ارزش در فضای فرهنگ اسلامی

ارزش در فضای فرهنگ اسلامی

پیش‌گفتار:

1. از دیدگاه من «ارزش» مجموعه‌ای از تصورات و پندارهاست که بیانگر فهم گروهی افراد در یک زمینه‌ی فرهنگی مشخص در برهه‌ی مشخصی از تاریخ می‌باشد. این تصورات گاه به اخلاق مربوط می‌شود، گاه به حقیقت و گاه به زیبایی. و در سطحی ناخالص‌تر، ارزش‌ها به اقتصاد، سیاست و دیگر عرصه‌های گوناگون هنری، ادبی، نمایشی و ... پیوند دارد. 

2. ارزش‌های والا یا ـ به تعبیر دقیق‌ترـ عناصر ارزشی همواره یکی است: حقیقت، نیکی و زیبایی. هر چند مفاهیم و محتوای آن‌ها متغیر و ناپیوسته است و گاه از یک سو در برابر تاریخ کرنش می‌کند و از سویی دیگر از مکان و تشکیلات اجتماعی اثر می‌پذیرد. بنابراین، هر مجموعه از ارزش‌های رایج در یک برهه‌ی زمانی از لحاظ محتوایی و نه از نظر ظاهری، مجبور به تن‌دادن است، آن هم با دو شرط تاریخی بودن و نیز برخورداری از نسبیت.

 

به عبارت دیگر، می‌توان گفت که ارزش‌ها با ظاهر جهان پیوند دارد، به  گونه‌ای که این ظواهر در درون انسان در دوره‌ای خاص و در وجودی اجتماعی ـ تاریخی مشخص پدیدار می‌گردد. درک انسان از خود در جهان همان احضار منظومه‌ای کامل از ارزش‌ها و نیز اتخاذ مجموعه‌ای از معیارها و صدور احکام گوناگون است.

 

3. سخن از ارزش در فضای فرهنگی اسلامی، ضرورتا به معنای سخن از ارزش‌هایی است که از نگاه اعتقادی و شرعی در گام نخست به اسلام ارتباط دارد، همان گونه که در گام بعدی به مفهوم کرنش آن‌ ارزش‌ها در برابر تاریخ و در نتیجه تن دادن به تحول و تبدیل طبیعی می‌باشد. بنا بر این، هر کس که می‌خواهد در عرصه‌ی ارزش‌ها در فرهنگ اسلامی کار کند، باید شیوه‌ای روشن در نگاه به دوره‌ها و مراحل تاریخی داشته باشد که فضای فرهنگی از آن تأثیر پذیرفته است، تا سرانجام به راهی دقیق در تاریخ‌نگاری و تقسیم‌بندی دوران‌ها برسد.  

4. چشم‌اندازی که من در این مقوله برگزیدم تا در باب فضای فرهنگی اسلامی بنویسم، مرا بر آن می‌دارد تا مراحل و دوره‌ها را به چهارگونه تقسیم کنم و برای هر دوره صفتی مخصوص به خودش را بگذارم: 

* دوران نخست همان عصر کلاسیک می‌باشد که شایسته است هنگامه‌ی توان و گشایش نامیده شود.

* دوره‌ی دوم، عصر ناتوانی و جمود است (هنگامه‌ی گرفتگی و انقباض).

* دوره‌ی سوم، عصر بیداری است (هنگامه‌ی خاستن).

* دوره‌ی چهارم، عصر جهانی شدن است (هنگامه‌ی مقاومت، نهضت و خاستن دوباره).

5. برای رعایت آن‌چه تا کنون در این مقدمه گفتم، لازم است مجموعه‌ ارزش‌های رایج یا چیره بر هر یک از این چهار دوره‌ی بزرگ را به دقت بررسی نماییم تا ببینیم ضرورتا بر فرهنگ اسلامی چه گذشته است. از این مجموعه می‌پرسیم تا بر عناصر اصلی و فعال هر یک دست یابیم. در این مقاله می‌کوشم به این شیوه پای‌بند باشم. از آن‌جا که شواهد دال بر حضور و سیطره‌ی این یا آن ارزش در هر کدام از چهار مرحله‌ی تاریخی، بسی فراوان و متنوع است، بنا بر این پژوهشگر حق گزینش و آزمایش دارد با این‌که ممکن است دچار اشتباه شده یا باعث اعتراض دیگران هم بشود. من موظفم نمونه‌هایی را به طور قطعی ذکر کنم که مصداق و وضوح بیش‌تری داشته باشد و در کنار ارزش‌های رقیب دیگر مقصد را روشن‌تر بیان کند. در عمل چنین کردم و عواقب منطقی و نتایجش را هم می‌پذیرم.

اول. ارزش‌ در فضای فرهنگ اسلامی در عصر کلاسیک (هنگامه‌ی توان و گسترش):

منظورم از عصر کلاسیک مجموعه مراحلی است که در آن فرهنگ عربی و اسلامی سامان یافت و ـ به تعبیر امروزی ـ قاعده‌مند و تثبیت شد و میراث عربی اسلامی به اوج توان و درخشش خویش رسید. هنگامی که به محتوای کلی این میراث می‌نگریم، به سختی می‌توانیم آن را در یک مرحله‌ی تاریخی معین محدود کنیم، هرچند بخشش آن دوره فراوان و پرتحرک و پرتولید باشد. اگر گروهی باور داشته باشند که عصر تدوین شاهد زایش و رشد و حتی کمال در بسیاری از علوم و معارف مرتبط با قرآن و سنت بوده است، ولی در عین حال مشخص است که شاخه‌های علمی اسلامی دیگری به اوج خود نرسیده و جز در دوره‌های بعدی و در مناطق گوناگون جهان اسلام، به آن رشد کافی و قواعد روشن و روشمند دست نیافته بودند. در نتیجه، منحصر نمودن رشد و تکوین به عصر تدوین باعث می‌شود علوم اسلامی دیگری که در سده‌های چهارم و پنجم هجری قمری پیدایش و توسعه یافتند از رده خارج شوند. همان گونه که مراکز و اماکنی که شاهد زایش و پیشرفت این معارف بودند، متنوع گشتند، همانند قاهره، کوردوبا (قرطبه)، فاس و ... . بنا بر این می‌توان گفت که سامان یافتن و تثبیت فرهنگ عربی اسلامی و در نتیجه تبلور فهم و درک خویشتن و نیز عینیت یافتن جهان در این فهم، در ایستگاه‌های مختلفی به وجود آمده و با انتقال از یک مرکز به مرکز اسلامی دیگر تکمیل شده است.

