلام را بفهمد» (رزق، ۱۳۸۴: ۸۲). 

ذکر این نکته ضروری است که آنچه البنّا در مورد ویژگیهای یک حکومت مطلوب مدنظر دارد با آنچه در فلسفۀ سیاسی غرب در بارۀ حکومت مطرح است متفاوت است. چرا که بر اساس فلسفه سیاسی مدرن غربی، وظیفه دولت، پاسداری از آزادیهای فردی و تأمین امنیت شهروندان است، اما البنا وظیفه دولت را ارشاد مردم و دعوت آن‌ها به عمل به احکام اسلامی می‌داند. در واقع کارکرد اساسی حکومت در اندیشه بنا، وجهی هنجاری، دینی و ارشادی دارد: «ما در صدد برپایی حکومت اسلامی هستیم، حکومتی که مردم را به مسجد دعوت و آن‌ها را هدایت وارشاد می‌کند» (خسروی، ۱۳۸۴). 

به نظر می‌رسد آنچه مد نظر حسن البنّا از حکومت اسلامی بوده است، نوعی کنترل و نظارت فراگیر بر جامعه درتلاش برای منطبق کردنش با معیارهای یک جامعۀ آرمانیِ اسلامی بوده است. او در رساله به سوی نور (نحو النور)، که در آن رئوس برنامه‌های اصلاحی خود را بیان می‌دارد از لحاظ اصلاحات اجتماعی، این موارد را پیشنهاد می‌کند: تجدید نظر در برنامه‌های آموزشی دختران و پسران و ضرورت جدا کردن بسیاری از برنامه‌های آموزشی آن‌ها از یکدیگر، پاکسازی آواز خوانی‌ها و گزینش آن‌ها و سختگیری در مورد آن، کنترل مراکز تئا‌تر و فیلم‌های سینمایی در تهیه و پخش نمایش و فیلم‌های مبتذل، توقیف نمایش‌های تحریک آمیز و کتب شبهه آفرین و فاسد و روزنامه‌هایی که موجب اشاعه‌ی جرم و برانگیختن شهوت و فحشا می‌شوند، تعیین ساعات باز و بسته شدن قهوه خانه‌های عمومی و... (بنّا، ۱۳۸۸). 

در زمینه آزادی فعالیت‌های سیاسی، حسن البنّا دیدگاه نسبتاً سخت گیرانه‌ای دارد. از مشهور‌ترین موارد در این زمینه موضع گیریِ او نسبت به احزاب مصر است. او از فاروق، پادشاه مصر خواست که تمام احزاب موجود در مصر را منحل کند چرا که حزب گرایی باعث تباه شدن اخلاق و از هم گسیختن روابط و برجای نهادن آثار سوء در زندگی عمومی و خصوصی مردم شده است. بنابراین باید احزاب موجود در مصر را منحل کرد تا همه در چارچوب یک حزب واحدِ ملیِ اسلامی عمل کنند. البنا به ائتلاف احزاب هم رضایت نمی‌دهد چرا که از نظر او هر ائتلافی شکننده است و راه حل صرفاً در انحلال احزاب است (بنّا، ۱۳۸۸). 

البنا می‌گوید که نظام پارلمانی بر اساس مسئولیت حاکم و احترام به اراده امت برپاست، و در این نظام چیزی که مانع از وحدت امت و همصدایی‌اش باشد وجود ندارد، و گروه گرایی و اختلاف، شرطی اساسی در این نظام نیست. از نظر او هر چند برخی می‌گویند که یکی از ارکان نظام پارلمانی، تحزب است، ولیکن این یک عرف بوده است و نه منایی ضروری برای این نظام، بنابراین امکان أخد نظام پارلمانی بدون وجود سیستم حزبی و بدون اخلال در قواعد اصلی این نظام وجود دارد (البنا، ۱۴۰۴). 

از ویژگیهای تفکر البنّا، دیدگاه نه چندان مثبت او نسبت به تمدن غرب است. اگرچه او معتقد است که مسلمانان باید جنبه‌های مثبت تمدن غرب را فراگیرند با این وجود خود او مهم‌ترین ظواهر تمدن غرب را این گونه بیان می‌کند: الحاد و شک در مورد خدا، بی‌بندو باری و غوطه ور شدن در لذت‌ها، ترجیح منافع فردی بر منافع جمعی، ربا خواری و مشروع و پایه‌ی هر معامله یی دانستن آن و... (بنّا، ۱۳۸۸). 

در ارتباط با زنان دیدگاه حسن البنّا تا حدودی مرد سالارانه است. این را از‌‌ همان ابتدا که نام این سازمان را «اخوان» المسلمین نامید، می‌توان دریافت. خود او در خاطراتش می‌گوید که این نام، ناخودآگاه بر زبانش جاری شد. (بنّا، ۱۳۷۱: ۱۰۰). او در رسالۀ «زن مسلمان» می‌گوید که باید به زنان امور ضروری مانند خواندن، نوشتن، حساب کردن، دین، تاریخ، تدبیرامور منزل، امور بهداشتی، تربیتی و بچه داری را آموخت و همچنین معتقد است که زنان سلف، صاحب بخش عظیمی ازعلم، فضیلت و فقه بوده‌اند. متهی از نظر او، خارج از این علوم، زن به سایر علوم از جمله آموزش زبانهای مختلف، تحقیقات فنی و حقوق و قوانین نیازی ندارد. دراین زمینه اگراطلاعاتی در حد عموم داشته باشد کافی است. استدلال او این است که باید به زن علومی را آموزش داد که با وظایفی که خدا برای او قرار داده است مطابق باشد یعنی خانه داری و بچه داری: «اسلام برای زن مسئولیت اساسی و متناسب با طبیعت او قرار داده و آن رسیدگی به امور منزل و فرزندان است» (بنّا، ۱۳۸۸: ۳۴۱). 

البنا ایده‌ها و نظام‌های فکری بیگانه را یکسره رد نمی‌کرد، بلکه معتقد بود این نظام‌های فکری، باید عربی شود یا با تغییری که در بطن تمدن اسلامی می‌پذیرند، جذب اسلام شوند. در صورت تحقق این امر، از نظر او این فرایند‌ها، خطری برای وحدت سیاسی-اجتماعی جامعه تلقی نمی‌شوند (مصلی، ۱۳۹۱: ۲۵۷). با این حال او خود بر این باور بود که قرآن توانسته است تمامی علوم جهان را در یک آیه بگنجاند (موسی الحسینی، ۱۳۸۷). 

او همچنین نسبت به فلسفه و منطق دیدگاه چندان مثبتی نداشت. او در نقدش از تصوف، از آمیخته شدن آن با فلسفه و منطق ایراد می‌گیرد: «اندیشۀ صوفیگری در مرز علم سلوک و تربیت متوقف نگردید که اگر در‌‌ همان حد متوقف می‌شد، هم برای خودش خوب بود و هم برای مردم. لیکن پس از عصور اولیه از آن حد گذشت و به تجزیه و تحلیل ذوق و علایق پرداخت و آنرا با علوم فلسفه و منطق و میراث امتهای قبلی و افکار آن‌ها ممزوج ساخت و دین را با غیردین آمیخت و روزنه‌های وسیعی برای هر زندیق و ملحد و فاسدالرأی و عقیده گشود تا به نام تصوف و دعوت به زهد و قناعت از این در وارد شوند» (بنّا، ۱۳۷۱: ۲۷). او بر اساس همین دیدگاه منفی‌اش نسبت به فلسفه، در همایش ششم اخوان در ژانویه ۱۹۴۱ گفت که اسلام از خشک اندیشی خشک اندیشان و وانهادگی اباحیان و پیچیدگی متفلسفان به دوراست (بنّا، ۱۳۸۸). 

