ارتباط غیر زبانی (خدا و انسان در قرآن-6)

ترجمه: 
احمد آرام
ارتباط غیر زبانی (خدا و انسان در قرآن-6)

1- آیات الاهی

دو گونه‌ی اساسی از تفاهم میان خدا و انسان وجود دارد. یکی زبانی یا شفاهی است که وسیله‌ی آن زبان بشری مشترک میان دو طرف است، و دیگری غیرشفاهی است که وسیله‌ی آن از طرف خدا «نشانه‌های طبیعی» و از طرف بشر پیدا کردن هیئت خاصّ و انجام دادن بعضی حرکتهای بدنی است. طبعا در هر دو حالت ابتکار و آغاز کار به دست خدا است، و از طرف انسانی این ارتباط اساساً نسبت به ابتکار عملی الاهی جنبه‌ی «عکس‌العملی» دارد.

اراده خدا برای گشودن راه ارتباط مستقیم میان خود او و نوع بشرف بنابر قرآن، به صورت تنزیل یا فرو فرستادن آیات (جمع آیة) «نشانه‌های» الاهی تجلّی پیدا می‌کند. از این لحاظ اختلاف اساسی میان علامات ونشانه‌های زبانی و غیرزبانی وجود ندارد؛ هر دو متساویاً آیات الاهی هستند. وحی که شکل برجسته‌ی ارتباط زبانی میان خدا و انسان است، تنها جزئی از یک دسته نمودهای کلّی است که مجموع آن‌ها در ذیل مفهوم وسیع‌تر ارتباط خدا-انسان واقع می‌شوند. به همین جهت است که قرآن عملاً کلمات وحی شده را «آیات» می‌نامد و میان آن‌ها و آیات دیگر غیر زبانی تفاوتی قائل نمی‌شود.

ولی چون آیات زبانی یا شفاهی خود طبقه‌ی خاصّی را تشکیل می‌دهند که با اصطلاح فنّی «وحی» بهتر معرّفی می‌شوند، و نیز چون این دسته از آیات از بعضی جهاتِ بسیار مهمّ، چه از حیث ماهیّت و چه از حیث ساختمان، کاملاً با آیات غیرشفاهی متفاوتند، و خصوصیّات فراوانی دارند که آیات دسته‌ی اخیر در این خصوصیّات با آن‌ها مشترک نیستند، به حقّ می‌توانیم وحی را واحد مستقلّی به حساب بیاوریم و جداگانه درباره‌ی آن بحث کنیم. موضوع خاصّ فصل آینده همین خواهد بود.

فصل حاضر را می‌توان از این لحاظ هم‌چون مدخلی برای مسئله‌ی خصوصیتر وحی تلقّی کرد، چه غرض از آن این است که، قبل از هر چیز، خصوصیّات ساختمانی عمومی‌تر ارتباط الاهی را که شامل هر دو نوع شفاهی و غیرشفاهی می‌شود به دست دهد. به هر صورت، بیش‌تر آن‌چه در این فصل گفته خواهد شد، بر نمود وحی نیز قابل انطباق است و زمینه را برای فهم آن آماده‌تر خواهد کرد. و البتّه این مطلب تنها در مورد ارتباطات از جهت تنزیلی صدق می‌کند، یعنی در آن حالت که خدا فرستنده‌ی آیات است و انسان دریافت کننده‌ی آن‌ها. و امّا از لحاظ ارتباط در جهت صعودی، یعنی از انسان به جانب خدا، چندان اختلاف بزرگی میان گونه‌ی شفاهی و گونه‌ی غیرشفاهی وجود دارد که هر دو را نمی‌شود یکجا در معرض بحث قرار داد. بهتر است نخست به ارتباط از جانب خدا به جانب بشر بپردازیم.

