افق توافق و حق اختلاف

نویسنده: 
محمد رشدی عبید
افق توافق و حق اختلاف

در مشرق اسلامی روی یک قضیه بسیار بحث می‌شود و آن تکثرگرایی و فرهنگ اختلاف است. از یک سو دموکراسی‌ خواهان معتقدند اختلاف یک حق مقدس است و نباید آن را جز در سایه‌ی ارزش‌های والای ملی یا سکولار و مطابق با اصل شهروندی تعیین کرد. البته جناح‌های چپ عموما نظرات دیگری دارند، گرچه برخی از ایشان هم به دموکراسی، مدرنیته یا سکولاریسم باور دارند. دموکرات‌ها عقیده دارند که باید قانون اساسی حق همه‌ی طرف‌های موجود در جامعه را رعایت کند.از دیگر سو، اسلام‌گرایان بر این باورند که هرچند اختلاف سنتی کونی و طبیعی است، نه تاریخی، اما یک سری ارزش‌ها و قوانین وجود دارند که مشروعیت خویش را از قدرتی بر‌تر، پاک و معصوم می‌گیرند، نه از تاریخ، پس باید به آن التزام داشت. گرچه خود این قشر نیز در قواعد اصولی با یکدیگر اختلاف دارند؛ برخی قیاس را قبول ندارند، همانند ابن حزم، گروهی به استحسان ایراد گرفته‌ و گفته‌اند: «من استحسن فقد شرع». (هر که با خرد خویش چیزی را نیکو شمارد، به یقین شریعت ایجاد کرده است). عده‌ای اجماع را معتبر ندانسته و عقیده دارند که امکان تشکیل اجماع بعید است. 

بی‌گمان مقایسه‌ی تنوع گونه‌های انسانی و ویژگی‌های بشری، افزون بر تنوع گیاهان و حیوانات، با اختلافات انسان‌ها ـ به عنوان موجوداتی طبیعی ـ تاریخی، و حتی گاهی فوق طبیعی ـ به دقت، مقایسه و تفاوت بیشتری نیازمند است. حتی برخی همانند جان لاک و دیوید هیوم اعتمادشان را به استخراج حقیقت از تاریخ از دست داده‌اند، چون در هاله‌ای از ابهام بوده و نتیجه‌ی ذهن انسان است که با طبیعت، زندگی و اشیای دیگر همگام و آمیخته شده است. به همین سبب است که می‌بینیم قواعد پس از اصطکاک با تمدن‌ها و ادیان، متنوع و متکاثر شده است، همانند شریعت پیشینیان (شرع من قبلنا) تا هنگامی که با متنی شرعی در تضاد نباشد ـ قرضاوی به این اشاره کرده است ـ یا اقتباس از دیگر ملت‌ها، و حتی بقایای جاهلیت و سخنان غیر مؤمنان و حکمت‌های آنان. [۱] دکتر محمد عماره إصرار دارد که «اسلام مجموعه‌ای از تمدن‌ها و فرهنگ‌هاست». [۲] 

اکنون برخی بر زبان می‌آورند و در قوانین اساسی خویش آن را پذیرفته‌اند که حکومتشان مدنی است، در عین حال که منبع آن اسلام می‌باشد، به عنوان نمونه می‌توان از مصر نام برد. اما سکولاریست‌ها آن را نمی‌پذیرند و معتقدند این یک مانور لفظی یا تناقض است که تطبیق آن به نادیده انگاشتن حق اختلاف نسبت به کسانی منجر می‌شود که اسلام سیاسی یا رسمی را قبول ندارند، مثل قبطی‌ها، بهایی‌ها، خداناباوران یا پیروان مذاهب دیگر مثل شیعیان، یا کسانی که از نظر جنسیتی فرق دارند، همانند زنان سکولار یا دیگران. نویسندگانی همانند سید القمنی و طارق حجی از معترضان به این موضوع بودند. 

 محور اعتراض دموکرات‌ها و سکولار‌ها این است که شریعت گنجایش آن را ندارد تا همه‌ی این اقشار را در چارچوب قوانین اساسی خود یا فروع و شروح آن فراگیرد، لذا یا ایشان را به حاشیه می‌راند یا به وسیله‌ی گفتمان خویش آنان را مجرم قلمداد می‌کند. در حالی که اسلام‌گرایان از طرح خویش دفاع کرده و عرصه‌ی قانونی، حقوقی وفرهنگی را به روی این گروه‌ها باز و گسترده می‌دانند و معتقدند حتما برای زیرساخت‌های معنوی جامعه که پشتوانه‌ای تاریخی و فرهنگی اسلامی دارند، اثربخش خواهد بود. برای برون‌رفت از این چالش چه باید کرد؟ 

از نظر اسلام‌گرایان راهکار از طریق وحی امکان‌پذیر است، زیرا خداوند مصلحت انسان را بهتر می‌داند و اوست که شریعتی قابل پذیرش یا انکار مقرر داشته است. هرچند اسلام‌گرایان میان خود در رابطه با منابع ثانوی قانون گذاری و قواعد اصولی که سامان‌بخش آن منابع هستند، اختلاف نظر دارند؛ برخی دایره را باز‌تر کرده و عده‌ای هم آن را تنگ گرفته‌اند. امروزه اسلام خواهان از پشتوانه‌ای فقهی و قانونی و نیز سرمایه‌ای معنوی و نمادین برخوردارند که تا حدود زیادی در اذهان ملت جای گرفته است. 

در حالی که دیگران بر این باورند که دانش و خرد با برخورداری از تکنولوژی، ابزار‌ها و دیدگاه‌های خویش برای قانون گذاری کافی هستند و کسی نمی‌تواند از جهش فکری و درونی‌ای که مدرنیسم و پسامدرنیسم در عقل و روح انسان معاصر ایجاد کرده‌اند، بی‌نیاز شود. هم‌چنین در پاسخِ اسلام‌گرایان می‌گویند که جوامع ما از زیرساخت‌های معنوی و ریشه‌دار فرهنگی و تمدنی خالی نیست و این ریشه‌ها به أعماق تاریخ، حتی قبل و بعد از اسلام می‌رسد. پس نمی‌توان آن را پنهان کرد یا فواید و پویایی آن را به طور کامل منتفی دانست، زیرا برخی به عرف رایج و ناگسستنی تبدیل شده‌ است. هرچند اسلام‌گرایان می‌گویند که عرف مناسب و صحیح قابل انکار نیست و البته ضوابط و معیارهایی دارد. [۳] ‌

این دیدگاه هم‌چنین می‌افزاید: توهم و خیال است که طرح‌های نظری یا إصلاحات سیاسی و قانونی در شرق اسلامی بدون چ‌تر و عبای غرب سمت و سو پیدا کند یا بازتاب‌هایش بی‌پاسخ بماند، و نیز کل پندارهای ایدئولوژیکی، قومیتی، لیبرالیستی، ملی و سکولاریستی آن. ایشان قضایای دیگری همانند ساختار حکومت، نظام سیاسی، مواد قانون اساسی، سامانه‌ی اقتصادی و... را مطرح کرده و اسلام‌گرایان را ملزم به پاسخ می‌دانند، پیش از آنکه حکومت به ایشان تحویل داده شود. 