 

۳-سید قطب (۱۹۶۶- ۱۹۰۶) 

سید قطب در طول زندگی خود دوره‌های فکری متفاوتی را پشت سر گذارد و از یک نویسندۀ لیبرال به یک اسلام گرای رادیکال تحول پیدا کرد. مهم‌ترین و حادثه ساز‌ترین کتاب او، «نشانه‌های راه» (المعالم فی الطریق) است که تأثیر بسیاری بر جریان‌های رادیکال اسلامی در طول قرن بیستم گذاشت. این تأثیر تا آنجا بود که بسیاری از منشعبین و مخالفین تندرو اخوان المسلمین، بر مبنای همین کتاب، اخوان المسلمین را متهم به محافظه کاری و انحراف از ایده‌های سید قطب نمودند. سید قطب را در منتهی الیه رادیکال طیف اسلام گرایان قرار داده‌اند و کتاب «نشانه‌های راه» او را مانیفست بنیادگرایی اسلامی نامیده‌اند. بسام طیبی کتاب «نشانه‌های راه» او را بر حسب گسترش و تأثیر، با «مانیفست کمونیست» مارکس در دوران اوایل جنبش کارگری قابل مقایسه می‌داند و همچنین کتاب «الاسلام و مشکلات الحضاره» او را پیشگام تئوری «برخورد تمدن‌ها» می‌داند. (Tibi، ۱۹۹۸) 

زمانی که سید قطب حرفه ادبی پیشینش را ترک کرد و زندگی جدیدش به عنوان یک انقلابی مسلمان را آغاز کرد، عامل هدایتِ اسلام زمان خودش در مسیر سیاست ورزی مسلحانه برعلیه دشمن اصلی، یعنی غرب شد (. (dabashi، ۲۰۰۸ 

اکنون بهتر است به گونه‌ای دقیق‌تر به برخی از دیدگاههای قطب بپردازیم. 

او در کتاب «نشانه‌های راه» چنین می‌نویسد: «ما امروز در جاهلیتی همانند جاهلیت قبل از اسلام و بلکه وحشتناک‌تر از آن، گرفتار شده‌ایم. هر چه در پیرامون ماست همه جاهلیت است... ایده‌ها و عقاید مردم، عادات و تقالید آن‌ها، منابع فرهنگی آن‌ها، هنر‌ها و ادبیات آن‌ها، شریعت‌ها و قوانین آن‌ها و حتی سهم عمده‌ای از آنچه که ما فرهنگ اسلامی و منابع اسلامی و فلسفه اسلامی و طرز فکر اسلامی می‌نامیم، همه ساخته همین جاهلیت هستند!!» (قطب، ۱۳۹۰: ۱۸). 

 «اسلام تنها دو نوع جامعه را به رسیمت می‌شناسد. جامعۀ اسلامی و جامعۀ جاهلی... «جامعۀ اسلامی» جامعه‌ای است که عقیده، عبادت، قانون، نظام و اخلاق و رفتار آن مطابق با اسلام باشد... اما «جامعۀ جاهلی» جامعه‌ای است که منطبق با اسلام نباشد و عقیده و بینش‌ها و ارزش‌ها و موازین و نظام و شرایع و اخلاق و رفتار اسلامی بر آن حکم نراند» (قطب، ۱۳۹۰: ۱۳۹). 

قطب حوزه کاربرد «جاهلیت» را بسیار وسیع در نظر گرفته بود، به گونه‌ای که در آثار او مفاهیم اولوهیت، عبودیت، ربوبیت، حاکمیت، عالمیت(universality) و سایر برساخت‌های او، مشمول بحثش از مفهوم جاهلیت قرار گرفتند(khatab)، ۲۰۰۶. 

او در کتاب «عدالت اجتماعی در اسلام»، در باره ضرورت حکومت قواعد شرع اسلام چنین می‌گوید: «اساس و بنیان این دین، هرگز در عزلت و کناره گیری از جامعه برپا نخواهد شد و مردم و اجتماعاتی که این دین را در نظام اجتماعی و قانونی و مالی خود حاکم قرار ندهند مسلمان نیستند. جامعه‌ای که احکام وشرایع اسلامی از قوانین و نظامات آن دور باشد، جامعه اسلامی نیست و از اسلام جز عبادات و ظواهر چیزی ندارد» (قطب، ۱۳۷۹: ۲۶) 

همچنین قطب در کتاب «اسلام و صلح جهانی» می‌گوید که اطاعت مردم از حاکم، منوط به اقامه شریعت و قانون خداوند است و اگر از آن‌ها نافرمانی کرد، وجوب اطاعت از حاکم برای مردم زایل می‌گردد. او تعلق خاطر زیادی به این حدیث داشت: «و من لم یحکم بما أنزل الله فأولئک هم الکافرون» و معتقد بود که اسلام به گونه‌ای صریح، حرام بودن اطاعت مسلمانان از کسانی که بر اساس آنچه خداوند نازل فرموده حکم نمی‌نمایند و وجوب جهاد بر علیه آن‌ها را بیان نموده است (النمنم، ۱۹۹۹: ۱۳۹). 

سید قطب مشروعیت نظامهای چندحزبی را به کلی نفی نمی‌کند اما به شرطی که گروههایی که در یک حکومت اسلامی به فعالیت می‌پردازند دارای ایدئولوژی اسلامی باشند. اقلیت‌های مذهبی نیز می‌توانند دینشان را حفظ کنند و کسی متعرض آن‌ها نخواهد شد اما آن‌ها حق تشکیل حزب سیاسی ندارند.... قطب به تمام شوراهای مستقیم یا مشورتی، اتحادیه‌ها، فدراسیون‌ها و دیگر ابزار ارادۀ عمومی نظر مساعد دارد، ولی فقط در چارچوب ایدئولوژی اسلامی آن‌ها را می‌پذیرد (مصلی، ۱۳۹۱). 

افکار سید قطب بیشتر واکنشی است به دیگاهای رایج جهانی. او اندیشه‌هایش را بر اساس مخالف خوانی با دیدگاههای رایج غربِ سرمایه دار و شرقِ کمونیست ارائه کرده است. سید قطب برای حاکمیت هفت ویژگی ذکر کرده است که عبازتند از: ربانیت، ثبات، شمول، توازن، مثبت گرایی، واقع گرایی و توحید. او این ویژگی‌ها را در تقابل با مکاتب فلسفی غربی ارائه کرده است. برای مثال «ربانیت» را در تقابل با «اومانیسم» مطرح کرده است. «ثبات» را در تقابل با نظریات «تکامل گرایانه»، «توازن» را در تضاد با تک بعدی نگری مکاتب غربی و «واقع نگری» را در مخالفت با خصلت خیال پردازانه فلاسفه و ادیبان غربی مطرح کرده است (مرادی، ۱۳۸۴). 

در زمینۀ زنان، قطب بین زن و مرد از لحاظ عقل و استعداد، تفاوتهایی قائل است: «{اسلام} برای زن مساوات کامل با مرد را از نظر جنس ضمانت نموده و جز در بعضی جهات و حالاتی که به استعداد و عقل و متفرعات آن مربوط بوده نه به اختلاف اساسی انسانی دوجنس، هرگز تفاوتی قائل نشده است. بنابراین هرجا استعداد و عقل و متفرعات آن مساوی شد، آن دو هم مساوی هستند و هرجا اختلاف داشت، تفاوت بین آن دو فقط از آن نظر خواهد بود... وجه این تفضیل و برتری {مرد بر زن}‌‌ همان استعداد و مهارت و اعتدال مزاجی است که از مختصات تکفل و کاراندیشی است (قطب، ۱۳۷۹: ۹۳ و ۹۴). 