برای درک بهتر از عصر کلاسیکی فرهنگ اسلامی و عربی باید دو امر منهجی بیان گردد: 

یک ـ من واژه‌ی عصر کلاسیک را از فیلسوف فرانسوی؛ میشل فوکو به عاریت گرفته‌ام که در تحقیقات اساسی خود پیرامون اندیشه‌ی غرب و ساختارهایش، آن را به کار می‌برد. هر چند مانند نویسنده‌ی کتاب «ارکیولوجیا المعرفة» عصر کلاسیک اسلامی را برای یک سده‌ی خاص به کار نمی برم، چون او مبنای فکرش را قرن هفدهم میلادی در اروپا قرار داده بود. در عین حال که قرن مذکور در عمل هم دوران گذر بزرگی از لحاظ معرفتی در شاخه‌های مختلف بود. مورخان فرانسوی فروتنانه قرن هفدهم را سده‌ی بزرگ توصیف می‌کنند، زیرا این قرن شاهد میلاد فلسفه‌ی نوین، و حقیقتا قرن فیلسوفان بزرگ بود. هم‌چنین این سده شاهد تلخیص و ترکیب سیر معرفتی بود که اروپا از زمان رنسانس و انقلاب کوپرنیکی در آن زیسته بود، و بر اساس آن برای گذر بزرگ زمینه سازی شد که اندیشه و جامعه با آن در قرن هیجدهم آشنا شدند. بنا بر این می‌گویم هر کدام از اروپای غربی و نگرش عربی اسلامی، عصر کلاسیکی مخصوص به خود را دارند.

دو ـ این نکته از نگاه سیستمی به نکته‌ی پیشین ارتباط دارد و آن این که اگر در عصر کلاسیک، مفهومی اجرایی بیابیم که در بررسی و تحلیل به ما کمک کند و آن را به دلیل وجود عواملی که گفتم در عصر تدوین نیابیم، می‌افزایم در عبارت کلاسیک، ترکیب ذهنی مناسبی وجود دارد که به تعبیر ماکس وبر می‌توان آن را الگوی ذهنی نامید.

برای نزدیک شدن به این الگوی ذهنی و در نتیجه تجسم بهتر از مفهوم عصر کلاسیک در فکر عربی اسلامی، شواهدی از نگرش سه نفر از بزرگ‌ترین اندیشمندان اسلامی در دوران‌های مرتبط را بیان می‌کنم. این اندیشمندان از یک سو شاهد این مراحل بوده‌ و از دیگر سو نماینده‌ی تفکر عربی اسلامی با آن غنا و تنوعش بوده‌اند. پژوهشگران اتفاق نظر دارند که این سه نفر بهترین الگوی درک عربی اسلامی هستند و نگرشی کامل و سرشار از عناصر و ارکان را بازتاب می‌دهند. این سه عبارت‌اند از: ابوالحسن عامری، ابوحیان توحیدی و ابوالحسن ماوردی.

طبق توصیف محمد آرگون می‌توان ابوالحسن عامری (متوفای 381هـ.ق /992م) را الگوی انسان‌گرایی عربی در قرن چهارم هجری قمری دانست. این امر از دو کتابش؛ «السعادة والإسعاد فی السیرة الإنسانیة» و «الإعلام بمناقب الإسلام» برمی‌آید. من این دو اثر وی را خوانده‌ام. نویسنده‌ی کتاب «مسکویه، مؤرخا و فیلسوفا: الإنسیة العربیة فی القرن الهجری الرابع» برای این دو اثر عامری در کتابش بحث مفصلی باز کرده و نمادها و نشانه‌های انسان‌گرایی او را توضیح داده است. عامری هم‌دوره‌ی کسانی مثل توحیدی، ابن مسکویه، ابن متی منطقی و سیرافی بوده است. با این‌که سخنان توحیدی پیرامون عامری مقداری رازآلود و همراه با کسر شأن است، ولی در مجموع در کتاب «الإمتاع و المؤانسة» به حضور عامری در عرصه‌ی فرهنگ اعتراف کرده و در کتاب «المقابسات» خویش از وی نقل قول دارد. در حقیقت باید گفت هر چند عامری از سوی پژوهشگران عرب مورد توجه چندانی قرار نگرفته، با این‌که شایستگی‌اش را داراست، ولی به نظر من، او نماینده‌ی فرهنگ گفت‌وگو ـ به تعبیر امروزی ـ و نیز بیانگر نگرش اسلامی در دوران کلاسیک می‌باشد. بسا در کتاب «السعادة والإسعاد» عامری را دارای امتیاز بزرگی نسبت به ابن مسکویه در کتاب «تهذیب الأخلاق» نبینیم، زیرا سخنانش در باب اخلاق و فضایل و ... تفاوت چندانی با سخنان ابن مسکویه ندارد و از خط فکری اندیشمندان و فیلسوفان و فقیهان مسلمان از لحاظ فراگیری فلسفه‌ی یونان و بویژه نظریات اخلاقی ارسطو بیرون نمی‌رود، اما موضوع هنگام بررسی کتاب «الإعلام بمناقب الإسلام» کاملا برعکس می‌شود و حتی از عامری شخصیتی منحصر به فرد می‌سازد و همان گونه که در ادامه خواهیم گفت او نمایانگر درک و بینش مثبت اسلامی نسبت به مخالف و تحمل دیدگاه منتقد است. و به طور روشن‌تر عامری جلوه‌ی خوبی است از پذیرش عقل ـ حداقل در حد ادعا ـ در راستای طرح مباحثی که کفه‌ی اسلام را در برابر دیگر ادیان معروف آسمانی و غیر آسمانی در عصر خودش سنگین می‌کند.

اشاره کردم که عامری می‌کوشد هنگام استدلال به سود دین اسلام و اثبات برتری آن بر همه‌ی ادیان دیگر به عقل و دلایل عقلی استناد کند. به عبارتی دیگر، عامری عقل را معیار مستحکمی قرار می‌دهد که باید به آن بازگشت و حکمش را پذیرفت. بدین خاطر نویسنده‌ی کتاب «الإعلام بمناقب الإسلام» چارچوب استراتژی فکری خود را چنین توصیف می‌کند: نخست باید گفت حکمت و دین در موازات یکدیگرند، حقیقت یکی است ولی تعابیر متفاوت می‌باشد. بنا بر این، باید در گام اول داده‌ها و دستاوردهای هر یک را بیابیم. کلیات و مبانی یا مسلّمات عمومی نزد همه‌ی ادیان از نگاه اصولی و ریشه‌ای یکی است، گرچه حقیقت، فقط نزد یک دین است نه همه‌ی آن‌ها. تنها راه مورد قبول از نظر عقلی این است که چگونگی این مبانی و قطعیات بر محکمه‌ی خرد عرضه شود؛ هرچه با عقل سازگار آمد، مقبول افتد و هر چه مخالف بود، دور ریخته شود. این گام دوم بود. رکن سوم در استراتژی عامری کشاندن خواننده به این اعتراف است که تنها اسلام از سازگاری با خرد برخوردار است نه دیگر ادیان و در نتیجه در آزمایشگاه خرد، کامیابی و توفیق از آن اوست.

باید بیفزایم که عامری خواستار پیروزی اسلام به نام عقل است، زیرا عقل، ارزشی والا و مشترک است و معیار خوبی برای مراجعه می‌باشد. این خواسته از پذیرشی دوگانه سرچشمه گرفته است: بخش نخست آن حکم می‌دهد که حکمت و آیین ـ اگر درست باشد ـ با یکدیگر تعارض ندارند. بخش دوم برای یاری رساندن به عقل در برابر مسلمانان شکاک و بدگمانِ به عقل، سامان یافته است، و نیز یاری رساندن به دین در مقابل کسانی که نسبت به اسلام دچار تردید، تشکیک یا بی‌توجهی شده‌اند.