به عنوان مثال در مصر، به افکاری به ظاهر دینی و اسلامی نیز استناد می‌کنند که راهکارهایی بدون نیاز به اسلام سیاسی ارائه می‌دهد، همانند افکار و راهکارهای علی عبدالرزاق؛ نویسنده‌ی کتاب «الإسلام و أصول الحکم». وی در این کتاب حکومت را از مسائل مهم دینی نمی‌داند. از نظر سیاسی این دیدگاه وی به معنای تأیید جدایی حکومت مصر از خلافت عثمانی قلمداد شد. هم‌چنین افکار کسانی مثل محمد سعید عشماوی و خلیل عبدالکریم و أمثال آنان که معتقدند از آن‌جایی که شریعت اسلامی ریشه‌هایی تاریخی دارد و با تاریخ همگام است، پس باید قانون مقدم گردد تا سطوحی شفاف و مترقی‌ از عدالت تحقق یابد. عشماوی بروز قضایای جدید را مثال می‌زند که در تاریخ قانون گذاری ذکر نشده است. هم‌چنین از این لحاظ که واقعیت کاملا تغییر کرده و حدود بدون وجود شبهات یافت نمی‌شود و احکام قابل اجرا نمی‌باشد، لذا باید از تعزیرات، تغییر واقعیات و نیز تفکیک علل تشریع از ظواهر نصوص برای دفع مخالفت‌های شرعی کمک جست، مثل مسأله‌ی ربا. [۴] 

این‌جا دو پرسش پیش می‌آید: باری دیگر به قوانین اساسی در جهان اسلام برمی‌گردیم که بر اهمیت شریعت به عنوان یکی از منابع قانون گذاری تصریح کرده‌اند و برخی آن را تا پنجاه درصد دانسته‌اند.. حالا آیا این تصریح، حق قانونی و مشروعی را ضایع می‌کند؟ یا آزادی مشروعی را مصادره می‌نماید؟ از نظر واقعیت، أولا ـ در قانون اساسی عراق به این شبهه و سؤال این گونه پاسخ داده شده که: نباید قانونی وضع شود که با دموکراسی و نیز اسلام در تضاد باشد. دکتر عبدالکریم سروش در کتابی به نام «دین و سکولاریسم» طرحی برای درمان این قضیه ارائه داده تا جلوی برداشت‌های غیر رسمی از دین گرفته نشود. او خواستار اجتهاد درون دینی با استعانت از مفاهیم و معارف برون دینی است، زیرا چنین اجتهادی باعث می‌شود دین معیاری برای حل مشکلات و مسائل باشد. و این راهکارهایی بر مبنای دموکراتیک است، چون فهم آن از دین مشروط به حکم عقل جمعی و سیال است و در نتیجه فهمی درست و انسانی از دین تشکیل می‌گردد. [۵] او هم‌چنین باور دارد که عمل به دین، مقتضی دخالت در هر چیزی نیست، زیرا قضایای بسیاری وجود دارد که نیازمند برنامه‌ریزی و یافتن راهکار می‌باشد. [۶] همانند این سخنان را حسن هضیبی در کتاب «دعاة لاقضاة» نوشته است. [۷] 

سروش معتقد است که طریقت و حقیقت برای فعال سازی شریعت و رسیدن به سقف مطلوب لازم هستند و بسا ارتباط طریقت و حقیقت در این روزگار با توجه به نیازهای نو زیاد‌تر باشد. [۸] گویا وی بر جوانب تربیتی و ضروری تأکید دارد تا فقه و سیاست بتوانند با موفقیت به وظیفه‌ی خویش عمل کنند و از این راستا فرد به حقیقت علمی یا ایمانی دست یابد. دکتر سروش نگرشی فلسفی به نام تکثر خوانش از یک متن ارائه می‌دهد که باعث غنی‌تر شدن هر متن دینی یا بشری از نظر معنایی و دلالی می‌گردد. 

محمد مجتهد شبستری نیز «قرائت بشری از دین» را به همین هدف نگاشته است تا فقط بر دو نکته تمرکز کند: ایمان و ارزش. ابوالحسن ندوی [۹] و وحید الدین خان [۱۰] هم إصرار دارند که اسلام سیاسی معاصر از شیوه‌های غرب در اندیشه، پیشرفت، سیاسی کاری افراطی برای خدمت به نظام، برپایی عدالت و... تأثیر پذیرفته‌ است و شعار‌ها و مکاتب تمدن مادی و پراگماتیسم غرب را تکرار می‌کند، و بدون این‌که متوجه شود از ارزش مفاهیمی چون عبادت، تقوا و اخلاق می‌کاهد. سروش نیز بر این نکته تأکید دارد و وجود نخبگانی عرفانی را حتمی می‌داند تا باعث بازگشت ارزش و اهمیت اخلاق، ایثار، فداکاری و وفاداری شوند. سعید حوی، بوطی و دیگران نیز چنین گفته‌اند. 