خدا در هر لحظه آیات را یکی پس از دیگری به کسانی فرو می‌فرستدکه چندان عقل دارند که آن‌ها را هم‌چون «نشانه‌هایی» تلقّی کنند. معنی این بیان، بدان صورت که از قرآن فهیمده می‌شود، آن است که به هر چه معمولاً نام نمود طبیعی می‌دهیم، از قبیل باران و باد و ساختمان آسمان و زمین و در پی هم آمدن شب و روز و جابه جا شدن بادها و نظایر این‌ها، نباید تنها به عنوان نمودهایی طبیعی نظر شود، بلکه باید آن‌ها را «نشانه‌ها» یا «نمادها»یی بدانیم که دخالت خدا در کارهای بشری را نشان می‌دهند، و شواهدی بر مشیّت الاهی و توجّه و حکمت وی برای خیر و صلاح نوع بشر بر روی زمین بشناسیم.

همان‌گونه که علامت راهنمای کنار جادّه نباید تمام حواسّ مسافر را به خود جلب کند، بلکه باید وسیله‌ی آن شود که وی به جانب مقصدی که در پیش دارد حرکت خود را ادامه دهد، همین گونه هم نمود طبیعی، به جای آن‌که تمام توجّه شخص را به طرف خود به عنوان نمودی طبیعی جلب کند و این توجّه را در خو دثابت نگاه دارد، باید پیوسته به طریقی عمل کند که دقّت و توجّه ما را به چیزی ماورای خود آن معطوف سازد. چون نمود طبیعی با چنین ژرفی فهم شود، دیگر نمود طبیعی نیست؛ در این صورت «نشانه» و «رمز» و «نماد» و، به تعبیر قرآن، آیه است. و این‌ چیز موجود در ماورای خودِ نمودهای طبیعی که نمودها هم‌چون علامت و نشانه‌ای به آن اشاره می‌کنند، به مفهوم قرآنی خودِ خدا، یا به صورتی دقیق‌تر جلوه‌هایی از خدا هم‌چون رحمت و قدرت و عدالت و حاکمیّت و نظایر این‌ها است.

طرز تصوّر قرآنی را از راه مقایسه‌ی با جهان‌بینی فلسفی کارل یاسپِرز فیلسوف آلمانی بهتر می‌توان دریافت که همین نکته را سنگ شالوده‌ی دستگاه فلسفی خویش قرار داده است. در این دستگاه توجّه فراوانی به مسئله‌ی طبیعت نمادی و نشانه‌ای و علامتی جهان شده است. بنابر گفته‌ی یاسپرز ما در سطوح و ترازهای مختلف زندگی می‌کنیم. چون سطح عقلِ (Verstand) عادّی متعارفی روزانه را که اشیاء، و از جمله انسان، در همین سطح هم‌چون اشیاءِ طبیعی در برابر چشمان ما ظاهر می‌شوند رها کنیم، و به سطح وجود (Existenz) گام نهیم، ناگهان خود را در جهانی عجیب چنان می‌یابیم که گویی در برابر خدا ایستاده‌ایم؛ خدایی که وی او را das Umgreifende می‌نامد، یعنی چیزی بی‌نهایت بزرگ که همه چیز را از بالا فرا می‌گیرد. این «همه فراگیر» با ما به سخن گفتن می‌پردازد، منتها این مکالمه مستقیم نیست و به میانجیگری امور و اشیاء طبیعی است. در این‌جا دیگر چیزهای به صورت اشیاءِ طبیعی و عینی نیستند، بلکه نمادهایی هستند که از طریق آن‌ها «همه فراگیر» با ما سخن می‌گوید. اشیاء در این مرحله صورت «ارقام» یا رمز نگاشت دارند. چنان می‌شود که کلّ جهان صورت رقمنویسی (Chifferschrift) و کتابی نگاشته شده‌ی با رمزها در می‌آید. به عبارت دیگر جهان کتاب بزرگی از نمادها و رمزها است و تنها کسانی که در ترازو و سطح وجود زندگی می‌کنند قابلیّت خواندن این کتاب را دارند. این بیان درست مطابق با اندیشه‌ی قرآنی است که بنابر آن همه‌ی چیزها در حقیقت آیات الله هستند، و از ماهیّت نمادی آن‌ها فقط کسانی آگاه می‌شوند که عقل دارند و می‌توانند، به معنی واقعی کلمه‌ی «اندیشیدن» (تفکّر)، به تفکّر بپردازند.