در زمینۀ علوم انسانی رایج غربی، دیدگاه قطب، مبتنی بر طرد و رد آن است. اما در مورد علوم تجربی و طبیعی مانند شیمی و فیزیک و زیست‌شناسی و ستاره‌شناسی و پزشکی و... معتقد است که فراگرفتن آن‌ها اشکالی ندارد، اگرچه اولویت این است که این علوم از فرد مسلمان فراگرفته شود، در غیر این صورت می‌توان از غیر مسلمان نیز آن‌ها را فرا گرفت، چرا که از نظر قطب این‌ها اموری هستند که مرتبط با تکوین دیدگاه فرد مسلمان از حیات و جهان هستی و غایت و جودی انسان نیستند و با اخلاق و ارزش‌ها و معیارهایی که بر جامعه او حکم می‌رانند، وابسته نیستند.... اما آن علومی که در یک کلام می‌توان آن‌ها را علوم انسانی غربی نامید، از آنجا که با شروط بالا همخوانی ندارند، از نظر او مذمومند. بیان خود او در این زمینه بسیار گویاست: «کلیه دستاوردهای قدیم و جدید «فلسفه» و «تفسیر تاریخ انسانی» و «روان‌شناسی» - البته تفسیرهای کلی آن و نه ملاحظات و مشاهدات بالینی- و تمامی مباحث «اخلاق» و پژوهش «ادیان تطبیقی» و «تفسیر‌ها و سیستمهای اجتماعی» - البته نتایج عام بدست آمده و رهنمودهای کلی ناشی از آن‌ها و نه مشاهدات و آمار‌ها و معلومات به اثبات رسیده آنها- جملگی در قلمرو اندیشه جاهلی (غیر اسلامی) قرار می‌گیرند» (قطب، ۱۳۹۰: ۱۶۶). 

سید قطب اصطلاحاتی مانند «سوسیالیسم اسلامی» یا «دموکراسی اسلامی» را، «فریب کاریهای رندانه و نوازش دادنهای شهوات» می‌داند (۲). از نظر او بیان این اصطلاحات به طور ضمنی مبتنی بر این معنی است که اسلام در زندگی و اوضاع و بینشهای مردم فقط تعدیلات مختصری ایجاد می‌کند و یا با نظام‌ها و اوضاعِ ساخته و پرداخته آنان شباهت دارد. حال آنکه از نظر قطب، انتقال از جاهلیت به اسلام، یک انتقال فراگیر و دامنه دار و کاملاً دگرگون کننده است (قطب، ۱۳۹۰). 

 

۴- یوسف القرضاوی (۱۹۲۶) 

یوسف القرضاوی از طرفداران قدیمی حسن البنّا و از اعضای نهضت اخوان المسلمین بوده است که هرچند اکنون آوازۀ شهرتش از مرزهای اخوان المسلمین گذشته است اما هنوز هم خود را از لحاظ فکری از جرگه اخوانی‌ها می‌داند و در بسیاری از مسائل به عنوان مفتی و تئوریسین اصلی اخوان مطرح است. 

قرضاوی نیز همچون حسن البنّا معتقد است که اسلام ذاتاً سیاسی است و نمی‌توان از اسلام غیر سیاسی سخن گفت. او در کتابی که در مورد نهضت اخوان المسلمین تحت عنوان: «اخوان المسلمین؛ هفتاد سال دعوت و تربیت و جهاد» نوشته است، در این مورد می‌گوید: «اسلام همانگونه که خداوند آن را فرستاده و پیامبرش آن را ابلاغ فرموده‌اند، باید سیاسی هم باشد، زیرا تعالیم و شریعت آن شریعتی کامل و فراگیر و فقه و مقررات آن همه‌ی ابعاد زندگی از طهارت تا بنیان گذاری حکومت و رهبری را شامل می‌شود» (قرضاوی، ۱۳۸۱: ۲۶۴). 

قرضاوی از جمله متفکرانی است که معتقد است ایجاد حکومت اسلامی باید از دل یک جامعه اسلامی بجوشد نه اینکه بدون خواست مردم، یک حکومت اسلامی از بالا بر آن‌ها تحمیل شود. در واقع حکومت اسلامی تنها در صورتی قابلیت پیاده شدن دارد که مردم خود آن را بطلبند و آزادانه حاضر باشند به الزامات و قواعد آن تن بدهند. از این لحاظ، تفکر قرضاوی نسبت به بسیاری از طرفداران اندیشۀ ایجاد حکومت اسلامی، مصالحه جویانه‌تر است و به خواست و نظر مردم تا حدودی اهمیت می‌دهد: «آماده سازی مردم و فراهم نمودن فضای لازم برای آنکه حکومت اسلامی از خواست و اراده و انتخاب مردم سرچشمه بگیرد، ضروت دارد. نه اینکه حکومت اسلامی به صورت تصمیم گیری از بالا بر ایشان تحمیل شود. سال هاست که از چنین راهکاری به عنوان «اندیشه‌ی تدریجی» و گام به گام در اجرای شریعت تعبیر می‌شود» (قرضاوی، ۱۳۸۱: ۱۹۰). 

او در ارتباط با آزادی تشکیل احزاب گوناگون در حکومت اسلامی موضع سهل گیرانه‌ای اختیار کرده است و حق تشکیل حزب را حق روایی می‌داند. در این زمینه دیدگاه قرضاوی نسبت به البنّا که پیش‌تر ذکر کردیم آزاداندیشانه‌تر است. قرضاوی در این زمینه چنین می‌گوید: «زمان دیدگاه اجتهادی امام بنّا در مورد ضرورت انحلال همه‌ی احزاب سیاسی و بوجود آوردن جبهه و ائتلافی واحد که بار مسئولیت آزادسازی و اصلاحات را بر دوش گیرد و از پراکندگی که تنها دشمنان از آن سود می‌برند، دوری کند در واقع به سر آمده است... احزاب هم چیزی جز مذاهب و راهبردهایی در عرصه‌ی سیاست نیستند و در واقع مذاهب هم احزابی در میدان فقه به شمار می‌روند... من فکرمیکنم اگر امام بنّا خودکامگی و سرکوب‌گری حزب واحدی را علیه نیروهای مردمی و مخالفین خود می‌دید، خود رأی و اجتهادش را قبل از همه- همچون ما- تغییر می‌داد» (قرضاوی، ۱۳۸۱: ۲۰۰- ۱۹۸). 

البته اجازه تأسیس حزب از نظر قرضاوی منوط به تحقق شرایطی است و امری کاملاً آزادانه و دلبخواهی نیست. دامنه فعالیت احزاب مشخص و محدود است: «به احزابی که مردم را به الحاد و بی‌بند و باری و بی‌دینی و رویارویی با ادیان آسمانی به طور عام و اسلام بصورت خاص و توهین و استهزا به مقدسات و مبانی عقیده و شریعت و قرآن و سنت دعوت کنند، اجازه فعالیت داده نمی‌شود» (قرضاوی، ۱۳۷۹: ۱۹۶). 