اما یک قانون‌گذار کردستانی چه پیشنهادی دارد؟ آیا از احیاگرانی همانند زلمی یا دکتر محمد شریف کمک می‌گیرد؟ و قانون‌گذاری، جز برای نوسازی، فعال باقی می‌ماند؟ یا موضوع را به تأخیر می‌اندازد؟ بویژه که دست درازی به متون ریشه‌دار دینی، بسا باعث ایجاد خلأ و فراغی شود که معلوم نیست با چه چیز پر می‌‌گردد، بدون این‌که با میراث ملت ناسازگار گردد؟ پس، باید این نقطه با فقهی قانونی و اساسی درمان شود و حال اکثریت را رعایت نماید و بالا‌ترین سقفی را که آزادی‌خواهان به دنبالش هستند، در نظر بگیرد و حق اقلیت‌‌ها را نیز ضایع نکند. دوباره تکرار می‌کنم که صورت قانون در واقع بیانگر نگاه ملت به زندگی است. فیلسوفان فرهنگ و تمدن چنین گفته‌اند. پس هر تغییر ستمگرانه‌ای باعث درگیری میان دیدگاه‌ها، پذیرش‌ها، خط قرمز‌ها و سبز‌ها، و میان دوایر سیاه و سفید و خاکستری و میان حقوق و قانون اساسی ایشان می‌گردد. لذا بازنگری در قانون اساسی بدون نوسازی بنیادین در اندیشه و زندگی امکان‌پذیر نیست، آن هم به شرطی که با بینشی هماهنگ و متوازن ارائه گردد و أصول مبتنی بر یافته‌های معرفتی و مقبول از نظر عقلی و زیبا‌شناختی را نادیده نگیرد و همه‌ی سیستم‌های آن از پختگی کافی برخوردار باشند و آهستگی، پیوند و پیوستگی را رعایت کنند و گرنه باعث شورش و انفجار جامعه می‌گردند، که در آن صورت نه شرقی می‌شود و نه غربی، نه اسلامی و نه مسیحی؛ بلکه به آتشفشانی پیوسته و دایمی و ناآرام تبدیل می‌شود تا خودش نوآوری و توسعه به ارمغان بیاورد. 

ثانیا ــ آیا بخش‌ها و طیف‌های دیگر کشور (عراق) توانسته‌اند تا کنون یک فکر علمی یا فعالیتی ذهنی یا گرایشی بنیادی سیاسی و حقوقی کامل ارائه دهند تا بتوان با آن ادعای بی‌نیازی کرد؟ به نظر من، ترکیب و بافت جامعه در کردستان، گرچه مولّد میراثی مذهبی، آداب و رسومی متداول، تاریخی عقیدتی، پشتوانه‌ای سیاسی و عاداتی زنده و عمومی هستند، اما عموما اقلیت مسیحی، کاکایی و یزیدی، نظراتی سیاسی یا میراثی قانونی و فقهی ارائه نداده‌اند که فرا‌تر از زمان باشد یا بتواند با فقه سیاسی و حقوقی بویژه در ساختار جدیدش به مبارزه برخیزد. حقوق این قشر ـ طبق دیدگاه اسلام‌گرایان ـ محترم است و حق دارند در تدبیر أمورشان و طبق مقررات خودشان تعامل داشته باشند. چنین چیزی از عمر تلمسانی نقل شده است. [۱۱] 

برخی پرسش دیگری مطرح می‌کنند: آیا بازگذاشتن عرصه برای این اقلیت‌ها جهت بیان دیدگاه، و فعالیت و تبلیغ آیین خودشان، باعث تشویش افکار عمومی و ایجاد خدشه در هویت اکثریت خاموش جامعه نمی‌شود؟ یا هر چیزی در این دوره متوقف می‌گردد، مثل توسعه و پیشرفت که وجود آن به انسجام، همراهی و بقای بر‌تر بستگی دارد؟ ما به گسست معرفتی، نفی کامل یا مادی‌گرایی تاریخی باور نداریم. پاسخ: دادن فرصت به تعامل مشترک فکری به شرط رعایت بی‌طرفی و هدفمند بودن و نیز مطرح شدن در انجمن‌ها و مراکز علمی و تحت شرایط متناسب و برابر، بسا برای همگان سودمند باشد. 

هم‌چنین پرسش دیگری مطرح می‌شود: آیا در سایه‌ی این اکثریت که به ماندگاری اسلام به عنوان منبع اصیل قانون گذاری باور دارد، ستم دینی یا مذهبی به وجود نمی‌آید؟ یا متأسفانه باعث عقیم شدن فرهنگی، کاهش نوآوری و بروز تعصب نمی‌گردد که هم اکنون در خاورمیانه سراسر زندگی ما را در برگرفته است؟ در عین حال که گاهی سبب بروز گرفتگی الهیاتی و جمود فکری می‌شود که اینک تقریبا بر همه‌ی ما سیطره دارد؟ 

اما، هنگامی که برخی می‌گویند باید قانونی وضع شود، گرچه کوتاه مدت یا برای یک دوره‌ی زمانی مشخص، آن‌گاه برای حل اختلافات چه باید کرد؟ أصول فکری، مادی، طبیعی و کنشگرا برای برتری دادن سکولاریسم و دور انداختن اصالت اسلام چیست؟ آیا این‌ها اصولی مقرر و ثابت است؟ که باعث تولید مفاهیم، مقولات، مبانی و قوانینی قطعی گردند؟ یا صادره از گرایش‌هایی است که از انحصارطلبی، هوس، پوشیدگی، غموض، دیدگاه‌های آیینی و انسانی تهی نیست؟ 

در حقیقت این یک مسأله‌ی مشکل‌زا و اساسی است؛ بسیاری از صورت‌های فکری، مذهبی و دینی، با وجود تلاش برای نوگرایی و پیدا شدن نمادهایی از رشد معرفتی یا إصلاحات داخلی در آن‌ها، اما برخی از عوامل انشعاب به ذات یا معرفت برمی‌گردد و أصول دیگر را نفی نمی‌کند یا با آن‌ها تناقض ندارد، زیرا باور‌ها و افکار در آغاز توانمند و قوی ظاهر می‌شوند، ولی هنگام رویارویی یا مقاومت در زمین واقعیت و گفت‌وگوی فرهنگی و ایدئولوژی، سبب می‌گردد از آن‌ها فرقه‌ها و انشعاب‌هایی پدیدار شود و در نتیجه به تفکیک، تفسیر، غلو، الهام‌گیری، باطن‌نگری، سطحی‌نگری، مبالغه، تخیل، تعمیق برخی از زیرساخت‌های عقیدتی، فلسفی، اجتماعی و فرهنگی، یا کاستن از دیدگاه‌های اصلی، یا افزایش آن یا حذف آن یا تخفیف در برخی از احکام، دیدگاه‌ها و ادبیات منجر می‌شود. ‌ در اسلام روایات و احادیثی را می‌بینیم که از بروز این پدیده خبر داده و به شیوه‌های گوناگون خروج از اصل دین را بیم داده‌اند. در بین مسیحیان و یهودیان هم فرقه‌های متنوع و گوناگونی را شاهدیم که گاهی به هم نزدیک و گاهی بسیار دورند. بنیان‌گذار مکتب سیک در اصل می‌خواست بین اسلام و هندو جمع کند. همواره أصول‌گرایان یک مکتب می‌کوشند به اصل پاک و نخستین برگردند، و آن را از باب تقدیس، تقوا، تقلید یا حفاظت از اجتماع و دوری از پراکندگی قلمداد می‌کنند. بدین ترتیب جدال بین قدیم و جدید ادامه می‌یابد. برخی کوشیده‌اند عناصر فکری بیگانه را در جنبش تأویل و تفسیر بیابند و آن را بدعت یا انفعال یا پیروی از هوس نامیده‌اند. گاهی هم بر أساس حساب و کتاب‌های ژئوپلتیک، چیزهای دیگری نیز در معادله وارد شده و از وعده‌های تجددگرایی سخن به میان می‌آید. در مجموع آن‌چه سودمند باشد، می‌ماند. 