درباره‌ی این‌که این‌که آیا استعمال کلمه‌ی آیه‌ بدین معنی از قرآن سرچشمه گرفته یا نه، باید به این نکته توجّه داشته باشیم که این کلمه قطعاً در سنّت بدویان یعنی در زبان عربی اصیل وجود نداشته است. تا آن‌جا که من آگاهی دارم، اثری از استعمال کلمه به معنای دینی در ایّام پیش از اسلام وجود نداشته است؛ پیوسته از جنبه‌ی طبیعی آن به کار می‌رفته است. ولی چنان به نظر نمی‌رسد که در حوزه‌ی پیروان دین حنیف نیز چنین بوده باشد. مثلاً، لَبید شاعر که، چنانکه می‌دانیم، هم در گفتار وهم در طرز تفکّر رنگ حنیفی داشته، شعری بدن صورت دارد:

وَالماءُ وَالنّیرانُ مِنْ آیاتِهِ                *          فیهِنَّ مَوعِظَةٌ لِمَنْ لَمْ یَجْهَلِ

«و آب و آتش (یعنی باران و روشنان فلکی هم‌چون خورشید و ماه و ستارگان) آیات او (یعنی خدا) هستند. در آن‌ها پند و درسی برای کسانی است که جاهل نیستند (یعنی شایسته‌ی تفکّر کردن درستند)».[1]

ولی این مسئله برای غرض کنونی ما اهمّیّت مرکزی ندارد. آن‌چه مهم‌تر است ساختمان معنی‌شناختی مفهوم آیه در خود دستگاه قرآنی است، و اکنون به همین مسئله می‌پردازیم.

چنانکه پیش از این اشاره کردیم، آیات الاهی بنابر مفهوم قرآنیِ آن‌ها هر دو دسته نشانه‌ها و نمادهای شفاهی و غیرشفاهی را شامل می‌شود. گونه‌ی شفاهی، یعنی وحی، از آنجهت که تصوّری است، دقیق‌تر از نوع دیگر است. اراده‌ی الاهی را به صورتی ملفوظ و مَفصِلدارِ(articulate) تجزیه شده‌ی با کلمات و اصوات نمایش می‌دهد. به عبارت دیگر، چیزهایی که خدا می‌خواهد به ذهن و عقل آدمی القا کند، به صورت تحلیلی و شمرده شمرده و یکی پس از دیگری آشکار می‌شود و تا آن‌جا که ممکن است دقّت تصوّری و مفهومی پیدا می‌کند. در صورتی که در گونه‌ی ارتباط غیرشفاهی اراده‌ی الاهی به صورت جمعی و کلّی و نه تحلیلی متجلّی می‌شود. و چون در این‌ گونه‌ی اخیر ممکن نیست که دقّت تصوّری وجود پیدا کند، پیام فرستاده شده لزوماً مبهم و غیرتحلیلی  غیر ملفوظ و بدون مفصل است. ولی آیات غیرشفاهی مزیّتی آشکار دارند، و آن این‌که برای همه‌ی افراد نوع بشر بدون تفاوت فرستاده می‌شوند؛ از این گذشته، فرستادن این آیات به صورت مستقیم است و واسطه‌ای برای رساندن آن‌ها ضرورت ندارد، در صورتی که آیات شفاهی به صورت مستقیم تنها به یک نفر یعنی پیغمبر می‌رسد، و رسیدن آن‌ها به افراد نوع بشر غیرمستقیم و به میانجیگری پیغمبر صورت می‌گیرد. همه‌ی افراد نوع بشر در بحبوحه‌ی جهانِ آیات و نمادهای الاهی زندگی می‌کنند، و هر کس که قابلیّت فکری و روحی برای تفسیر و تعبیر این نمادها داشته باشد به آن‌ها دسترس دارد.

اکنون، بنابر آن‌چه در فصل اوّل کتاب حاضر درباره‌ی اصول روش‌شناختی معنی‌شناسی گفتیم، تحلیل معنی‌شناختی مفهوم آیه، در قرآن عبارت خواهد بود از این‌که بکوشیم تا معلوم کنیم این اصطلاح در «میدان معنی‌شناختی» که از این کلمه‌ی کانونی و اصطلاحات وابسته‌ی به آن تشکیل می‌شود، چه معنایی دارد. به عبارت دیگر، باید کلماتی را که اهمّیّت قطعی دارند –یعنی کلمات کلیدی- و در زمینه‌های قرآنی آن را احاطه می‌کنند، مورد تحقیق قرار دهیم.