با این حال قرضاوی بر خلاف برخی از مجتهدین اسلامی که دموکراسی را مصداق شرک و فرمانبری از غیر خدا می‌دانند، دموکراسی را شیوه مفیدی برای اداره امور می‌داند که با تعدیلاتی در آن می‌توان آن را برای جامعه اسلامی به کار برد. «لازم است که از دموکراسی روش‌ها، راهکار‌ها و ضمانتهایی را که با ارزش‌ها و تعالیم ما سازگاری دارند بهره برداری نماییم و برای خود حق بررسی و تحقیق و تعدیل آن‌ها را محفوظ بداریم و از بهره برداری از فلسفۀ آنکه ممکن است ناروایی را روا و روایی را ناروا و فرایضی را کنار بگذارد پرهیز کنیم» (قرضاوی، ۱۳۷۹: ۱۷۵). منشأ این دیدگاه گزینش گرانه قرضاوی در این است که اساساً او مدرنیته را یک کل نمی‌داند و معتقد است که می‌توان بخشهایی از آن را برگرفت و بخشهایی را که با جهان بینی اسلامی سازگار نیست أخذ نکرد (قرضاوی، ۱۳۷۱). 

در حکومت اسلامی مورد نظر قرضاوی نسبت به حقوق سیاسی زنان دیدگاه فراخ تری نسبت به بسیاری از فق‌ها که معتقدند زن حق شرکت در فعالیت‌های عمومی و سیاسی و یا کاندید شدن برای مجلس را ندارد، مشاهده می‌شود. او این حقوق را برای زنان مجاز می‌داند ولی با یادآوری این نکته که این حقوق شامل رهبری حکومت اسلامی نمی‌شود: «هیچ دلیلی برای ممنوع بودن ولایت و سرپرستی و ریاست زنان بر مردان در خارج از چارچوب خانواده وجود ندارد، تنها موردی که به زنان حق ریاست داده نشده، مقام «امامت عظمی» یا رهبری عمومی زنان بر مردان است» (قرضاوی، ۱۳۷۹: ۲۸۰). 

در مورد حقوق سیاسی اقلیتهای غیر مسلمان نیز وضع مانند زنان است، قرضاوی دراین مورد هم نسبت به فقهای سخت گیر و انعطاف ناپذیر گشوده نظر‌تر است ولی حقوق آن‌ها هم تمام و کمال نخواهد بود، ضمن اینکه اکثریت مجلس باید در دست «مردان مسلمان» باشد. «همچنانکه در مورد کاندیدا شدن زنان و رأی دادن آن‌ها به زنان و مردان مسلمان گفتیم که این چنین کاری چنانچه اکثریت را همچنان مردان در اختیار داشته باشند، مانعی ندارد، در مورد اقلیتهای دینی هم که در جامعه اسلامی زندگی می‌کنند، صادق است...» (قرضاوی، ۱۳۷۹: ۳۳۳). 

در مورد ارتداد نیز قرضاوی بر این باور است که اگر این عمل، یک انتخاب شخصی باشد و در ذات و حقیقتش خطری متوجه مردم و جامعه نباشد، فرد مرتد با هر عقیده‌ای که داشته باشد به حال خود‌‌ رها می‌شود. اما اگر آن فردی که از اسلام برمیگردد، شروع به تبلیغ بر علیه اسلام در میان مسلمانان کند و آن‌ها را از عقایدشان باز دارد، با او برخورد می‌شود، چون چنین فردی در این حالت، ساختار معنوی امت اسلام را به نابودی می‌کشاند و باعث اختلاف و تفرقه افکنی می‌شود (قرضاوی، ۱۳۸۴). اهمیت این دیدگاه قرضاوی در این است که در زمان البنا و قطب اساساً واجب القتل بودن مرتد امری بود که به طور پیشینی پذیرفته شده بود، چراکه این یک پیش فرض اساسی بوده است که در تاریخ افکار و ایده‌های اسلامی صد‌ها سال سابقه دارد. 

قرضاوی پس از سقوط نظام حسنی مبارک نیز، در راستای تأکید بر میانه روی مورد نظر خویش، به اخوانی‌ها و سلفی‌ها توصیه کرد که هیچکدام در مقابل یکدیگر، انعطاف ناپذیر نباشند تا ناچار نشوند بر روی هم اسلحه بکشند. او خطاب به اسلامگرایان گفت که فرزندان یک امت واحد، دشمنان یکدیگر نیستند بلکه همه با همدیگر برادرند حتی اگر در دین و عقیده با هم اختلاف نظر داشته باشند و این بینش را برخاسته از آیات قرآن دانست (قرضاوی، ۱۴۳۳). 

 

۵- راشد الغنوشی (۱۹۴۱) 

راشد الغنوشی، متفکر تونسی و رهبر حزب النهضه نیز از طرفداران حسن البنّا و جریان اخوان المسلمین است. او نیز از جمله اسلامگرایانی است که معتقد است آزادی و حقوق بشر و حقوق زن در اسلام تضمین شده است و برداشت‌های تندروانه و انعطاف ناپذیر از اسلام را نمی‌پذیرد. او نیز بر خلاف حسن البنّا معتقد است که باید به احزاب اجازه تشکل و عضو گیری در حکومت اسلامی را داد. استدلال او این است که احزاب پاسخی به فریضه‌ی امر به معروف و نهی از منکر هستند و بنابراین نباید از تشکیل آن‌ها جلوگیری کرد: «به دلیل این کارکردهای گسترده تشکیلاتی و تربیتی – احتماعی احزاب در جامعه اسلامی، ایجاد آن‌ها به اجازه از سوی حکمرانان نیاز ندارد، زیرا پاسخی به فرمان خدا در مورد ادای رسالت امر به معروف و نهی از منکر است و این در حالی است که هرچه از این قبیل باشد به اجازه کسی نیاز ندارد، به ویژه آنکه روی سخن بخش عمده‌ای از امر به معروف و نهی از منکر با حکمرانان است، پس چگونه می‌توان برای اندرز دادن و نقد کردن آنان از ایشان اجازه خواست؟» (غنوشی، ۱۳۸۱: ۴۲۰). 

 غنوشی در سال ۱۹۸۴ و پیش از تشکیل «النهضه»، زمانی که در قالب «جنبش گرایش اسلامی» فعالیت می‌کرد، به همراه یاران خود متنی را با عنوان «فرصت منحصر به فرد در برابر تونس» منتشر کرد که در آن، اعضای این جنبش بی‌پروا تأیید خود را نسبت به اصل دموکراسی بیان داشتند و اعلام کردند که متعهد می‌شوند هر حکومت برخواسته ار انتخابات مشروع را به رسمیت بشناسند، حتی اگر این حکومت، کمونیستی باشد (بورجا، ۱۳۹۲: ۴۵) 

فرانسوا بورجا در باره اهمیت منحصر به فرد این متن چنین نوشته است: «این نخستین بار است- تا آنجا که ما اطلاع داریم- که مبارزان اسلام سیاسی در جهان عرب، موضعی روشن در قبال دموکراسی اتخاذ می‌کنند و خواستار آن می‌شوند و به رغم اختلاف‌های ایدئولوژیک، از حق اظهار نظر و تشکل برای تمام احزاب موجود دفاع می‌کنند، حتی اگر این احزاب، بیشترین تضاد را با آنان داشته باشند» (ه‌مان: ۴۶). 