پس باید گفت‌وگوی تخصصی و بی‌طرف و جویای حقیقت ادامه یابد تا هرگاه یک ماده از قانون حذف می‌کند، به جایش ماده‌ای بهتر بگنجاند. این بهتر از سرکوبی است که مخالفان را به زیرزمین پنهان‌کاری، تونل‌های تاریک یا خشونت یا نفاق سوق دهد، بویژه که دیدگاه یا نظر مخالف یا مکمل از نکات اساسی در شیوه‌های علمی در علوم انسانی است و بدون آن نمی‌توان از تناقضات داخلی و خارجی پرده برداشت. انسان نمی‌تواند به یک اندیشه‌ی مستقل و وجدان پاک برسد جز با برخورداری از یک تفکر آزاد، توسعه‌ی درونی، کنش‌ پیوسته و روحیه‌ا‌ی تازه. 

بنابراین، باید ابزار‌ها و روش‌هایی معرفتی و مفهومی تازه و برنامه‌هایی فراگیر برای خواسته‌های انسانی به سوی ماهیتی بر‌تر را پیدا کرد، هرچند با گسستی معرفتی از مردگان و گذشتگان، البته این را هم نباید قانونی مطلق دانست، زیرا هستی و طبیعت آن را برنمی‌تابد. بسا یک معرفت قدیم، درست باشد، ولی در مقابل، یک دانش نوین نتواند به حقایق کونی و حیاتی نزدیک گردد. بوطی در کتاب «نقض المادیة الجدلیة» مثال‌هایی را ذکر می‌کند مبنی بر این‌که هماهنگی میان ساختار‌ها و عناصر هستی همانند افکار است که گاهی با هم تلاقی و همنوایی دارند و شرط نیست که همیشه در تضارب و تناقض باشند. 

اما ضرورت انسانی و فرهنگی اقتضا می‌کند تا خواسته‌ها و آرزو‌ها به سویی حرکت کنند که به حقیقت موضوعی و ارزش‌های مطلق نزدیک باشند تا بتوانند همگان را زیر چ‌تر خویش قرار دهند. باکی نیست که راهکار‌ها و طرح‌هایی برگرفته از اسلام روشنفکرانه و مدرن و عصری ارائه گردد تا هر کس بخشی از خویش را در آن ببیند و به سوی بهتر شدن گام گذارد و جزئیات را به دانش نوین بسپارد و تنها به گفتمان سیاسی بسنده نکند. باید برای درمان تورم منیّت‌ها و فشردگی هویت‌های جزئی چاره‌ای اندیشیده شود. این هویت‌ها و منیت‌ها از نادانی، اسطوره، جانبداری، انگیزه‌ و محرک‌های فرسوده‌ی تاریخی خالی نیست. و همین باعث آسیب‌رسانی به وحدت ملی شده است. اگر خواهان خیزشی فراگیر و هماهنگی بین نوگرایی و زیرساخت‌های پویا و ماندگار گذشته هستیم، باید دانش یا برنامه‌ در کمیت‌های فراوان و مقادیر مهمی در سازمان‌ها ریشه‌دار گردد و منافع عمومی را برای جامعه فراهم نماید تا ساختار حکومت پیوستگی یابد و جامعه در معرض بحران‌های پیاپی قرار نگیرد و از شکاف و پراکندگی زیاد‌تر محفوظ بماند. 

در کنار مشروعیت اختلاف و تکثرگرایی، که به اندوخته‌های فکری و کنشگری هدفمند منجر می‌گردد و درون‌مایه‌ی زندگی را زیبا کرده و باعث خرمی و شکوفایی آن می‌شود، در عین حال، باید همانندی، همزیستی و نزدیکی رعایت گردد و بر ضرورت فرهنگی، عرصه‌های ارتباطی و تکاملی آن تأکید و تشویق شود. زیرا به عنوان مثال، یک سری ارزش‌های شناخته‌ شده‌ای میان تمام ادیان و مذاهب وجود دارد، مثل پاکدامنی، که انرژی زندگی را حفظ می‌کند و از تخریب خرد جلوگیری می‌نماید. یا همانند تعظیم در برابر خدا، جست‌وجو در طبیعت و ظواهر آن، زندگی و سیر حرکت آن، تاریخ و معادلاتش، انسان و خواسته‌ها و خشنودی‌هایش که باعث هماهنگی یا عدم تعارض وی می‌گردد یا اراده و برنامه‌ریزی‌اش برای جهان. پس، اختلاف همیشه به معنای خلاف نیست. 