برای این منظور، به نظر من، مهم‌ترین کار توجّه به این امر است که در مقابل آیات الاهیِ شفاهی یا غیر شفاهی، تنها واکنش بشری، بنابر قرآن، یا تصدیق یعنی «راست پنداشتن و پذیرفتن» است و یا تکذیب یعنی «دروغ پنداشتن و نپذیرفتن». انسان یا آیات را می‌پذیرد و آن‌ها را حقّ می‌داند و یا رد می‌کند و آن‌ها را باطل می‌شمارد و چنان می‌پندارد. که در ورای آن‌ها حقیقت و واقعیّتی نیست و تنها محصول خیال و پندار بی اساسند. تصدیقْ نخستین گام به طرف ایمان است و تکذیب اساس کفر، و تنها اختلاف در این است که نخستین جفت کلمه‌ی (تصدیق – تکذیب) از لحاظ طرز تصوّر و دریافت واقعی‌تر و برهنه‌تر از دوّمین جفت کلمه‌ی (ایمان – کفر) است که در مقیاس تجرید در درجه‌ی بالاتر واقع است. تصدیق و تکذیب در قرآن هم‌چون دو اصل در برابر ما جلوه‌گر می‌شود که میان آن‌ها نبرد مفهومی و تصوّری سختِ حیات و مماتی درگیر است و این خود یکی از تقابلهای اساسی است که در جهان‌بینی قرآنی، چنانکه گفتیم، تنشهای درامی و کشاکشهای هیجان‌انگیز به وجود می‌آورد. از این لحاظ ارتباط میان تصدیق و تکذیب را باید هم‌چون محوری تصوّر کنیم که کلّ میدان معنی‌شناختی برگرد آن می‌چرخد و، بنابراین، برای هر یک از اصطلاحات کلیدی در این دسگاه تصوّری محلّ خاصّی معیّن می‌کند. اکنون این همه را با تفصیل بیش‌تر مورد مطالعه و تحقیق قرار می‌دهیم.

کار خود را با ساختن جدولی از ساخت تصوّری عمومی تمام میدان معنی‌شناختی آیه آغاز می‌کنم.

آغاز همه فعل «فروفرستادن» یا تنزیل آیه است. بدون صورت گرفتن این فعل نخستین از جانب خدا، هرگز دین به معنای اسلامی این کلمه وجود پیدا نمی‌کند.

ولی، اگر انسانی که معنی ژرف آیه را بفهمد نباشد، فعل خدا بی‌حاصل و بی‌اثر می‌ماند، چنانکه قرآن می‌گوید:

قَد بَیَّنَّا لَکُمُ الآیاتِ إن کُنْتُم تَعقِلوُنَ

«برای شما نشانه‌ها (آیات) را آشکار کردیم، اگر بتوانید بفهمید».[2]

ولی، با همه‌ی آن‌که خدا آیات خود را یکی پس از دیگری به آدمی نشان می‌دهد، اگر همه‌ی افراد بشر مانند کفّار می‌بودند که «کر و گنگ و کورند و نمی‌فهمند»[3]، آن‌گاه دیگر از آیات کاری بر نمی‌آمد.

آیات در آن هنگام به نشان دادن آثار مثبت خود آغاز می‌کنند که آدمی از طرف خود فهم ژرفی نشان دهد. در این‌جا قسمت بشری موضوع آغاز می‌شود. و این فعّالیّت مهمّ بشری با افعال گوناگونی در قرآن بیان شده (ستون2) که نماینده‌ی جنبه‌های گوناگون فهم است.