غنوشی خود در ارتباط با ضرورت تلاش برای تحقق دموکراسی چنین می‌گوید: «باید بر این عقیده باشیم که ملت- بعد از خداوند- بالا‌ترین سلطه در جامعه را دارد و کسی حق ندارد که کفیل و وصی آن باشد، زیرا ملت کودک یا ناقص عقل نیست بلکه خلیفه خدا روی زمین است، و اصرار کنیم که جهاد برای آزادی‌‌ همان جهاد برای اسلام است و تمام تجمع‌های سیاسی حق دارند که برای بازگرداندن آزادی مورد تجاوز قرار گرفته و زنده به گور شده در جهان عرب گردهم بیایند» (غنوشی، ۱۳۹۲: ۱۸۱). 

غنوشی نظام‌های کنونی دموکراسی موجود در غرب را نیز مثبت ارزیابی می‌کند و در این زمینه تفاوت دیدگاه او با حسن البنّا و سید قطب آشکار است که دموکراسی غربی و کمونیسم روسی را همزمان رد می‌کردند. غنوشی جهان جدید را پذیرفته است و سعی می‌کند مسلمانان را متوجه این نکته کند که باید در این جهان، زیست نه اینکه به فکر تخریبِ آن بود. «در غیاب نظام اسلامی یا دموکراسی اسلامی، نظام دموکراسی غربی به‌‌ همان وضعی که در غرب هست، بهترین یا کم زیان‌ترین نظام است و این برای مسلمانان خواسته‌ای مشروع خواهد بود که همراه با دیگرهموطنان آزادۀ خود برای بدست آوردن آن مبارزه کنند، چه، دست یافتن به چیزی هرچند ناقص و سپس تکامل بخشیدن به آن بهتر از آن است که به کلی از دست برود» (غنوشی، ۱۳۸۱: ۴۵۴). 

او در نوشته‌های خود تأکید می‌کند که برای مسلمانان، اولویت با تشکیل حکومت دموکراتیک است نه تشکیل حکومت اسلامی: «این گونه نیست که گزینه‌های مطرح در برابر گروههای اسلامی یکی حکومت اسلامی و دیگری حکومت غیر اسلامی باشد، بلکه گزینه‌های فراروی آن‌ها یکی دیکتاتوری و دیگری دموکراسی است، یعنی باید میان آنکه مسلمانان به عنوان یک دین و یک گروه سرکوب شوند و از میان بروند، و یا وضعیتی که بخشی از حقوق و آزادی‌ها را برایشان تضمین می‌کند یکی را برگزینند» (غنوشی، ۱۳۸۱: ۴۸۹). 

غنوشی بر خلاف سید قطب که علوم انسانی غربی را یکسره رد می‌کند، بر این علوم خط بطلان نمی‌کشد بلکه مسلمانان را تشویق به فراگیری این علوم و گشاده بودن بر روی بحث و تبادل نظر با صاحبان آرا و اندیشه‌های گوناگون می‌کند: «از حرکت‌های اسلامی این مطلوب است که بیشترین اهمیت را به تلاش‌های فکری بدهند چرا که از دیدگاه اسلام، دانش پیشاپیشِ کنش است. این مهم از رهگذر اهتمام به علوم انسانی و فلسفه، علوم اجتماعی، ادبیات و هنر و تبلیغ، درکنار دانش‌های تجربی و فن آوریهای نوین امکان پذیر می‌شود تا در نتیجه بتوانند تنوع و غنایی را که حقایق دینی سرشار از آن است تبلور بخشند و آشکار سازند...» (غنوشی، ۱۳۸۱: ۴۴۱). 

همچنین او در تفاوتی آشکار با بسیاری از دیگر شخصیت‌ها و گروههای اسلامگرا در عالم اسلام، از پرداختن مسلمانان به هنرهای مدرن استقبال می‌کند: «داشتن شهامت و شجاعت برای ورود به جهان مدرن و جوانب مختلف آن مانند بازیگری و سینما ضروری است. ما باید برای آزاد کردن این جنبه‌ها، به جای گریز به سمت آن برویم... ما باید فرهنگ امروز را در قالب اسلام بریزیم و ذوب کنیم. آن وقت مردم اسلام را در تمام زمینه ها- اقتصاد، هنر، تئا‌تر و غیره- می‌بینند و اسلام پاسخگوی نیازهای جهان خواهد بود» (غنوشی، ۱۳۹۲، ۱۸۶ و ۱۸۷). 

غنوشی در زمینه حقوق زن، معتقد است که اسلام زن را از حضور و مشارکت در سیاست منع نکرده است و حتی از این ایده طرفداری می‌کند که زن می‌تواند علاوه بر کاندید شدن برای نمایندگی مجلس، منصب قضاوت و نیز ولایت عامه (امامت یا ریاست حکومت) را نیز از آن خود کند. از این جنبه مشاهده می‌شود که دیدگاه غنوشی از قرضاوی نیز پیش‌تر رفته است که حقوق سیاسی زن را شامل ولایت عامه نمی‌داند. غنوشی در این ارتباط می‌نویسد: «در اسلام هیچ دلیلی وجود ندارد که بتواند قاطعانه زن را از ولایت عامه و شئون آن اعم از قضاوت و امارت محروم کند» (غنوشی، ۱۳۸۱: ۱۶۰). 

او در زمینه حقوق گروههای غیر اسلامی و حتی ملحد، نسبت به تشکیل حزب و تلاش در راه دفاع از منافع خود نیز دید گشاده تری دارد و اگرچه معتقد است که آن‌ها از حقوق شهروندی کامل برخوردار نخواهند بود، اما با این وجود معتقد است که آن‌ها می‌توانند به صورت سازمان یافته در جهت پیشبرد دیدگاه‌ها و منافع خود عمل کنند. او می‌گوید که گروههای غیر اسلامی این حق را دارند که در یک حکومت اسلامی، مسلمانان را به آیین و اندیشۀ خویش فرا بخوانند. «آیا غیر مسلمانان حق دارند مسلمانان را به آیین و اندیشۀ خود بخوانند؟ برخی بدان استناد که این امر مسلمانان را در دینشان با فتنه رویاروی می‌کند و در معرض ارتداد قرار می‌دهد این کار را ممنوع می‌دانند، چنان که این دیدگاه اغلب اندیشمندان اسلامی است. اما برخی دیگر هیچ مانعی برای آن نمی‌بینند. پیش‌تر از جمله طرفداران این نظریه از علامه مودودی و شهید فاروقی یاد کردیم و ما نیز همین دیدگاه را برمی گزینیم، مشروط بر آنکه همه به آداب عمومی گفت‌و‌گو پایبند باشند» (غنوشی، ۱۳۸۱: ۴۰۸). 

غنوشی در باره مسئلۀ ارتداد و برگشتن مسلمانان از دین خود نیز معتقد است که این مسئله، یک مسئله‌ی سیاسی است و نه عقیدتی، بنابراین بر آن تعزیر جاری می‌گردد نه حد. او پس از طرح مسئله به این صورت که آیا ارتداد یک جرم سیاسی و به معنای خروج از حکومت است که در نتیجه، برخورد با آن به امام واگذار می‌شود تا او را تعزیر کند یا آنکه جرمی عقیدتی است که حد آن را خدا تعیین کرده و امام چاره‌ای جز اجرای حد ندارد؟، به دو پاسخ به این مسئله اشاره می‌کند. دیدگاه اول دیدگاه عمدۀ فقهاست که بر قتل مرتد و اینکه قتل او نوعی حد است اتفاق نظر دارند. غنوشی اما این دیدگاه را نمی‌پسندد. او طرفدار دیدگاه دوم است که معتقد است «ارتداد جرمی است که با مسئلۀ آزادی عقیده که اسلام آن را به رسمیت شناخته است ارتباطی ندارد و تنها مسئله‌ای سیاسی است و هدف از تعیین کیفر برای آن، پاسداری از مسلمانان و حفاظت از تشکیلات حکومت اسلامی در برابر تجاوز دشمنان است و آنچه هم در این باره از جانب پیامبر اکرم انجام پذیرفته به اعتبار ولایت سیاسی آن حضرت صورت گرفته و بدین ترتیب، کیفر مرتد نه یک حد بلکه نوعی تعزیر است چنان که ارتداد هم جرمی سیاسی است که با جرم قیام مسلحانه بر ضد نظام حکومت و تلاش برای ایجاد تزلزل در آن در دیگر نظام‌ها برابری می‌کند و مناسب با گستردگی و مقدار خطری که برای جامعه اسلامی دارد می‌توان سیاست‌هایی در برخورد با آن در پیش گرفت» (غنوشی، ۱۳۸۱: ۲۲). 