همواره حقیقت و ارزش به کنار گذاشته شده یا شکسته می‌شود، به چند دلیل، یک ـ انفجار فرهنگی، گشایش اطلاعاتی و ریشه دواندن افکار خشک. دو ـ تمرکز بیش از حد بر خود اندیشه و پیوند‌ها و منافع آن، البته نه بر موضوع جاری. سه ـ فقدان نسبی عواطفی بشری تا باعث اصالت بخشی به ارزش‌ها شده و طیف‌ها را رهبری ‌کند. همه‌ی این‌ها اگر با قانونی جدی و قاطع و در عین حال با دلالتی ساده و پاسخگو به پیشرفت و توسعه درمان نشود، در برابر خدا، خدایی نخواهد شد و حقیقت ناشناخته نخواهد ماند. و بسا به یورشی تردیدی و فراگیر نسبت به دین، تاریخ دینی و میراث اسلامی منجر گردد و به خداناباوری، تندروی و گسست اجتماعی کشیده شود. بهتر است برای منظومه‌های فکری و قانونی به موازات حقایق علمی نظریه‌پردازی شود تا با فهم هستی در تعارض قرار نگیرد. مونتسکیو در کتاب «روح شرایع» حاکمان را از تغییر اجباری دین ملت‌ها بیم داده است. 

در روزگار پسامدرنیته خرد بشری توانسته است ملاک‌های نهایی و ثابت حقایق را سبک بشمارد و عامدانه و طبق منطق سفسطه‌گر و قدیمی، هر ارزش یا چیز درستی را مشوش گرداند و هرگاه برایش راه درستی را نشان دهی، او در مقابل، از چیزهای درست و ارزش‌های متضادش برایت سخن می‌گوید. اگر هنگام قانون‌گذاری یا تدوین مقررات او را به مصلحتی جمعی حواله دهی، او تو را به مصلحتی شخصی، یا لذتی وجودی یا منفعتی مادی در برابرش حواله می‌دهد. این به جایی رسیده که با قوانین طبیعی و سامانه‌های آن مخالفت می‌شود، مثل هم‌جنس بازی که اگر فراگیر و سراسری شود، تداوم نسل بشری را از بین می‌برد.‌‌ همان گونه که در فلسفه نیز برای مخالفت با قوانین منطقی استقرایی به بنای احتمالات و فرضیات واهی روی آورده می‌شود، همانند فرضیه‌ی «صُدفه» به عنوان یکی از احتمالات در پیدایش هستی، با اینکه صرفا یک جدال بیزانسی و بسا نادرست بیش نیست و باید پیرو این فرضیه خودش عواقب این معرفت مبتنی بر احتمال را بپذیرد. اگر برای عمق بخشی به پذیرش فرهنگ اختلاف و مشروعیت آن، چنین احتمالاتی مطرح ‌شده و به عنوان یک قاعده‌ در تشریع استفاده می‌شود، اما نباید به معنای گذر از دایره‌ی محرمات قلمداد گردد. ظاهرا تجربیات بشری به خاطر انانیت، انسداد تاریخی، شهوت درگیری و جدال و نیز جلب توجه، نقش مهمی در تثبیت این مسائل دارد. پیش‌تر در کشور شوروی آزادی مطلق در اندیشه تجربه شد، اما به تعبیر گورباچف در «پروستریکا» پس از هفتاد سال جز پشیمانی چیزی عایدشان نشد. 

هم‌چنین سکولاریسم از آن‌جا که تابع معلومات و داده‌هاست و می‌کوشد واقعیت را بفهمد، اما ضرورتا ـ به تعبیر کانت ـ همواره مطابق با واقعیت نیست. سکولاریسم یک فلسفه هم نیست، زیرا فلسفه در اصل، فرضیه و تفسیری از ورای معلومات و داده‌ها و از خارج آن‌هاست. إحساس دینی نیز امتیازاتی قدسی دارد، آن هم اگر میراثی قابل خطا و صواب قلمداد نگردد. نباید سکولاریسم به طور کامل إحساس دینی را رد کند، چون این إحساس در برابر فروپاشی، از هم گسیختگی، پوچ‌گرایی و بی‌مسؤولیتی اجتماعی خط دفاع خوبی است.‌‌ همان گونه که اگر مورد سوء استفاده یا انحصارطلبی قرار نگیرد، می‌تواند عامل محرکی به سوی پیشرفت، برابری و آزادی باشد، به شرطی که به نیکی برایش نظریه‌پردازی گردیده و به درستی به کار گرفته شود. 

عشماوی دیدگاه جسورانه‌ای دارد مبنی بر اینکه حاکم می‌تواند در صورت فراهم نشدن شرایط، به جای حدود، قوانین دیگری را جایگزین نماید. دکتر محمد شحرور موضوع حدود ادنی و حدود اعلی را مطرح کرده است. بی‌گمان اصلاح تنها با کیفر دادن محقق نمی‌گردد، زیرا باید دایره‌ی فرهنگ، و پند منظم و معتدل گسترش یابد و به عوامل وقوع جرم توجه شود و مطابق با روش‌های علمی به پیرایش روان همت گماشته شود. چه می‌شود اگر از راهکارهای مشروع برای مشکلات جنسی استفاده کنیم! همانند چندهمسری عادلانه، و حتی ازدواج مسیار که قرضاوی آن را فقط مکروه می‌داند، به جای نکاح موقت و متعه که آن را ناپسند می‌شماریم و حتی اگر شروط ضروری‌ آن رعایت شود، باز هم از هم‌جنسگرایی که دارد رایج می‌گردد یا زنای حرام که نزدیک است آشکارا گردد، بهتر است. افزایش آمار طلاق در جامعه‌ای که در آن مرزهای اختلاط زن و مرد رعایت نمی‌شود و فتنه و ارتکاب فحشا جاری می‌شود، طبیعی است. 

ما در دوران مکی کامل یا مدنی تمام ـ به تعبیر تاریخ اسلامی ـ زندگی نمی‌کنیم؛ هر کس خواهان اصلاح است یا می‌خواهد شریعت مورد رضایت خدا را اجرا کند، باید در ذهن خویش به دوران فرهنگی و تمدنی کنونی هم توجه کند. اکنون تنها مسائل عواطفی، نیت‌های پاک و حتی شرایط و حالات منفی مطرح نیست. برخی کشور‌ها ـ پیش از آنکه با شیوه‌ای درست و فراگیر همه‌ی أوضاع خود را درست کنند ـ پاره‌ای از احکام را اجرا کردند و به جوهر دین توجه نکردند، مثل فراهم ساختن آزادی برای مردم، توازن مادی و معنوی، درهم نیامیختن رسانه با سیاست، توجه به اقتصاد، تربیت، اندیشه، الگوی رایج دینی، عرف، آداب و طبیعت جامعه، ماهیت ژنتیکی مردم و خصوصیات، محیط و عوامل آن و... اما نتیجه جز افزایش واماندگی افکار عمومی و تحمیل درد و رنج بر قربانیان چیزی نبود. از جمله اجرای حکم سنگسار که امروزه برخی از روشنفکران آن را مورد انتقاد قرار می‌دهند و برخی فقیهان حتی آن را حکمی مربوط به اهل کتاب دانسته و از أمور ضروری و مورد نیاز دین و جامعه به حساب نمی‌آورند. 