کتاب «الإعلام بمناقب الإسلام» دارای یک مقدمه، ده فصل و یک خاتمه است که محورش نقد شبهات پیرامون اسلام می‌باشد. گرچه به نظر من می‌توان این مبحث را به چهار بخش تقسیم کرد. هنگامی که از استراتژی سخن به میان می‌آید، می‌توان در چهار گام بحث را مطرح کرد تا در خدمت استراتژی باشد: گام نخست، تعیین عرصه‌ برای هر یک از علوم آیینی و علوم فلسفی و عقلی. دوم شفاف سازی درباره‌ی منزلت علوم آیینی. سوم تعیین عرصه‌ی دین و کلیات بینش دینی. گام چهارم و آخر که فصول گذشته در واقع مقدمه‌ای برای آن است، باید برای توضیح برتری اسلام در زمینه‌های عملی و علمی دین باشد.

طبیعتا در این مقاله نمی‌توانیم همه‌ی مضامین کتاب را بررسی کنیم با این‌که در موضوع ارزش در فضای فرهنگ اسلامی اهمیت فراوانی دارد، اما از کل کتاب تنها قسمت‌هایی را برمی‌گزینم که به دین و کلیات بینش دینی اختصاص دارد.

عامری بر این باور است که ادیان شش تاست و به آیه‌ی سوره‌ی حج استناد می‌کند که فرمود: «إن الذین آمنوا والذین هادوا والصابئین والنصاری والمجوس والذین أشرکوا ...» (حج/17) (به یقین آنان که ایمان آوردند و کسانی که یهودی گشتند و صابئان و نصارا و مجوسان و کسانی که شرک ورزیدند ... ). او معتقد است که محور اعتقاد نزد پیروان ادیان مذکور، پنج تاست: ایمان به خدا، ملائکه، کتاب‌ها، رسولان و روز آخرت. و محور عبادت‌ها نیز پنج تاست: عبادت روانی مثل نماز، عبادت بدنی همانند روزه، عبادت مالی مثل زکات،  عبادت ملکی همانند جهاد و عبادتی که میان این چهارتا مشترک است، همانند حج. معیار معاملات نیز نزد پیروان ادیان شش‌گانه پنج تاست: معلومات مثل فروش و اجاره، مناکحات همانند ازدواج و طلاق، خصومت‌ها همانند دعواها و ادعاها، امانت‌ها مثل ودیعه، و متروکات مثل وصیت و ارث. این تقسیم پنج‌گانه درباره‌ی عوامل بازدارنده و عقوبات نیز چنین است.

 

بنا بر این می‌توان گفت که همه‌ی ادیان معتبر در فرهنگ عامری‌ها در چهار رکن اساسی دینی به طور کل با هم مشترک‌اند. در نتیجه جایی برای برتری دادن یک دین بر دیگران باقی نمی‌ماند مگر آن‌که قضاوت در معیاری مقبول و مشترک نزد همگان باشد. در گام نخست باید چنین باشد. در گام بعدی باید به هدف برتری دادن، در هر یک از عناصر چهارگانه (اعتقاد، عبادت، معامله و عقوبت) مقایسه صورت گیرد. «هر کس که می‌خواهد به فضیلت دین حنیف در برابر ادیان دیگر پی ببرد، باید یکایک موارد و قوانین و باورهای این ادیان را با هم مقایسه کند و خرد خویش را برای تشخیص شریف و غیرشریف آن حاکم گرداند تا به درجات اهل بصیرت برسد».[2]

آیا عامری در تلاش خود موفق بود؟ آیا خواننده هم به همان نتایجی می‌رسد که نویسنده‌ی کتاب «الإعلام» به آن دست یافته است؟ 

گمان نمی‌کنم که موضوع، پذیرفتن یا نپذیرفتن باشد، زیرا ما دنبالش نیستیم و عامری هم مخالف یا منتقدی از لحاظ نظری در این باره نداشته است تا دنبال میزان دستاوردها و داده‌هایشان باشیم. هدفم همان‌گونه که پیش‌تر گفتم توجه به چگونگی استدلالات و احتجاجات وی است. تا بدین واسطه به جهان‌بینی و شیوه‌ی فکری او پی ببریم و از دیدگاهش نسبت به دیگران و درک از خویش آگاه شویم. چنین چیزی را ما فکر اسلامی در عصر کلاسیک یا دوران توان و اعتماد و به تعبیر ابن خلدون مرحله‌ی گسترش و نشاط می‌نامیم. روزگارانی که اگر آن را با عکس و مقابلش در دوران جمود و انحطاط مقایسه کنیم، فکر اسلامی را بیش‌تر می‌شناسیم.

دغدغه‌ی توجه به عقل و ارزش والا دادن به آن و سپردن قضاوت به آن هنگام خصومت، نزد معاصر عامری یعنی ابوحیان توحیدی نیز وجود داشته است. او در بخش هفدهم کتاب «الإمتاع و المؤانسة» هنگامی که می‌خواهد در کشاکش میان دستاوردهای عرب و یونان، برتری قایل شود، سخن را به درازا می‌کشاند تا جدالی واقعی پیرامون پذیرش توسل به منطق یونان در امور نحو و بلاغت عربی و نیز مقایسه میان فلسفه و نبوت صورت پذیرد. چون مدافعان دانش عرب باور دارند که: «فلسفه از عقل به غایت قاصر گرفته شده است، ولی دین برگرفته از وحی است که از سوی عالم و قادر مطلق صادر شده است». اما توحیدی در پایان این جدال به عقل جایگاهی سنی‌گرایانه داده و می‌گوید: «عقل موهبت خداوند عزوجل برای بنده است، و به میزان درک افراد بالا می‌رود همان‌گونه که هرچه را با عقل خویش درک نکند، پیروی نمی‌نماید».[3]  

کسی که مناظره‌ی میان سیرافی و ابوسلیمان منطقی را بخواند، راهی برایش جز اعتراف به این نمی‌ماند که عقل جایگاه والایی دارد و قضاوت از آن اوست، خواه هنگام دفاع از فلسفه‌ی یونان، خواه در دفاع از دین اسلام.

نزد ابوالحسن ماوردی که فقیه بلامنازع و مسلط دوران خویش و منبعی اساسی در مذهب اشعری است، عقل همین جایگاه والا را دارد و هنگام احتجاج و مباحثه، قاضی همگان می‌باشد. نخستین بار می‌بینیم که این رهبر مذهب شافعی در عصر خویش در کتاب مشهور «ادب الدنیا والدین» که مرجع مهمی در موضوع اخلاق از نظر اهل سنت است، باب اول کتابش را چنین نامیده است: «فضیلت عقل و نکوهش هوس». به عبارتی دیگر، کتابی که نوشته‌ی یک فقیه است و نه یک فیلسوف و عنوان اصلی‌اش ادب دنیا و دین می‌باشد، پس از ستایش خدا و درود بر پیامبر، موضوعش چنین آغاز شده است: «بدان که هر فضیلتی یک اساس دارد و هر ادبی یک چشمه دارد. پایه‌ی فضایل و چشمه‌ی آداب، عقلی است که خداوند آن را برای دین و دنیا ستون قرار داده است. تکالیف را به کمال آن موکول کرده است و دنیا را با تدبیرش سامان بخشیده است. خدا به وسیله‌ی خرد میان مردم با اختلافاتی که در خواسته‌ها و آرزوها دارند و اهداف و مقاصدشان متفاوت است، سازگاری برقرار نمود. او به وسیله‌ی عقل، عبادت را دو گونه کرد: بخشی که بر مبنای خرد واجب شده و شریعت آن را تأکید نموده است و بخشی که از نظر عقلی جایز است، ولی شریعت آن را واجب گردانده است».[4]        