از نظر غنوشی وقتی مردم از احکام شرع خوششان نیاید این احکام بر آن‌ها جاری نمی‌شود، بلکه احکام در صورتی که مردم خواهانش باشند اجرا می‌شود. او بر این باور است که حتی اگر مردم با پاره‌ای احکام مانند حجاب موافق بودند و با پاره‌ای احکام دیگر مانند قصاص مخالف بودند، نمی‌توان آن‌ها را به تمام احکام اجبار کرد بلکه فقط می‌توان با آن‌ها گفت‌و‌گو کرد، چراکه دین اسلام بر اساس آزادی شروع می‌شود و مردم به خواست خودشان به بهشت می‌روند و کسی را با زنجیر به بهشت نمی‌برند (غنوشی، ۱۳۹۰). 

همچنین بعد از موفقیت بزرگ «النهضه» در انتخاباتی که پس از سقوط زین العابدین بن علی برگزار شد و کسب ۴۰ درصد آرا توسط این حزب، غنوشی در گردهمایی‌ای که در واشنگتن آمریکا برگزار شد باز هم بر لزوم التزام همگان به دموکراسی تأکید کرد، حل مناقشه فلسطین-اسرائیل را مربوط به دو طرف درگیر دانست و دلبستگی اصلی خود را مسائل تونس اعلام کرد (غنوشی، ۱۴۳۳). 

در انتها برای جمعبندی خلاصه‌ای از شباهت‌ها و تفاوت‌های آرای سیاسی- اجتماعی این چهار اندیشمند اخوانی، نمودار زیر ارائه می‌گردد.