بنابر قرآن، سرچشمه‌ی این عمل فهم انسانی در قابلیّت روان‌شناختی است که لبّ یا قَلب «دل» نام دارد (ستون 3). همه‌ی فعّالیّت‌های عقلی و ذهنیِ ذکر شده‌ی در ستون 2 چیزی جز تجلّی ملموس این قابلیّت یا اصل اساسی عقلی و ذهنی نیست. قلب همان چیزی است که به آدمی شایستگی «فهمیدن» آیات الاهی را می‌بخشد، و به همین جهت اگر این منقع اصلی فهم دربسته و مهر شده باشد و درست کار نکند، دیگر اصلاً آدمی نمی‌تواند چیزی بفهمد:

وَ طُبِعَ عَلَی قُلُوبِهِم فَهُم لا یَفقَهُونَ

«و مهری بر دل‌های ایشان نهاده شد، پس نمی‌توانند بفهمند»[4]

قلب طبیعتاً چنان ساخته شده که، اگر درست و هنجاری کار کند، معنی آیات را می‌فهمد. آیا اگر آیات را خوب فهم کند، در آن‌ها چه خواهد دید؟ این مسئله را می‌فهمد. که به ستون 4 جدول مربوط می‌شود. در این ستون معنی و منظور آیات. بدان صورت که بر قلب فهمنده آشکار می‌شود، آمده است. برای چنین قلبی، بیش‌تر آیات نمادهای دوچیزند که متقاطر و متقابلند. بعضی از آیات رمز و نماد خیر و محبّت بی‌حدّ و رحمت و مرحمت خدایند، در صورتی که بعضی دیگر خشم و انتقام و عذاب هولناک الاهی را نمایش می‌دهند. در حالت اوّل، فعل الاهیِ نشان دادن آیت –یا انتقال آن از طریق پیغمبر به نوع بشر- تَبشیر یعنی «خبر خوش دادن» نامیده می‌شود، و در حالت دوّم اِنذار یعنی «آژیر دادن» یا به صورت برهنه‌تر وَعید یعنی «بیم دادن» است. و پیغمبر به مناسب همین دو عمل مژده دادن و بیم دادن که برعهده‌ی او است، گاه مُبَشِّر خوانده می‌شود و گاه مُنذِر.

ستون بعدی (5) واکنش آدمی را در مقابل آیات نشان می‌دهد. واکنش اساسی بشری یا به صورت تصدیق یعنی «راست پنداشتن و باور کردن» آیات است، و یا به صورت تکذیب یعنی «دروغ پنداشتن و باور نکردن» به آن‌ها. این دوشاخه شدن واکنش آدمی در برابر آیات اهمّیّت فراوان دارد، چه مستقیماً از یک طرف به باور کردن یا ایمان می‌انجامد، و از طرف دیگر به باور نکردن یا کفر. نتیجه‌ی  مستقیم این دو شاخه شدن واکنش بشری همراه با ساخت معنی‌شناختی آن در ستون 6 جدول آمده است. در آن صورت که آدمی لطف الاهی را که با آیات دسته‌ی اوّل همراه است حقّ می‌پندارد –یعنی [a] + [A]- نتیجه‌ی  آن شکر [I] است به معنی دینی این کلمه. و در آن صورت که آیات دسته دوّم را می‌پذیرد و حقّ می‌شمارد- یعنی [a]+[B]- از آن تقویَْ [II] نتیجه می‌شود که معنی ابتدایی و اساسی آن ترس از مالک روز پاداش و کیفری است که خواهد بود. برخلاف، اگر آدمی آن‌چه را که در ذیل [A] آمده است باطل و دروغ پندارد – یعنی [b]+[A]- نیتجه کفر [III] است. چنانکه می‌دانیم همین کیفیّت درباره‌ی [B] نیز صدق می‌کند؛ سپس –[b]+[B][A]- کفر معنیا فنّی بی ایمانی پیدا می‌کند.

در مرحله‌ی نهایی که با ستون 7 نمایش داده‌ایم، [I] و [II] با همدیگر یکی شده و از این ترکیب ایمان به معنی اسلامی این کلمه بیرون آمده است. و ایمان در این‌جا مقابل کفر است به مفهومی که با [b]+[B][A] نموده می‌شود.