به گمانم این متن آن قدر روشن است که احتمال پوشیدگی و توجیه و تأویل ندارد و شاید تفسیر و شرح من به حاشیه‌رفتن و زیاده‌گویی  شباهت بیش‌تری داشته باشد. آن‌گونه که اشاره شد این متن از یک منبع معتبر در فکر اسلامی سنی نقل شده است که نویسنده‌اش جایگاه ویژه‌ای نه تنها در مذهب شافعی که در کل مذاهب فقهی دارد. او عقل را آن اندازه بالا می‌برد تا از یک سو بنیان‌گذار و مدار تکالیف شرعی باشد و از دیگر سو در عین حال، اساس همه‌ی فضایل قرار گیرد: «عقلی که خداوند آن را برای دین و دنیا ستون قرار داده است». در نتیجه، عقل ملاک ارزش برای تمام ارزش‌هاست.

در مجموعه‌ی ارزش‌ها در عصر کلاسیک یا ـ به تعبیر ابن خلدون ـ مرحله‌ی گشایش، دو ارزش جوانمردی و حکمت که از ارزش‌های رایج در میان عرب‌ها قبل از اسلام بوده و اسلام هم آن‌ها را پذیرفته است، در کنار هم قرار می‌گیرند و نیز ارزش تقوا، عدالت و حقیقت که وحی نبوی به آن‌ها مفاهیم نوینی بخشید و دیگر ارزش‌ها و هنجارهای رایج در درک و بینش عربی پدیدار گشت. عصر کلاسیک دربردارنده‌ی مفاهیم جدیدی است که برخی از آن‌ها را اسلام تأیید کرد و در پیدایش برخی دیگر از آن‌ها، فرهنگ‌های همسایه که با اندیشه‌ی اسلامی مواجه بودند، نقش داشتند. ارزش عقل باعث اعتماد به نفس و احساس توان و زعامت در اندیشه‌ی اسلامی شد. 

حقیقتا عقل در فکر اسلامی در عصر کلاسیک، تنها یک ارزش در منظومه‌ی ارزش‌های رایج در فضای فرهنگ اسلامی در آن دوران نبوده است، بل‌که عقل در درون مجموعه ارزش‌ها یک عنصر فعال در زیرساخت‌ها بوده است. عقل ارزشی بزرگ و کلید تمام ارزش‌های دیگر بوده است.

دوم ـ ارزش در فضای فرهنگ اسلامی در دوران ناتوانی (هنگامه‌ی رکود):    

   بسا یکی از نشانه‌های توان فکری و اصالت اندیشه نزد ابن خلدون همان درک وی از آغاز دوران فروکش کردن فکر اسلامی در مقایسه با قرون گذشته باشد که آن را عصر کلاسیک نامیدیم. جملات ابن خلدون همان عصری را توصیف می‌کند که اندیشه‌ی عربی دچار رکود شد و دوران انحطاط نام گرفت تا بیانگر جمود، رکود و گرفتگی فکری باشد. او در فصلی که در مقدمه‌ی تاریخش به علوم عقلی اختصاص داده، در بخش اخیرش این عبارت را آورده است: «هنگامی که در مغرب و اندلس نسیم عمران و آبادانی راکد گشت و در نتیجه علوم کاسته شد، نقش دانش در این مناطق دچار اضمحلال گردید و جز نزد گروه اندکی از مردم و زیر چتر برخی از علمای سنت نمادی از آن باقی نماند ... هم‌چنین به ما خبر رسیده که علوم فلسفی در بلاد فرنگ و رم و دیگر مناطق شمالی آن‌ها بازارش رونق دارد، نمادهایش تازه شده، مجالس آموزش آن فراوان گشته، مراکز علمی‌اش بسیار و فراهم است و دانشجویانش بسی زیاد می‌باشند. خدا بهتر می‌داند که چه هست و او هرچه را بخواهد می‌آفریند و می‌گزیند».[5] 

هر کس مقدمه‌ی ابن خلدون را بخواند و با شیوه‌ی نگارش این اندیشمند بزرگ عرب کاملا آشنا باشد، می‌داند که او میان استقرار عمران و تولید فرهنگی پیوند برقرار می‌کند، زیرا باور دارد که کاستی عمران باعث کاستی دانش می‌شود. علت مستقیم فروخفتن تولیدات علمی و کاهش آن در مغرب و اندلس ـ همان‌گونه که اشاره کردیم ـ نزد ابن خلدون همین بوده است، با این‌که در گذشته درخشان و پررونق بود. در تعابیر او علوم عقلی چیزی جز بازتاب درخشش عمران و پرتوی از نورافشانی‌های بازار دانش نیست. جای شگفتی نیست که نویسنده‌ی مقدمه با تلخی آشکار، چگونگی انتقال علوم را به سوی کناره‌ی شمالی دریای مدیترانه ثبت می‌کند. عمران سرشتی دارد، تمدن طبیعتی دارد و تاریخ از عادتی برخوردار است که خداوند آن را به جریان می‌اندازد. بر اساس منطق ابن خلدون، می‌توان نتیجه گرفت که رکود، جمود و گرفتگی هم عوامل و طبیعتی دارد همان‌گونه که نمادهایی برای رونق و درخشش دارد. به نظر من امتیاز ابن خلدون در این موضوع در آن نهفته است که توانست اشارات تاریخ را دریابد و هم‌چنین نظاره‌گری هوشیار برای ورود به عصر انحطاط و عقب ماندگی در یک شب دراز باشد.

اندیشه‌ی اسلامی در این مرحله که عصر انحطاط نام گرفته است، چندین نشانه و مظهر دارد که اندکی بعد بارزترین آن‌ها را بیان خواهم کرد. ولی فعلا ترجیح می‌دهم نمونه‌ای را ذکر کنم که شاخصه‌ی عصر انحطاط است و تفاوت دو دوره‌ی گسترش و گرفتگی را نمایان‌تر می‌گرداند؛ زمانه‌ای که بینش بیانگر توان و درخشش بود و زمانی که بینش در آن رو به خاموشی نهاد و درک از خویشتن فقط به خود پرداخت و از مخالف و منتقد با تمام ابزار و روش‌ها گریخت.

احمد بن یحیی ونشریسی متوفای 914ه.ق در کتاب «المعیار المعرب والجامع المغرب عن فتاوی أهل إفریقیة والأندلس والمغرب»[6] دانش فراوان و باارزشی را در اختیارمان می‌گذارد، ولی هدفم از این جمله بیان ارزش فقهی این کتاب نیست که علمای مغرب آن را منبع گران‌بهایی در فقه و فتوا می‌بینند و در حقیقت هم ارزش توجه را دارد؛ هدفم بیان آن فتواهایی است که ارزش تاریخی دارند و افکار و ذهنیت‌های عصر خود را به روشنی نشان می‌دهند و در موضوع ما قابل استدلال‌اند. فتوا که مجموعه‌ای از پرسش و پاسخ‌های گوینده و شنونده است، برای شناخت دیدگاه و جهان‌بینی در یک دوره‌ی تاریخی مشخص و در چارچوب شرایط تاریخی معین به ما کمک می‌کند. همان‌طور که در شناساندن درک از خویشتن و چگونگی توجه به محیط و جامعه‌ی پیرامونی سودمند است. 