به تعبیر دکتر عبدالکریم سروش فهم دین، ضرورتا خود دین نیست. پس باید آثار گذشتگان را خوانشی دوباره داشت و آن‌چه را که با عصر حاضر متناسب است، برگزید. از همین روست که نظریه‌ی خوانش‌های متعدد از دین، سکولاریسم، مدرنیسم و پسامدرنیسم مطرح می‌شود، به شرط داشتن اخلاص، توانایی و خداترسی، نه صرفا برای گشت و گذار مبارزه طلبانه. ایدئولوژی و کشمکش باعث ایجاد پندار‌ها و موضعگیری‌هایی در طول تاریخ شده و سرانجام به دین تبدیل می‌گردد. [۱۲] حتی با منطق خود دین هم، شریعت فقط فقه یا محدود شدن به یک نگرش و تفکر نیست؛ بلکه باید از حقایق و ارزش‌های دیگر بینش‌ها و ادیان بهره جست. لذا آن‌چه بشریت را گرد می‌آورد، بسیار ژرف و گسترده است و در یک ظرفیت نمی‌گنجد. این ملاک برای مردم سودمند است و منافع متحول و متغیرشان را محقق گردانیده و همواره باعث دفع مفسدت و جلب مصلحت می‌شود. چنان‌چه معیارهای منضبط این برنامه از غرب آمده باشد، هرچند دینامیکی، نوآورانه و دنیوی است، اما تمدن اسلامی که در محاصره‌ی گذشته‌ای از دست رفته، و حاضری تأسف‌بار است، نمی‌تواند به تنهایی برخیزد، پس باید با قاطعیت و عمق بیشتری با دیگر تمدن‌ها همکاری کند، بدون آنکه اصالت یا واقعیات خویش را از دست بدهد. از جمله: رعایت قانون تحول که هگل به آن باور دارد. این قانون در هر زمان باعث تازگی‌هایی می‌شود که پیش‌تر شناخته شده نبوده است. هم‌چنین پایه ریزی سازمان‌ها و تشکیلاتی فعال برای تحقق عدالت و شوری، که دکتر محسن عبدالحمید معتقد است در تاریخ ما تا کنون به مقدار کافی و عملی به آن پرداخته نشده است. نیز تصحیح مفهوم عبادت و ربوبیت واقعی در برابر خداوند، نه انجام شعایر به تنهایی. هم‌چنین تغییر مفهوم شریعت به قانونی اداری که بر مسؤولیت مردم در قبال حال و آینده‌ی خود استوار باشد، نه مجرد نظریاتی مبتنی بر رهبانیتی هراسناک که به قبرستان و حوادث هولناکش توجه دارد و عقل فرد را پریشان نموده و او را از دنیای نوآوری و آزاد در زمین جدا می‌کند. [۱۳] 

برخی از نویسندگان بر ابعاد حقوق بشری در تدوین قانون تمرکز دارند و معتقدند باید بر «ضرورت احترام به ارزش‌های انسانی مشترک تأکید شود تا در زندگیشان بدبختی کمتری به وجود آید». [۱۴] در یک همایش علمی پیرامون قانون اساسی تونس شنیدم که در این قانون چنین مواردی رعایت شده و مواد آن فرا‌تر از سقف دین تعیین گردیده و نگفته که اسلام تنها منبع قانون گذاری است. آیا هر کشوری شرایط و دیدگاه‌های داخلی خاص خودش را دارد یا این تحت تأثیر دخالت‌ها و فشارهای خارجی است؟ 

فقیهان معاصر بر ضرورت رعایت باورهای ایمانی، در عین آموختن و استفاده از تمدن‌ها و فرهنگ‌های دیگر، تأکید دارند. هشام بدرانی می‌گوید: «زیرا تمدن با توسعه‌ی مدنی و تغییر ابزار‌ها و أسلوب‌های آن متحول شده و رشد می‌کند. لذا باید هنگام تدوین قوانین برای سیاست دولت و زعامت حکومت به باورهای ایمانی مراجعه شود». [۱۵] دکتر بوطی در یکی از فتوا‌هایش که درباره‌ی نزدیکی دینی و مذهبی است، گفته است: «دین حق که رسولان و انبیا آن را آورده‌اند، یکی است. آیا خردمندانه است که خداوند بندگانش را به أموری متناقض در عقیده مکلف گرداند؟!». [۱۶] 

            قانون اساسی عراق کوشیده میان دموکراسی و اسلام جمع کند، لذا تدوین و تصویب هر گونه مقرراتی را که با این دو ناسازگار باشد، ممنوع کرده است. به هر حال، تشکیل یک جامعه‌ی ناب و برخوردار از ضمیری زنده و خلاق، بهتر از درمان‌های قانونی صرف است، هرچند قانون گذار جویای عدالت باشد. مثلا در غرب، مونتسکیو إصرار دارد که تهی شدن از هوس و توهم دشوار است. او به آثار ارسطو؛ شاگرد غیور افلاطون استدلال می‌کند. افلاطون هم از سرکشی مردم آتن خشمگین بود. هم‌چنین از ماکیاولی بهره می‌گیرد که او نیز از معبودش دوگا فلانتینوا استفاده کرده است. مونتسکیو نمونه‌های دیگری را نیز نام می‌برد. [۱۷] او باور دارد که نباید قوانین از اهدافشان جدا شود یا اوضاعی که به تدوین و تصویب آن‌ها منجر گردیده است، نادیده انگاشته شود. جای شگفتی است که مونتسکیو اجازه می‌دهد یک دین یا مقررات بر ملت قانونی همانند «تک همسری» را اجرا نماید، با اینکه ممکن است زنان دیگر بدون ازدواج بمانند، آن هم تنها بدین سبب که یک دین در شرایطی خاص پدیدار گشته است. با آنکه این اندیشمند به ضرورت جمع شدن منافع سیاسی و دینی در یک قانون معتقد است و می‌گوید باید برای هر ملتی شایسته‌ترین قوانین سیاسی و مدنی مقرر گردد. [۱۸] وضعیت مونتسکیو با خصوصیات مسیحیت و یهودیت بیشتر سازگاری دارد. او تاریخ را استقرا کرده و معتقد است اگر دین همیشه بازدارنده نباشد، حداقل گاهی حالت بازدارندگی دارد و از استواری و ثبات برخوردار می‌باشد. به نظر او هرچند منزلت دین بالا‌تر است، اما قوانین مدنی گستردگی بیشتری دارند. این نویسنده إصرار دارد که قانون گذاران حتما باید نخبه و نابغه باشند. [۱۹] 