آشکار است که همه‌ی این کیفیّات که از تنزیل آیات به توسّط فعل الاهی آغاز می‌شود، و به ایمان یا کفر می‌انجامد، یک دستگاه تصوّری منسجمی را می‌سازد. از آن شبکه‌ی متراکمی از ارتباطات فراهم می‌آید که در آن هر کلمه، به طریقی خاصّ، با همه‌ی اجزاء دیگر این شبکه پیوستگی پیدا می‌کند، و هر یک از آن‌ها از لحاظ پیوندی که با دیگران دارد، به صِبغه و رنگ خاصّ در می‌آید. تصوّر آیه (آیت) و میدان آن فرصت خوبی است برای انکه حقیقت «میدان معنی‌شناختی» با مثالی ملموس نمایانده و معلوم شود که از ترکیب اتّفاقی و تصادفی کلمات چگونه می‌توان آن را تمیز داد. یک «میدان معنی‌شناختی» که در این‌جا نیست که در آن عدّه‌ای از کلمات برحسب اتّفاق کنار یکدیگر قرار گرفته باشند.[5] درک میدان معنی‌شناختی هیچ چیز اتّفاقی نیست؛  هر ترکیب در داخل این میدان اساسی است، بدین معنی که نماینده‌ی جنبه‌ی خاصّی از جهان‌بینی است.

این گفته را نباید به این معنی گرفت که کلمه‌ای که متعلّق به این میدان خاصّ است نمی‌تواند  در میدان‌های معنی‌شناختی دیگر وارد شود و ترکیباتی بسازد. کلمه‌ی واحد ممکن است به چندینی میدان متعلّق باشد ومعمولاً هم‌چنین است. کلمه‌ی قَلب منحصراً جایگاه تصدیق یا تکذیب نیست؛ مکان عدّه‌ای از فعّالیّت‌های ذهنی دیگر نیز هست. کلمه‌ی عَقَلَ منحصراً و لزوماً معنی «فهم کردن آیات الاهی» ندارد. ولی تا آن زمان که در میدان خاصّ آیات به کار می‌رود، رنگ معنی‌شناختی خاصّ و بسیار مهمّی دارد ه از ارتباط داشتن با سایر اعضای این دستگاه و از تأثیر پذیرفتن از ساختمان خاصّ کلّ میدان پیدا کرده است.

این‌گونه رنگ معنی‌شناختی بسیار لطیف و دقیق و در یافت آن بی‌اندازه دشوار است، ولی در تعیین معنی کلمات اهمّیّت فراوان دارد. معنی هر کلمه تنها با معنی ابتدائی و اساسی آن تمام نمی‌شود. علاوه بر آن یک معنای نسبی نیز دارد، و این معنای نسبی همیشه از ترکیباتی حاصل می‌شود که با این کلمه در داخل یک دستگاه صورت می‌گیرد.

2- هدایت الاهی

در بخش گذشته ساختمان کلّی میدان معنی‌شناختی را که در پیرامون کلمه‌ی کانونی آیه تشکیل می‌شود، مورد بحث قرار دادیم. قسمت اساسی این میدان معنی‌شناختی را می‌توان به اختصار چنین توصیف کرد: (1) خدا آیه را فرو می‌فرستد؛ (2) واکنش انسان چنان است که یا آن آیه را می‌پذیرد و حقّ می‌شمارد (تصدیق)، یا به عنوان این‌که باطل است منکر آن می‌شود (تکذیب)؛ (3) اوّلی طبیعتاً به ایمان می‌انجامد و دوّمی به کفر.

ولی این تنها میدان معنی‌شناختی آیه نیست که در قرآن می‌توان یافت. در حقیقت قرآن در پیرامون اندیشه‌ی فرو فرستاده شدن آیات از جانب خدا دو میدان مختلف می‌سازد. نکته‌ی جالب توجّه آن است که این دو میدان در جهان‌بینی قرآنی کاملاً مجزّا و مستقلّ از یکدیگر نیستند، بلکه چنان ساخته شده‌اند که از لحاظ ساختمان اساسی درست مطابق یکدیگرند. تا آن‌جا که به چارچوبه‌ی تجریدی آن‌ها مربوط می‌شود، هر دو تقریباً درست یک چیزند؛ تنها یک ساختمان است که دو بار از آن استفاده شده، و هر بار لباس تصوّری دیگری بر آن پوشانده‌اند تا بدین ترتیب دو میدان معنی‌شناختی مختلف حاصل شود. و این تطابق و تناظر صوری میان دو میدان که منعکس کننده‌ی قطعه‌ی واحدی از حقیقت و واقعیّت- در این مورد خاصّ، فعّالیّت ارتباطی خدا- به دو راه متفاوت هستند، برای منظور ما حایز اهمّیّت خاصّ است، چه در این‌جا می‌بینیم که قرآن خود وسیله‌ی تفسیر خویش است.