در جلد دوم کتاب المعیار یکی از فتواهای ونشریسی جلب توجه می‌کند با این عنوان: «أسنی المتاجر فی بیان أحکام من غلب علی وطنه النصاری ولم‌یهاجر: والاترین سودمندی در بیان احکام کسی که مسیحیان بر وطنش غلبه کرده‌اند و او هجرت نکرده است». پیش از آن‌که به دلالت‌های مورد نظر خودمان برسیم، به اختصار به فتوا و پرسش و پاسخ موجود در آن می‌پردازیم. 

فتوا گیرنده خواستار حکم شرعی درباره‌ی مردمی است که از سرزمین کفر به بلاد اسلام مهاجرت کرده‌اند، ولی برخی از کار خویش پشیمان شده‌اند. «پس از آن‌که به سرزمین اسلامی یعنی کشور مغرب آمده‌اند، از هجرت پشیمان گشته‌اند و در این باره سخنان زشتی بر زبان رانده‌اند که بیانگر ضعف ایمان‌شان است». پرسشگر پیرامون هجرت و وجوب آن سؤالات زیادی می‌پرسد یا این‌که چه زمان ترک هجرت مباح است و حکم شرعی در این حالت خاص، درباره‌ی کسانی که پس از سقوط کشورشان به دست دشمنان کافر از اندلس به مغرب مهاجرت کرده‌اند، چیست؟».

اگر از جزئیات فقهی‌ای که ونشریسی، طبق عرف رایج در میان علمای دوره‌های میانه‌ی اسلامی، بیان می‌کند، بگذریم و به دنبال پاسخی برای خود باشیم، به عناصر مهم زیر دست می‌یابیم:

·       «هجرت از سرزمین کفر به مناطق اسلامی تا قیامت واجب است و نیز مهاجرت از سرزمین حرام و باطل که در آن ستم و فتنه رایج است».

·       «جز ناتوانی کامل و همه جانبه، چیز دیگری باعث وجوب هجرت بر چنین افرادی نمی‌شود که یک طاغوت ملعون بر کشور و منازل‌شان چیره شده است. نابودی خاک و سرمایه عامل وجوب نمی‌شود و از نظر شرعی لغو است».

·       «برای کسانی که در سؤال ذکر شدند، هیچ رخصتی جهت بازگشت یا عدم هجرت به هیچ عنوان وجود ندارد و هرچند در مشقت بسیار یا فتنه‌ی واضح افتاده باشند، باز هم عذری برای رجوع به سرزمین‌شان ندارند».

·       «بر کسانی که خداوند به ایشان در زمین قدرت داده، واجب است این افراد را دستگیر کرده و با کیفر شدید و تنبیه و زندانی کردن، مانع تجاوزشان به حدود الهی گردند».

این فتوا همانند همه‌ی فتواهای دیگر از نظر فقهی به رویداد خاصی مرتبط است که پاسخ روشن و دقیقی از کتاب و سنت ندارد و پیرامون آن تاکنون اجماعی صورت نگرفته است. چون فقط یک رخداد مقتضی اجتهاد و به کارگیری عقل فقهی می‌باشد. اجتهاد و چگونگی آن تا حدود زیادی نشانگر اندیشه‌ی رایج در زمانی است که پرسش و پاسخ مطرح شده است. فتوا راه را در برابر این سؤال مورخ و اندیشمند باز می‌کند که: دیدگاه نسبت به جهان چه بوده و درک افراد از خودشان در این مرحله‌ی تاریخی مشخص چگونه بوده است؟ از این لحاظ فتوای ونشریسی اطلاعات فراوانی درباره‌ی درک از خویشتن، دیدگاه رایج پیرامون دیگران، گستره‌ی جهان‌شناختی و ادراک عاطفی در قرن پانزدهم به تصویر می‌کشد؛ روزگاری که گرانادا (غرناطه) سقوط کرد و مسلمانان از اسپانیا در شرایطی اسفبار و دردناک اخراج شدند.

خوانش این فتوا مجموعه‌ای از ملاحظات را آشکار می‌کند. به مهم‌ترین آن‌ها که دال بر موضوع است به ترتیب زیر اشاره می‌کنم:

1.    پرسشگر و پاسخگو هر دو از بیان شرایط اسفناکی که باعث اخراج مسلمانان از اندلس شد، سکوت می‌کنند. چون از نظر تاریخی روشن است که تحت شرایط دشوار و هراسناک، این یک اخراج و آواره‌ساختن بوده است، نه یک مهاجرت عادی و دل‌خواه.

2.    در این فتوا سخنی از مردم و کشور به میان نمی‌آید، و حتی ونشریسی برای وطن و عشق به خاک ارزشی قایل نیست و به صورت ثانوی و حاشیه‌ای به آن پرداخته است. او احادیث صحیح نبوی را که درباره‌ی عشق به وطن است، ذکر نکرده و به آن توجه نمی‌نماید، حتی بر عکس، در تعبیری می‌گوید: «همه‌ی این‌ها از نظر شرعی لغو است».

3.    فتوادهنده هنگام سخن از سرزمین کفر، میان کافران و اهل کتاب تفکیکی قایل نیست و همه را برابر می‌داند و نیز به شرایط حاکم بر مهاجران در مغرب نمی‌پردازد، گویا ایشان اختیاری از خود داشته‌اند!

4.    ونشریسی حاکمان و مردم مغرب را به نبرد و مبارزه با مهاجرانی تشویق و تحریک می‌کند که از هجرت خویش پشیمان گشته‌اند، و حتی بر قدرتمندان و سلطه‌داران واجب می‌گرداند تا این گروه را کیفر شدید دهند. 

5.    آن‌گونه که اشاره شد یک فتوا از نظر اصولی و کلی باید به یک رویداد مشخص پاسخ شرعی بدهد. و این یعنی باید به شرایط و قضایای زمان و مکان صدور فتوا بپردازد. در مثال، بین احکام توانستن و نتوانستن تفاوت قایل شود. به عبارتی دیگر، دغدغه‌ی نخست و بنیادین هر فتوا همان واقع‌بینی است. در عصر کلاسیک فقه اسلامی چنین حالتی داشته است، اما در عصر ونشریسی و در زمانی که اندلس سقوط کرده بود و عمران رو به نابودی گذاشته بود ـ آن گونه که ابن خلدون پیرامون ثبت آثار منفی زوال عمران بر علوم شرعی و عقلی گفت ـ به جزئیات فقهی و صرفا نظری می‌پرداختند و همین سبب می‌گردید از واقعیات دور شوند، زیرا بیش از حد از متونی فقهی استنطاق می‌کردند که برای یک زمان خاص ارائه شده بود و صلاحیت فرازمانی نداشت.