         بوطی نقل می‌کند که دو فیلسوف به نام‌های بنتام و جان استوارت میل نتوانستند قانونی مقرر کنند که با دقت بین مصالح و مفاسد توازن ایجاد کند. [۲۰] بوطی نگرش برتری شریعت را تقویت می‌کند. در اینجا قضیه‌ی ارزیابی تاریخ و مذاهب اسلامی پیش می‌آید که چگونه در تبیین مصالح و مفاسد شاهد اختلافات فراوانی بوده‌اند و هر مذهب از حقیقتی برخوردار است. البته اگر حقیقت را به معنای مطابقت با واقعیت خارجی و میزان تحقق مصالح و دفع مفاسد بنامیم. مثلا معتزله از حق عقل در تصور عادل بودن خدا و لزوم مسؤولیت اجتماعی دفاع کردند، اما نسبت به مبانی پنجگانه‌ی خویش تعصب نشان دادند. یا خوارج از نظر روانی در پی قاضی و داوری گشتند که جز با وحی، معصوم نیست. اما هنگامی که آیات دال بر قضاوت و حکومت را بر عموم احکام دیگر تعمیم بخشیدند، دچار اشتباه شدند. به همین سبب امام علی در توصیفشان گفت که در پی حقیقت، به اشتباه رفتند. اشتباه دیگر خوارج استفاده از خشونت در برابر مسلمانان بود. تصوف، صادق بود موقعی که باور داشت هر شریعتی، هرچند والا مقام باشد، هرگز به اجرای فعال نمی‌رسد، جز با طریقتی که تشنگی ذات به صفا و پیراستگی را سیراب کند و به طور نامحدود به حقیقت الهی و آن سوی ظاهر الفاظ توجه نماید. ولی اکثرشان گوشه‌گیر شدند و در برنامه‌های شخصی، باطن‌گرایی، واژگان سنگین، تحمل مشقات و ریاضت‌های طاقت‌فرسا غرق گشتند. بقیه نیز به همین منوال.... 

هنگامی که می‌گوییم اسلام یعنی تسلیم عقل و ضمیر در برابر خدا ـ به تعبیر گوته ـ پس بی‌گمان کسی از آن زیان نمی‌بیند، زیرا همه‌ی هستی در برابر خدا تسلیم و مسلمان است. گوته؛ شاعر آلمانی در کتاب «دیوان شرقی» در بخش حکمت می‌گوید: 

 «نشانه‌ی حماقت انسان در دنیاست، 

که هر کدام از ما نسبت به آن‌چه می‌بیند و باور دارد، تعصب به خرج دهد، 

اگر اسلام به معنای تسلیم در برابر خداست، 

پس همگی بر اسلام زنده می‌شویم و می‌میریم». 

فقیهان روشنفکر درگاه گسترده‌ای را به روی اجتهاد گروهی گشوده‌اند که «فقه نوازل: احکام رویداد‌ها» نام گرفته است. خلفای راشدین بویژه عمر بن خطاب ـ رضی الله عنهم ـ به صورتی روشن، افزون بر این، بر عدم احتکار حقیقت، اصالت بخشی به درک دقیق از اهداف و آن‌سونگری در احکام در پس اقدامات و نظریه‌پردازی‌های فقهی، تبیین مقاصد فتوا‌ها و احکام جدید، و بررسی مصلحت در دیدگاه‌ها، مقررات و تصمیمات تأکید کرده‌اند، حتی میان علمای أصول قاعده‌ای رایج شده به نام «هر جا مصلحت باشد،‌‌ همان جا شریعت خداست». در این باره کتاب‌ها و پایان‌نامه‌های بسیاری در مقاطع ارشد و دکترا نگاشته شده است، حتی از سوی کسانی که به تندروی متهم شده‌اند، همانند سیدقطب و دیگر علما و فق‌ها، با اینکه خودشان در حاکم قرار دادن واکنش‌ها، اعتبارات، موازنات و تقدیرات و نیز توجه به منافع دینی و حدود آن‌ها و میزان وابستگیشان به دیگر منافع اجتماعی با یکدیگر اختلاف دارند. این مصلحت از جهتی به تقوا تعلق دارد که باید در قانون گذاری مورد توجه حتمی قرار گیرد و با الوهیت پایدار و جاودان، ناسازگار نیفتد. الوهیت سرمایه‌ و گنجینه‌ی ماندگار جوامع است. 

         ندای اجرای شریعت با شیوه‌ها و دیدگاه‌های گوناگون و برداشت‌های متنوعی از فهم و مقداری هم در روش اجرا، ارائه می‌گردد، به عنوان مثال، سلفی‌ها فهم خویش از کتاب و سنت را عرضه می‌کنند، در حالی که اخوان المسلمین در این مورد، بسیار نرم‌تر هستند. برخی خواهان فهمِ فهم و هدفمند سازی و برنامه‌ریزی برای آن شده‌اند. گروهی بر این باورند که ادبیات پندآمیز ملت‌های اسلامی با شیوه‌های غربگرای ایشان دچار کشمکش شده‌ است، لذا در این‌ها نوگرایی صورت نمی‌گیرد. مثلا درباره‌ی مسائل جنسی، ثروت و حقوق سیاسی مخالفان با هم اختلاف نظر دارند و هر کدام طرحی را ارائه می‌دهند. البته برخی سختگیر و دسته‌ای آسانگیر هستند. راهکار اساسی آن است که با واقعیات موجود تطابق یابد و هنگامی که اشتباهی رخ داد یا بین شریعت و اخلاق ناسازگاری پدید آمد یا میان آزادی، جامعه و دولت یا رغبت و ضرورت یا منافع با منافع دیگر تضاد رخ داد، به قواعدی جهت آسان سازی روی آورد تا واقعیت بروز کند و شفافیت و ارتقا صورت پذیرد. بنابراین باید ضرر از بین برود، تنگنا رفع گردد، و یک مفسده‌ی بزرگ با مفسده‌ای کوچک‌تر مرتفع شود. وقتی تنگنایی پدید آمد، باید دنبال گشایشی بود. مفسران و محدثان همواره وعده‌ی رحمت فراوان و مغفرت می‌دهند، اما واقعیات به سوی سکولاریسم و بی‌دینی حرکت می‌کند و امور پیچیده می‌شود تا جایی که دیگر مشکلات از طریق اسلامی حل نگردد. جنبش‌های اسلامی اجرای شریعت را وعده می‌دهند، اما فقط بر اجرای حدود و تعزیرات تمرکز می‌نمایند. بقیه نیز چنین است. لذا باید به دنبال تغییر وضعیت موجود بود به گونه‌ای که توازن اصیل و هدفمند میان همه‌ی منافع تضمین گردد و آن‌گاه خرد ریشه‌دار به شیوه‌های گوناگون سامان یابد. 