٦-جمعبندی و نتیجه‌گیری
همانگونه که در بررسی آثار متفکران شاخص اخوانی مشاهده می‌شود، اخوان المسلمین نهضتی یکدست و یکپارچه نیست، بلکه می‌توان گفت تفکر اخوانی از لحاظ فکری و دیدگاههای سیاسی- اجتماعی- دینی، به مثابه یک طیف است که در آن هم دیدگاههای رادیکال و مخالف با عصر مدرن یافت می‌شود و هم دیدگاههایی که به نوعی در پی آشتی و مصالحه با جهان مدرن و دستاورد‌هایش هستند. سید قطب را می‌توان در منتهی الیه رادیکال اخوانی‌ها قرار داد و راشد الغنوشی را در بخش میانه رو و متعادل طیف اخوانی‌ها. 
به طور کلی اندیشه اخوانی، در گذر زمان از آرای حسن البنا و به خصوص سید قطب بیش از پیش فاصله گرفت و به اندیشه‌هایی از سنخ اندیشه قرضاوی و غنوشی نزدیک شد. برای مثال در زمینه زنان این تفاوت دیدگاه‌ها محسوس است. اخوان المسلمین نسبت به مسئلۀ زنان، در مقاطع بسیاری از تاریخ فعالیت گذشته‌اش موضع گیری محافظه کارانه داشته است و همین امر انتقاداتی را همواره متوجه آن‌ها کرده است. برای مثال موضعگیری آن‌ها نسبت به حقوق زنان در زمان روی کار آمدن انور سادات، یکی از آن مواردی است که می‌توان به آن اشاره کرد. در آن زمان اخوانی‌ها با متن دوم ماده قانون اساسی که به شرح زیر بود مخالفت می‌کردند: «دولت مسئول خواهد بود که توازن بین وظایف زنان در خانواده با فعالیتهای ایشان در جامعه را حفظ نماید و نیز مساوات آن‌ها را با مردان در زمینه‌های سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، و اقتصادی زندگی بدون لطمه زدن به شریعت اسلامی حفظ کند» (آقایی و خسروی، ۱۳۶۵: ۱۳۳). 
در گذر زمان اما اخوانی‌ها سعی کردند که از این گونه دیدگاههای تبعیض آمیز نسبت به زنان نسبتاً فاصله بگیرند تا آنجا که در اندیشه غنوشی، همانگونه که مشاهده کردیم زنان حتی حق رهبری سیاسی در حکومت اسلامی را نیز دارند. 
در زمینه حقوق سیاسی شهروندان و تشکیل احزاب و گروههای سیاسی و... نیز مشاهده کردیم که از زمان حسن البنا تا کنون تغییرات مهمی در دیدگاه‌ها صورت گرفته است و اکنون اخوانی‌ها بر حق تشکیل حزب و لزوم فعالیت سازمان یافته توسط شهروندان حکومت اسلامی تأکید می‌کنند. حضور حزب «عدالت و آزادی» به عنوان شاخه سیاسی اخوان المسلمین در انتخابات ریاست جمهوری پس از سقوط مبارک، خود نمونه گویایی از این قضیه است. به هر حال تفاوت دیدگاههای حسن البنا و به خصوص سید قطب با آنچه اکنون قرضاوی و غنوشی در زمینه تحزب وگروهبندی‌های سیاسی مطرح می‌کنند آشکار است. 
نکته اساسی در این میان این است که گفتمان حاکم بر اندیشه اخوانی در سالیان پیش، گفتمان بنّایی و یا قطبی بود و اکنون گفتمان حاکم، گفتمان امثال غنوشی است. البته ذکر این نکته به این معنا نیست که در هر کدام از این دو دوره، تفاوت‌های درونی در میان اخوانی‌ها وجود نداشته و ندارد. بلکه سخن صرفاً بر سر جو فکری غالب در هر دوره است وگرنه تفاوت‌های همزمان و عرضی نیز در درون اخوانی‌ها همواره وجود داشته و اخوان اساساً هیچگاه اندیشه‌ای یکدست و یکپارچه نبوده است. برای مثال در دوره حسن البنا، برخی از مخالفان داخلی او در اخوان با رهبری و نقطه نظرات او مخالف بودند و او را محکوم به دیکتاتوری می‌کردند. برخی نیز‌‌ همان زمان در مخالفت با رویکردهای البنا از اخوان انشعاب کردند. (می‌شل، ۱۳۹۰ج۱: ۲۱۷). 
در واقع در طی سالهای محنت، ۱۹۵۴ تا ۱۹۷۱، که اخوان با فشار و سرکوب‌های زیادی از طرف حکومت مصر مواجه بود، هر دو نوع ایده میانه روانه و رادیکال اسلام گرایی در میان اخوان المسلمین ظهور کرد. ایده‌های سید قطب منشأ جناح رادیکال اسلام گرایی شد که تا کنون نیز ادامه دارد. در‌‌ همان دوره زمانی بود که هضیبی و پیروانش نیز یک تفسیر میانه روانه را پیش نهادند که بوسیله اکثر اخوانی‌ها أخذ شد و مبنای ایدئولوژیک امروز آن‌ها را تشکیل داد ((zollner، ۲۰۰۹. ذکر این نکته مهم است که اولین واکنش عمده در مقابل کتاب «نشانه‌های راه» سید قطب در درون اخوان المسلمین، از سوی حسن الهضیبی - مرشد عام دوم اخوان- صورت گرفت که در کتاب «دعوت کنندگان نه قضاوت کنندگان» (دعاة لا قضاة) مستقیماً به دیگاههای ابولاعلی مودودی و از خلال آن و غیرمستقیم به دیدگاههای سید قطب تاخت. هضیبی با عقیده سید قطب مخالف بود که می‌گفت جامعه‌ای که قانونش بر اساس شرع الهی وضع نشده، اسلامی نیست، حال هرچند افرادش ممکن است خود را مسلمان بدانند و یا بیش از حد روزه بگیرند، و به حج بروند (کپل، ۱۳۷۵). 
همچنین عمرالتلمسانی- مرشد عام سوم اخوان المسلمین- در ۱۹۸۲ اینبار بر خلاف هضیبی به طور صریح اعلام کرد: «سید قطب تنها نماینده خود بود نه اخوان المسلمین». او در ارتباط با رادیکالیسم اوج گرفته در مصرگفت: «اغتشاش و آشوب توسط کسانی صورت می‌گیرد که {صرفاً} در جستجوی قدرت برای خودشان هستند» و «اجبار و خشونت، هدر دادن توان و منابع مصر است» که «کسی از آن‌ها سودی نمی‌برد جز دشمنان کشور {یعنی اسرائیل}» (Halverson، ۲۰۱۰). 
اکنون نیز که اخوان سعی بر آشتی نسبی با جهان مدرن و پذیرش دموکراسی و حقوق سیاسی زنان و... دارد، محافظه کاران و نسل قدیمی اخوان که همچنان دیدگاههای سنتی دارند با رویکرد غالب کنونی همخوانی ندارند. برای مثال اگرچه به طور کلی تفکر اخوانی اکنون تا حدی سعی بر پذیرش حقوق سیاسی زنان و ارائه چهره‌ای نوگرا در این زمینه از خود دارد (که در این ارتباط به دیدگاه قرضاوی و به خصوص غنوشی اشاره کردیم) اما هستند کسانی که همچنان مانند بسیاری از اعضای نسل‌های اولیه اخوان می‌اندیشند که چندان روی خوشی به حقوق سیاسی زنان نشان نمی‌دادند. در دیدگاههای برخی از آن‌ها می‌توان هنوز رد پای آرای کسانی چون عبدالقادر عوده – از مشهور‌ترین رهبران اخوانی که در زمان جمال عبدالناصر اعدام شد – را مشاهده کرد. عوده بر پیشگامی مرد بر زن در رهبری سیاسی تأکید می‌کرد و معتقد بود که اگر هم به زنان حق رأی داده شود فایده چندانی نخواهد داشت. مضافاً اینکه وی قبول نداشت که اسلام چنین حقی را برای زن مقرر داشته باشد (می‌شل، ۱۳۹۰ج۲: ۲۱۷). 
برای مثال می‌توان دیدگاههای عوده را با آرای محمد غزالی - از مشهور‌ترین متفکران اخوان مصر- مقایسه کرد. غزالی علیرغم میانه روانه بودن کلی دیدگاه‌هایش، با واگذاری پست‌های حساس به زنان مخالف است: «من طرفدار واگذاری مناصب مهم به زنان نیستم، چون زنان کامل اندک‌اند و چه بسا به صورت تصادفی استعداد و لیاقت آن‌ها کشف شود... داستان، داستان زن یا مرد بودن نیست، بلکه داستان لیاقت و استعداد است»... «آشکارا می‌گویم که خارج ساختن زن از خانه برای کارهای زراعی، صناعی و تجاری و... به هیچ عنوان شایستۀ او نیست و موجب تقویت او نمی‌شود، بلکه اسلام در حد محدود و مقبول، ورود زن در دستگاه اداری را متناسب با شأن و توانایی او قبول دارد. بهترین حالت برای زن به عهده گرفتن تربیت خانه و خانواده است، این امر نه صرفاً از شرع، بلکه منتج از طبیعت انسان است» (بحرانی، ۱۳۸۴: ۵۸۳). 
ذکر این نکته بسیار مهم است که در چند ماه اولیه پس از سقوط حکومت حسنی مبارک، بر روی سایت رسمی اخوان المسلمین همچنان پیش نویس خط مشی حزب، مصوب ۲۰۰۷، به چشم می‌خورد که زنان و غیر مسلمانان را دارای حق ریاست جمهوری نمی‌دانست (استپان و لینتس، ۱۳۹۲). پس از آن اما اخوان باز هم سعی بر تجدید نظر در دیدگاه‌هایش کرد و جناح میانه رو آن در غلبه دیدگاه‌هایش بر جریان کلی اخوان المسلمین، بیش از پیش موفق شد و این خود دلیل دیگری است بر وجود تفاوت‌های فکری آشکار در اردوگاه اخوانی‌ها. 