فتوای ونشریسی بازتاب دهنده‌ی حالات عمومی اجتهاد فقهی در سده‌ی دهم هجری قمری یا شانزدهم میلادی است. اجتهاد همان به کارگیری عقل فقهی در یک رویداد است، یعنی در حالتی جدید رودرروی محکمه‌ی قانون‌گذاری فقهی قرار می‌گیرد. لذا اگر عقل دچار کاهش و فروخفتن شود، عقل فقهی هم به همان فروخفتن و کاهش دچار می‌شود. اشاره کردم که عقل و متعلقات آن اندک اندک در چنین حالتی به سایه و حاشیه می‌رود. و هنگامی که سهم خرد این باشد، نقش آن نیز فرومی‌پاشد و وقتی فروپاشید زیرساخت‌های استدلال در منظومه‌ی ارزش‌ها دچار سردرگمی می‌شود و ارزش‌های جدیدی به سرعت جایگزین می‌گردد. ارزشی میدان را خالی می‌کند و ارزشی به جای آن می‌نشیند. بدین ترتیب تقلید به جای اجتهاد نشسته و فرمان‌بری جایگزین انتقاد، و جبر جانشین تلاش و فعالیت می‌گردد. و سرانجام این الگوی نوین باعث پیدایش مجموعه‌ی تازه‌ای از ارزش‌های اجتماعی می‌شود. این حکم تاریخ و سنت خدا در جهان است. 

سوم ـ ارزش در فضای فرهنگ اسلامی در دوران بیداری (هنگامه‌ی خیزش): 

در نوشته‌های پیشین به طور گسترده درباره‌ی اندیشه‌ی عربی اسلامی در دوران بیداری سخن گفته‌ام و پژوهش‌های گوناگونی در ارتباط با این مرحله‌ی مهم در فضای فرهنگ اسلامی نوشته شده است. لذا ضرورتی برای زیاده‌گویی در این باره وجود ندارد. ولی لازم است در این نوشته به نقاط و علایم مربوط به موضوع تمرکز کنیم.

نخستین نکته‌ی قابل توجه آن است که بدانیم این دوره مراحل گوناگونی داشته است و اولین مرحله‌اش توجه مسافران و سیاحان عرب به سوی اروپا در دهه‌های سی قرن نوزدهم می‌باشد. نیاز به ذکر نیست که هرگاه جهانگرد به جایی بیاید، با خود ذخایر وجودی و معرفتی‌اش را نیز می‌آورد و دیدگاهش نسبت به جهان پیرامونی نیز برگرفته از همان درون‌مایه‌ی فکری و معرفتی‌اش است.[7] به تعبیری دیگر، جهانگردان در نوشته‌های‌شان بیش از آن‌که از مشاهدات خود از کشور مورد بازدیدشان بگویند، در اصل حالات روانی و نفسانی خویش را بازمی‌گویند. سفر به اروپا بیانگر صدمات تمدنی‌ای است که بینش عربی اسلامی به آن دچار شد: درک گسست فراوان بین واقعیات غرب و اروپا با آن پیشرفت و توان از یک سو و واقعیت اسفناک عمومی مسلمانان عرب و غیرعرب در آن دوران از دیگر سو. شاید لازم و شایسته باشد از احساس عقب‌ماندگی دوگانه نزد مسافران عرب بگوییم: عقب افتادن از کاروان بشریت پیشرفته که در قرن نوزدهم در اروپا به وجود آمده بود و گام‌های بزرگی را در مسیر توسعه‌ی مادی و معنوی برداشته بود، و عقب افتادن مسلمانان از آن دوران‌های طلایی که قبلا داشتند. 

بنا بر این پرسشی که برای جهانگردان مطرح شد این بود که چه عاملی باعث پیشرفت و توسعه و قدرت غرب شده و چه اسبابی عملی آنان را به شکوفایی رسانده است و چرا ما عقب مانده‌ایم؟ با توجه به دیدگاه‌های متنوع و گرایش‌های پراکنده نزد اندیشمندان عرب و تحلیل‌گران، پاسخ‌ها نیز گوناگون بود. راهکارها و راه‌حل‌های ارائه شده برای برون‌رفت از بحران انحطاط بر مبنای تنوع دیدگاه‌ها و زمینه‌های فکری افراد متنوع بود. ولی آن‌گونه که پیش‌تر اشاره شد، ما به دنبال بیان جزئیات آن‌ها نیستیم، زیرا نزد پژوهشگران معاصر عرب این موضوع بسیار معروف گشته است. طبق زاویه‌ای که برای بحث در نظر گرفته‌ام، یعنی همان ارزش‌های رایج در دوران مذکور، فقط به صورت گذرا و کوتاه و نه تحلیل و تعریف و تفسیر، مواردی را بیان می‌کنم:

1.    در این عصر مفهوم جدیدی به نام «آزادی» در بینش عربی پدیدار گشت و معنایش از آن‌چه در فرهنگ جوامع عربی اسلامی رایج بود، بسی گسترده‌تر شد؛ آزادی در بینش قدیم در مفهومی تنگ و کوچک به معنای نفی عبودیت و تکلیف شرعی واجب  یا غیرواجب در برخی احکام با توجه به بردگی یا آزادبودن بود، اما این بار معنای آزادی توسعه یافت و حتی به مرز حرمت‌شکنی و خروج از دین هم تلقی شد. عبدالله عروی نقل می‌کند که مؤلف کتاب «الاستقصاء» که یک فقیه و مورخ مغربی است، از آزادی همان تعریفی را داشت که گمان برد نزد غربیان رایج است.[8]  

2.    بینش نوین عربی اسلامی نه تنها آزادی را پذیرفت، بل‌که به آن کاملا خوشامد گفت و در خود ذوب کرد و باعث تولید مفاهیم تازه‌ای در آن گشت. عبدالرحمن کواکبی در کتاب معروف «طبائع الاستبداد و مصارع الاستعباد» مقرر می‌دارد که تمام دردهای جهان عرب و اسلام به استبداد برمی‌گردد. او همانند دیگر اندیشمندان مسلمان هنگام بررسی مسأله‌ی شورا فقط به این گفته بسنده نمی‌کند که استبداد سیاسی با جوهره‌ی اسلام متناقض است، زیرا باور دارد که اسلام در اساس بر اصول آزادی بنا شده است و هیچ سیطره‌ای را نمی‌پذیرد و به عدالت، مساوات، انصاف و برادری فرمان می‌دهد.[9]  

اندیشمند مسلمان دیگری از نسل دوم آن دوران پا را فراتر گذاشته و می‌گوید جوهر اسلام آزادی است و یکی از ملزومات و خواسته‌های آزادی در اسلام، آزادی در اعتقاد و باورهاست. «عقاید نمی‌تواند با زور و خشونت به وجود آید و اسلام که دین تحقیق و اظهار نظر است، به کشتن افراد غیرمسلمان فرمان نمی‌دهد». زیرا «اسلام دین فطرت و حریت است».[10]  

علال فاسی که از علمای مدافع اسلام است، پیش از آن‌که مبارزی سیاسی برای استقلال کشورش باشد، یک گام جلوتر گذاشته و می‌نویسد: «آزادی اسلامی هنگام تطبیق و اجرا باید تحقق یابد. یعنی نه تنها آزادی از نظر اسلام یکی از حقوق انسانی است، که واجب هم می‌باشد».[11] 