بدین ترتیب ـ به تعبیر فضل الرحمان ـ با دستاوردهایی که هویتی خاص را برای جوامع ما تشکیل می‌دهد، از رکود و جمود شریعت و تمرد سکولاریسم پرهیز می‌کنیم. [۲۱] یا آن گونه که محمد عماره می‌گوید: جهان اسلام هنگامی که در مقام نخست دنیا بود، مشکلی واقعی با اقلیت‌ها نداشت و گاهی که درگیری‌ها یا ارتباطاتی منفی با آنان برقرار می‌شد، در ورای آن تعصب دوجانبه یا سوء تفاهم نهفته بود. پیش‌تر گفتیم دکتر عماره معتقد است اگر اسلام منبع قانون باشد، در امور سیاسی، حقوقی و مدنی خواهد کوشید. [۲۲] و کارش را در چارچوبی ایمانی تنظیم خواهد کرد که همه‌ی اقلیت‌ها را گرد می‌آورد. 

 

پانوشت‌ها: 

 [۱]. نگاه: ثقافتنا بین الانفتاح والانغلاق، دکتر یوسف قرضاوی، چ۳، قاهره، دارالشروق، ۲۰۰۸م. 

 [۲]. الإسلام والآخر، دکتر محمد عمارة، چ۱، قاهره، دارالسلام، ۲۰۱۲م. 

 [۳]. نگاه: ثقافتنا بین الانفتاح والانغلاق، دکتر یوسف قرضاوی، چ۳، قاهره، دارالشروق، ۲۰۰۸م. 

 [۴]. نگاه: أثر العرف فی فهم النصوص، دکتر رقیة طه العلوانی، چ۱، بیروت، دارالفکر، ۲۰۰۳م. 

 [۵]. التراث والعلمانیة، دکتر عبدالکریم سروش، منشورات الجمل، بیروت، بغداد، ۲۰۰۹م. ص۱۰۵- ۱۰۶. 

 [۶]. الصراطات المستقیمة، دکتر عبدالکریم سروش، ت: أحمد القبانجی، چ۱، بغداد، منشورات الجمل، ۲۰۰۹م. ص۲۰۳ - ۲۱۰. 

 [۷]. دعاة لا قضاة، حسن الهضیبـی، قاهره، دارالتوزیع والنشر الإسلامیة، ۱۹۷۷م، ص۱۰۴ - ۱۰۸. 

 [۸]. العقل والحریة، دکتر عبدالکریم سروش، ت: أحمد القبانجی، چ۱، بیروت، الانتشار العربی، ۲۰۱۰م. ص۸۵ - ۱۰۱. 

 [۹]. نگاه: التفسیر السیاسی للإسلام، الندوی، ت: نور عالم الندوی، چ۱، دمشق، دار ابن کثیر، ۲۰۱۳م. 

 [۱۰]. نگاه: التفسیر السیاسی للدین، وحید الدین خان، چ۱، بیروت، دار البشائر، ۲۰۱۴م. 

 [۱۱]. حصاد العقل، المستشار محمد سعید العشماوی، چ۳، بیروت، الانتشار العربی، ۲۰۰۴م، ص۱۲۸. 

 [۱۲]. نگاه: إصلاح الإسلام، العفیف الأخضر، چ۱، بغداد، منشورات الجمل، ۲۰۱۴م. 

 [۱۳]. الإسلامویة والحداثة، فرهنک رجائی، چ۱، أبوظبـی، مرکز الإمارات للدراسات والبحوث الاستراتیجیة، ۲۰۱۰م، ص۳۵۰. 

 [۱۴]. نگاه: الإسلام فی الأسر، الصادق النیهوم، چ۴، پاریس، دارضیاء الریس للنشر، چ ۲۰۰۰م، ص۱۳۹. 

 [۱۵]. رسائل تونسیة، العفیف الأخضر، بغداد، بیروت، منشورات الجمل، ۲۰۱۴م، ص۱۹۸. 

 [۱۶]. تعدد الأحزاب السیاسیة فی الدولة الإسلامیة المعاصرة، هشام البدرانی، چ۱، بیروت، دارالمنهاج، ۲۰۱۴م، ص ۲۰۹. 

 [۱۷]. مع الناس.. مشورات وفتاوى، دکتر محمد سعید رمضان البوطی، ج۱، چ۱۲، دمشق، دارالفکر، ۲۰۱۲م. ص۲۳۲. 

 [۱۸]. روح الشرائع، مونتسکیو، ترجمه: عادل زعی‌تر، ج۲، قاهره، الهیئة المصریة للکتاب، ۲۰۱۰م. 

 [۱۹]. همان، ص ۱۷۶. 

 [۲۰]. یغالطونک إذ یقولون، دکتر محمد سعید رمضان البوطی، چ۱، دمشق، دار إقرأ، ۲۰۰۰م، ص۹۱. 

 [۲۱]. الإسلام وضرورة التحدیث، فضل الرحمن، چ۲، بیروت، دارالساقی، ۲۰۱۵م، ص۲۲۵ - ۲۲۸. 

 [۲۲]. الإسلام والأقلیات، دکتر محمد عمارة، چ۱، قاهره، دارالسلام، ۲۰۱۲م، ص۷۱ - ۷۲.

بدون امتیاز