در پایان باز هم باید تکرار کرد که اندیشه اخوانی یک طیف است که در یک قطب آن دیدگاههای مخالف عناصر جهان مدرن قرار دارد و در قطب دیگرش دیدگاههای نسبتاً میانه روانه که سعی بر پذیرش دستاوردهای سیاسی، فرهنگی و اجتماعی جهان مدرن دارد. همچنین باید در نظر داشت که حامیان تفکر اخوانی در هر کشوری که به فعالیت مشغول باشند، اگرچه دارای یک سری اندیشه‌های بنیادی مشترک هستند که برای مثال به پاره‌ای از اهداف و آموزه‌های اساسی حسن البنا و یا مفروضات و مشترکات دیگر بر می‌گردد، اما تا حدودی تحت تأثیر فضای سیاسی و فکری غالب در آن کشور دست به یکسری تعدیل‌ها و بازنگری‌ها در اندیشه‌ها و تاکتیک‌های عملی خود می‌زنند و بنابراین در هر کشوری علیرغم اشتراکات کلی، تا حدودی ما با نسخه‌ای بومی و ملی از اخوان روبروییم. مورد راشدالغنوشی، رهبر حزب النهضه تونس که ما در این مقاله تا حدودی به بیان دیدگاه‌هایش پرداختیم بیانگر همین نکته است. بنابراین یکپارچه انگاشتن تفکر اخوانی، ساده انگاری و تقلیل تفاوت‌های درونی آن است و جهت دست یافتن به تصویری کامل‌تر و دقیق‌تر از آن، باید از چنین ساده انگاری‌ای پرهیز نمود. 
پی‌نوشت‌ها: 
۱-قرضاوی از جمله کسانی است که در زمانی که البنّا در قید حیات بود و به عنوان رهبر اخوان فعالیت می‌کرد، درکنار او و از جمله پیروان او بود، اما این واقعیت نافی این مدعای ما نیست که قرضاوی از لحاظ فکری، متعلق به نسلِ بعد از حسن البنّا است که در برخی از دیدگاههای بحث برانگیز او به تجدید نظر پرداخته است. در واقع نشان دادن این نکته، بخشی از هدف این مقاله است. 
۲-در زمینه همین سوسالیسم با پسوند اسلامی، مصطفی السباعی -رهبر وقت اخوان المسلمین سوریه- تزی ارائه کرد با عنوان «سوسیالیسم اسلامی» و به بیان این نکته پرداخت که اسلام علاوه بر اینکه از امتیازات سوسیالیسم برخوردار است، در عین حال از آن کامل‌تر است و نقصهای آن را نیز ندارد (بحرانی، ۱۳۸۴).
منابع فارسی 
•استپان، آلفرد و لینتس، خوان (1392): رژیم های جدید: دوگانه دموکراتیک - اقتدار گرا، مجله اندیشه پویا، سال دوم، شماره 7، فروردین و اردیبهشت 1392
•آقایی، بهمن و صفوی، خسرو (1365): اخوان المسلمین: تاریخ پیدایش تحولات و فعالیتهای جنبش، تهران، انتشارات رسام
•بحرانی، مرتضی (1384): «محمد غزالی»، اندیشۀ سیاسی در جهان اسلام از فروپاشی خلافت عثمانی، جلد دوم، علی اکبر علیخانی و همکاران، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی، فرهنگ و مطالعات اجتماعی جهاد دانشگاهی
•بحرانی، مرتضی (1384): «مصطفی سباعی»، اندیشۀ سیاسی در جهان اسلام از فروپاشی خلافت عثمانی، جلد دوم، علی اکبر علیخانی و همکاران، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی، فرهنگ و مطالعات اجتماعی جهاد دانشگاهی
•بنّا، حسن (1371): خاطرات زندگی حسن البنا، ترجمۀ ایرج کرمانی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی
•بنّا، حسن (1388): پیام بیداری، ترجمه ی مصطفی اربابی، تهران، نشر احسان
•بورجا، فرانسوا (1392): اسلام سیاسی، نگاهی به تاریخ و اندیشه حرکه النهضه تونس، ترجمه سید هادی خسروشاهی، قم، انتشارات بوستان کتاب
•حسینی، اسحق موسی (1387): اخوان المسلمین: بزرگترین جنبش اسلامی معاصر، ترجمۀ سید هادی خسرو شاهی، تهران، انتشارات اطلاعات
•خسروی، غلامرضا (1384): «حسن البنا»، اندیشۀ سیاسی در جهان اسلام از فروپاشی خلافت عثمانی، جلد دوم، علی اکبر علیخانی و همکاران، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی، فرهنگ و مطالعات اجتماعی جهاد دانشگاهی
•رزق، جابر (1384): دین و دولت در اندیشۀ شهید حسن البنّا، ترجمۀ محمد جواد حجتی کرمانی، تهران، انتشارات اطلاعات
•غنوشی، راشد (1381): آزادی های عمومی در حکومت اسلامی، ترجمۀ حسین صابری، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی 
•غنوشی، راشد (1390): مصاحبه... سایت رسمی جماعت دعوت و اصلاح ایران، تاریخ بازیابی: 10/5/1391http://www.islahweb.org/content/2011/11/4579
•غنوشی، راشد (1392): راه حل دموکراتیک برای جنبش های اسلامی، ترجمه سیدهادی خسروشاهی، قم، مؤسسه بوستان کتاب
•قرضاوی، یوسف (1371): ورشکستگی لیبرالیسم و سوسیالیسم و جنایاتشان بر امت اسلام، ترجمۀ محمد تقی رهبر، تهران، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی
•قرضاوی، یوسف (1379): فقه سیاسی، ترجمۀ عبدالعزیز سلیمی، تهران، نشر احسان
•قرضاوی، یوسف (1381): اخوان المسلمین، هفتاد سال دعوت، تربیت و جهاد، ترجمۀ عبدالعزیز سلیمی، تهران، نشر احسان
•قرضاوی، یوسف (1384): مصاحبه با رادیو بی بی سی عربی، سایت رسمی جماعت دعوت و اصلاح ایران، تاریخ بازیابی 10/05/1391.http://www.islahweb.org/content/2005/9/12
•قطب، سید (1379): عدالت اجتماعی در اسلام، ترجمه محمدعلی گرامی و سیدهادی خسروشاهی، تهران، انشارات کلبه شروق
•قطب، سید (1390): نشانه های راه، ترجمۀ محمود محمودی، تهران، نشر احسان
•کپل، ژیل (1375): پیامبر و فرعون، ترجمه حمید احمدی، تهران، انتشارات کیهان
•مرادی، مجید (1384): «سید قطب»، اندیشۀ سیاسی در جهان اسلام از فروپاشی خلافت عثمانی، جلد دوم، علی اکبر علیخانی و همکاران، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی، فرهنگ و مطالعات اجتماعی جهاد دانشگاهی
•مصلی، احمد (1391): «گفتمان های بنیادگرایی جدید در باب جامعۀ مدنی، کثرت گرایی و مردم سالاری»، جامعۀ مدنی و دموکراسی در خاورمیانه، گزیده و ترجمۀ محمد تقی دلفروز، تهران، انتشارات فرهنگ جاوید
•میشل، ریچارد (1390): تاریخ جمعیت اخوان المسلمین از آغاز تا امروز، جلد اول، ترجمۀ سید هادی خسرو شاهی، تهران، انتشارات اطلاعات
•میشل، ریچارد (1390): تاریخ جمعیت اخوان المسلمین از آغاز تا امروز، جلد دوم، ترجمۀ سید هادی خسرو شاهی، تهران، انتشارات اطلاعات
•یکن، فتحی و طنبور، رامز (1387): جهانی شدن و آیندۀ جهان اسلام، ترجمۀ مولود مصطفایی، تهران، نشر احسان
منابع عربی
•البنا، حسن (1404): مجموعه الرسائل الامام الشهید حسن البنا، ناشر: المیکتبه التوفیقیه
•غنوشی، راشد (1433): اذا لم تعد السلطه الی الشعب قان السعودیه ستقوم بانقلاب، سایت رسمی جماعت دعوت و اصلاح ایران، تاریخ بازیابی: 5/ 10/ 1392 http://www.islahweb.org/ar/content/2012/1/4963
•قرضاوی، یوسف (1433): نرید أن نبدأ من جدید و أن تتعلم الأمه الأولویات، سایت رسمی جماعت دعوت و اصلاح ایران، تاریخ بازیابی: 6/9/1392http://www.islahweb.org/ar/content/2012/4/5477
•النمنم، حلمی (1999): سید قطب و ثوره یولیو، قاهره، مدیریت للنشر و المعلومات
منابع انگلیسی
•Dabashi, hamid (2008): Islamic Liberation Theology  Resisting the empire, London, Routledge  
•Halverson, Jeffry (2010): theology and creed in sunni Islam, Basingstoke, Palgrave MacMillan
•Khatab, sayed (2006): the political thought of sayyid qutb, London, Rutledge
•Tibi, bassam (1998): The challenge of fundamentalism, Berkeley, California, university of California press
•Zollner, Barbara H.E (2009): the Muslim brotherhood, hasanal-hudaybi and ideology, London, Rutledge
بدون امتیاز

سایت در قبال نظرات پاسخگو نمی باشد.

1
kheradnia (مهمان)
1395/02/18

واضح است که در این بین، شخصیت های مهم تر و مؤثرتری نیز در میان رهبران اخوان وجود داشته اند که نویسنده سعی کرده با انتخابی مدیریت شده به نتیجه گیری دلخواه خودش برسد..
روشن است که در یک جماعت اختلاف نظر وجود دارد و اتفاقا باعث پیشرفت هم می شود ولی اختلاف نظرها عموما در مسایل کوچک هستند و در کلیات معمولا اختلاف نظر کمتری وجود دارد...
و البته در گذر زمان بایستی برخی آراء نیز تغییر کند.