3.    در دوران بیداری دو مفهوم جدید دیگر نیز پدیدار گشت: شهروندی و توسعه. این دو مفهوم در آثار اندیشمندان عرب در عصر بیداری با اختلاف نظراتی که پیرامونش وجود داشت، ذکر شده است. در مثال خیرالدین تونسی در کتاب «أقوم المسالک» بدان پرداخته است. این از اولین کتاب‌هایی است که خواستار شکستن همه‌ی قید و بندهایی شد که طی چندین قرن پیاپی بر اندیشه‌ی عربی اسلامی چیرگی داشت. فهمی جدعان نیز از پژوهشگران ماهری است که در عصر بیداری به اندیشه‌ی عربی پرداخت و کتاب پرحجمی را به موضوع توسعه و میزان استفاده از آن در آثار اندیشمندان اسلامی در دوره‌ی نهضت و بیداری اختصاص داد.[12] 

بدین ترتیب می‌بینیم که مفاهیم سه‌گانه‌ی «توسعه، شهروندی و آزادی» از نظر دلالت و محتوا در یک راستا بوده و از اثرگذاری و اثرپذیری بهره‌مند شده و در یک منظومه‌ی ارزشی با معانی جدید و اهداف تازه قرار گرفته‌ است. اگر بپرسیم در این مجموعه‌ی ارزشی کدام یک از این مفاهیم، نقش فعال و محرک دارد و باعث آفرینش ارزش‌های دیگر می‌شود، به یقین پاسخ همان ارزش آزادی خواهد بود. و اگر برای این گفته در پی سند و مدرک باشیم، به طور کلی و کوتاه می‌توانیم بگوییم که همه‌ی نوشته‌های اندیشمندان عرب در این دوران سرشار از دلیل برای صحت این موضوع است، پس نیازی برای ذکر مجدد و تکرار نیست. 

چهارم ـ ارزش در فضای فرهنگ اسلامی در دوران جهانی شدن (هنگامه‌ی مقاومت): 

بسا تعریفی که جامعه‌شناس عرب؛ حلیم برکات از جهانی شدن ارائه می‌دهد نسبت به دیگر تعاریف از موفقیت بیش‌تری در معرفی این پدیده‌ی نوین در تاریخ بشر برخوردار باشد: «بافت جدیدی از روابط اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و علمی که میان کشورهای گوناگون برقرار می‌شود و از مرزهای جغرافیایی می‌گذرد و مسافت‌ها را کوتاه می‌کند». قوت و ظرافتی که در تعریف این استاد جامعه‌شناسی در دانشگاه جرج تاون وجود دارد، در جمع‌بندی آسان و موفق بین دو عامل قطعی و کاربردی نهفته است: نخست آن‌که جهانی شدن بافت جدیدی از روابط است و در نتیجه نظامی نوین یا تدارکی تازه برای جهان می‌باشد. دوم آن‌که در این بافت نوین گذر از مرزهای جغرافیایی در گام نخست و در پی آن کوتاه شدن مسافت‌ها در گام بعدی وجود دارد. تازه اگر نگوییم لغو کلی آن در پی می‌آید. دلالت عملی انقلاب تکنولوژی و اطلاعاتی و رسانه‌ای همین است. هنگامی که این دو عامل ـ آن گونه که گفته شد ـ در کنار هم قرار گیرند، در عمل در برابر یک پدیده‌ی تازه در تاریخ بشر رو به رو می‌شویم که در روزگاران پیشین، انسان با آن مواجه نشده است. باید جسارت داشته باشیم و بگوییم که جهانی شدن به معنای گسستن از تمام دانسته‌ها و معارف سابق و از تصورات گذشته‌ی ما نسبت به دنیاست. حتی فراتر از آن، شاهد لرزش بزرگی هستیم که با همت انقلاب علمی و معلوماتی، شیوه‌های نظری و بینشی و چگونگی فهم و تحلیل ما را بر هم ریخته است. با وجود اینترنت و پیدایش دنیای مجازی، امروزه با ابزارهایی سروکار داریم که تا کنون نداشته‌ایم. 

هنگامی که ارزش‌ها ـ همان‌گونه که در بخش‌های پیشین گفتیم ـ در برابر تحولات فرهنگی بزرگ کرنش می‌کنند و پاره‌ای از آن‌ها می‌گردند، طبیعی است که عصر جدید نیز شاهد ارزش‌های نوینی باشد که پیش‌تر در دوره‌های گذشته رایج و سازگار نبوده است. این ارزش‌ها به مصرف و قدرت تجارت مربوط است که برای مرزها و فواصل جغرافیایی و سیاسی میان کشورها هیچ ارزشی قایل نیست و چندان به سیادت دولت‌ها بر سرزمین‌های‌شان احترامی در نظر نمی‌گیرد. به عبارتی دیگر باید بگوییم، این دوران که به جهانی شدن معروف شده است، خواستار حضور مجموعه‌ای از ارزش‌هاست که دلالت آن نیز در این عصر یافت می‌شود. از آن‌جا که موضوع بحث ما ارزش در فضای فرهنگ اسلامی است، با این پرسش روبه‌رو می‌شویم که: جایگاه فضای فرهنگ اسلامی در این مجموعه‌ی ارزشی نوین چیست؟ همین سؤال به تعبیر دیگری چنین می‌شود: مسلمانان در روزگار جهانی شدن چگونه خود را درمی‌یابند؟

به جامعه‌‌شناس عرب برگردیم تا پس از تعریف پیشین وی درباره‌ی جهانی شدن بخوانیم: «ایالات متحده‌ی آمریکا از لابه‌لای این بافت نوین توانست بر جهان چیره شود، بویژه پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی». نخستین چیرگی و شاید قوی‌ترین آن همان تسلط فرهنگی است که بر اساس آن شیوه‌های رفتاری تعیین می‌گردد و ارزش‌هایی در بینش بشری فراهم می‌شود که رفتارها را جهت می‌دهد. در عمل هم امروزه نظاره‌گریم که با چنین چیرگی‌ای که حلیم برکات از آن سخن گفت، الگوی فرهنگی آمریکا بر زندگی و سامانه‌های رفتاری جوامع چنبره زده است. کوشش می‌شود الگوی فرهنگی واحدی که شاید تنها الگو باشد برگرفته از فرهنگ جهانی و به طبع آن روش آمریکایی به جای تمام فرهنگ‌هایی بنشیند که ملت‌ها را از یکدیگر تفکیک می‌کند. در پرتو این نکته‌سنجی و دقت، پرسش از درک و بینش مسلمانان نسبت به خودشان در جهان امروز، پرسشی کاملا مشروع از نظر سیاسی، اجتماعی و فرهنگی است. با اعتراف به وجود ارتباط قوی میان اثرگذاری توانمند و مستقیم جهانی شدن از لحاظ اقتصادی بر شیوه‌های درک بشر کنونی و تفاوت پاسخ به آن با توجه به زیرساخت‌های فکری در فرهنگ‌های متنوع و در مجموعه‌های بشری گوناگون از یک سو و میان عرصه‌های سیاسی و اجتماعی و فرهنگی از دیگر سو، با این وجود، ما حفظ استقلال نسبی پایه‌های فرهنگی را قبول داریم تا عناصر ذاتی و منطق درونی زیربناها پایدار بماند. 

این قضیه‌ی مهم را نمی‌توان بیش از این توضیح داد، هرچند لازم است به اختصار بگوییم که عرصه‌ی فرهنگ اسلامی در دوران جهانی‌شدن نظاره‌گر تنش تندی است که سرچشمه‌ی آن هم تنش و کشمکش موجود میان سه نمونه از منظومه‌های ارزشی می‌باشد: نخست، ارزش‌هایی است که جهانی شدن در دل خویش دارد. دوم ارزش‌هایی است که با مدرنیته و مدرن سازی ارتباط دارد. مجموعه‌ی سوم به فضای فرهنگ اسلامی از نگاه عناصر ذاتی و دینی‌اش وابسته می‌باشد. ضرورت درک و لزوم توضیح به سه نکته‌ی کوتاه نیازمند است:

در باب مجموعه ارزش‌های وابسته به جهانی شدن، باید بگوییم که فضای فرهنگ اسلامی با دیگر فضاهای فرهنگی برابر است. متون بسیاری از اروپاییان و نویسندگان غربی داریم که در لابه‌لای آن نسبت به سیطره‌ی جهانی شدن خیلی ابراز دغدغه و ترس شده و از خطری که هویت فرهنگ ملی را تهدید می‌کند، سخن به میان آمده است.

درباره‌ی مجموعه‌ی دوم هم می‌توان گفت که جهان عرب و اسلام از آغاز دوران بیداری تاکنون تحت تأثیر آن است و در تنشی که مدرنیته در فضای فرهنگ اسلامی معاصر ایجاد کرده است، در تب و تاب می‌باشد. این تنش از زمان کشفیات غرب همواره با پاسخ‌های متنوعی روبه‌رو بوده است؛ برخی آن را به طور کامل پذیرفتند و برخی کاملا ارزش‌های اندیشه‌ی اجتماعی و سیاسی نوین و مدرن را رد کردند. گروهی با ادعای پاسداری از اصالت و ریشه‌ها هر نوع طرح نوین را نمی‌پذیرفتند و عده‌‌ای هم کوشیده‌اند تعادل را رعایت کرده و از هر سو چیزی را بگیرند. باید بیفزاییم که نبرد مدرنیته و مدرن سازی همواره ادامه دارد و کشمکش میان پیروان این یا آن طرف هنوز داغ است. 

اما مجموعه‌ ارزش‌های سومی به نظرم بسیار مهم‌تر و سخت‌تر است و امروزه باعث نگرانی بیش‌تری در بین ناظران فضای فرهنگ اسلامی در دوران جهانی شدن گردیده است. در این دوران برای فرهنگ اسلامی مشغولیت‌های تازه‌ای ایجاد شده است. با نقل پاراگرافی کوتاه از یک کتاب عجیب که بسیار هم در فضای مجازی دست به دست می‌شود، موضوع را به پایان می‌برم:

«این مطلب کوتاه و ناچیز و این آثار جواهرنشان را برای غریب‌های دوران جمع‌آوری کرده‌ام که در کشورها و شهرهای‌شان تنها هستند؛ کسانی که این دین را بر دوش گرفته‌اند و مردم را به سوی آن فرامی‌خوانند و دوست دارند برایش بمیرند، بویژه پس از این‌که دیدم در پوشش شرعی و مسائل مربوط به آن و لباس گذشتگان امت و افتخار به آن کوتاهی می‌کنند. زیرا برخی شلوار را بر لباس عربی ترجیح داده و بدون واهمه سر خویش را برهنه کرده‌اند. گروهی سرشان را با چیزی غیر از کلاه یا عمامه یا شال پوشانده‌اند و همه جا با لباس غربی همراه‌اند».

این متن را از نوشته‌ای به نام «رسالة مختصرة فی بیان سنیة تقصیر الثیاب إلی نصف الساق» از شیخ ترکی بن مبارک بن عبدالله نقل کردم که در اینترنت وجود دارد و شاید ده‌ها هزار نفر در فضای مجازی به آن مراجعه نمایند! به گمانم این متن به خودی خود بی نیاز از توضیح و تعلیق است و خواننده خودش می‌تواند آن را تحلیل و تفسیر نماید.      

پانوشت‌ها 

-------------------------------------------------------------------

1. اصل این سخنرانی در همایشی با عنوان «بحران ارزش‌ها در عصر حاضر» به تاریخ 10 ژانویه‌ی 2015م در سالن «مباحث فرهنگی»  شهرآکدال ـ رباط ـ مغرب که از سوی سازمان «مؤمنون بلاحدود» برگزار شد، ارائه گردیده است.

2. ابوالحسن عامری، الإعلام بمناقب الإسلام، تحقیق احمد عبدالحمید غراب، دار الکتاب العربی، 1967م، قاهره، ص87.

3. ابوحیان توحیدی، الإمتاع والمؤانسة، تحقیق احمد امین و احمد الزین، المکتبة العصریة ـ صیدا و بیروت، جزء دوم، صص 9و 10. 

4. ابوالحسن ماوردی، ادب الدنیا و الدین، تحقیق مصطفی السقا، دارالکتب العلمیة، 1987م، بیروت، ص19. 

5. عبدالرحمن بن خلدون، المقدمة، ناشر و محقق: علی عبدالواحد وافی، منشورات مکتبة الأسرة، چاپ2، قاهره، جزء3، ص1011. 

6. احمد الونشریسی، المعیار المعرب والجامع المغرب عن فتاوی أهل إفریقیة والأندلس والمغرب، تحقیق: محمد حجی و دیگران، منشورات وزارة الأوقاف والشؤون الإسلامیة، مغرب، ج2، صص 119 ـ 135.

7. سعید بن سعید علوی، أوربا فی مرآة الرحلة، صورة الآخر فی أدب الرحلة المغربیة المعاصرة، منشورات کلیة الآداب والعلوم الإنسانیة بالرباط، قاهره، 2013م. 

[8] . عبدالله عروی، مفهوم الحریة، المرکز الثقافی العربی، الدارالبیضاء، 1981م، ص11. «بدان این آزادی که فرنگیان در این سال‌ها آن را اختراع کرده‌اند، قطعا ساخته‌ی بی‌دینان و ملحدان است، زیرا باعث سقوط حق خدا، حق پدر و مادر و در مجموع حقوق بشر می‌شود ... بدان آزادی‌ مشروع همان است که خدا در کتابش بیان نموده و رسول الله آن را روشن کرده است و فقها در بخش «منع و حجر» از کتاب‌های خود به آن پرداخته‌اند». خالد ناصری، الاستقصاء، جزء9.   

[9] . عبدالرحمن کواکبی، طبائع الاستبداد و مصارع الاستعباد، منشورات مکتبة الإسکندریة، دارالکتاب المصری، 2011م، ص34. 

[10] . عبدالعزیز جاویش، الإسلام دین الفطري والحریة، منشورات مکتبة الإسکندریة، دارالکتاب المصری، ص 207 و ... .

[11] . علال فاسی، الحریة، منشورات مؤسسة علال الفاسی.

[12] . فهمی جدعان، أسس التقدم عند مفکری الإسلام، چ4، الشبکة العربیة، 2011م، بیروت.

بدون امتیاز