یکی از خصوصیّات این دستگاه دوّم آن است که در آن «مَفصِلداریِ»(articulation) میدان با دسته‌ای از تصوّرها و مفاهیم صورت گرفته است که، برخلاف آن‌ها که در دستگاه اوّل به کار رفته‌اند، ظاهراً هیچ کاری با عمل ارتباط ندارند.

در این‌جا، به جای تصوّر آیات، تصوّر «راهنمایی» (هُدی) جانشین شده است. و این مستلزم آن است که فعل خدایی تنزیل آیات از دیدگاه قرآنی همان راهنمایی او باشد؛ آیات چیزی نیست جز تعبیری مجسّم از خواست او برای هدایت کردن بندگان خود به راه راست. و درست بدان گونه که در دستگاه اوّلی انسان می‌تواند تصدیق یا تکذیب را برگزیند، در دستگاه دوّم نیز آزاد است که در برابر فعل

الاهی به یکی از دو صورت ممکن واکنش نشان دهدف یعنی یا راه اِهتِدا «پیروی از راهنمایی را بپذیرد، یا راه ضلال «گمراهی» را که عبارت از نپذیرفتن پیروی از راهی است که با کمال لطف به او عرضه شده است. آنان که راه اوّل را انتخاب می‌کنند در طریق جنّت «بهشت» گام بر می‌دارند، و آنان که راه دوّم را برمی‌گزینند در طریق جهنّم «دوزخ».

ول این همه هنوز نیمه‌ی اوّل تصویر است. اهمّیّت نیمه‌ی دوّم کمتر از اهمّیّت نیمه‌ی اوّل نیست، و هر چند در صحنه‌ی قرآنی این دو به سادگی در کنار یکدیگر قرار گرفته‌اند و ظاهراً هیچ پریشانی و آشفتگی پدید نمی‌آورند، بعدها به آن آغاز کردند که با یکدیگر تصادم پیدا کنند، و مخصوصاً در علم کلام کار به تضادّ و تناقض آشکار میان آن دو انجامید.

در این روایت دوّم، سراسر میدان از دیدگاه قضاء و قدر، که پیش‌تر در ارتباط با مسئله‌ی رابطه‌ی وجودشناختی میان خدا و انسان از آن بحث کردیم، در معرض ملاحظه قرار می‌گیرد. از این دیدگاه خاص، هر آن‌چه بر روی زمین اتّفاق می‌افتد، در آخرین تحلیل نتیجه‌ی  اراده‌ی خداست. آن‌که راه راست را بر می‌گزیند و اهتداء را بر ضلال ترجیح می‌نهد، یا کسی که از راه راست منحرف می‌شود و ضلال را به جای اهتلاء انتخاب می‌کند، در حقیقت به اختیار خویش چیزی را برای خود انتخاب نکرده است. واکنشی که به هر یک از دو صورت در برابر هدایت الاهی نشان می‌دهد، نتیجه‌ی  ضروری خواست و مشیّت خدا است. وی از آنجهت ضلال یا اهتداء را انتخاب نمی‌کند که خود چنین خواسته است، بلکه از آنجهت چنین می‌کند که خدا خواسته است که او چنین کند. به عبارت دیگر، اهتداء و ضلال هر دو بسته به مشیّت الاهی است:

مَنْ یَشَإِ اللهُ یُضلِلهُ وَ مَن یَشَأ یَجعَلهُ عَلیَْ صِراطٍ مُستقیمٍ

«هر که را خدا بخواهد گمراه می‌کند و هر که را بخواهد براه راست قرار می‌دهد».[6]

این تعبیر دوّم موضوع را می‌توانیم با نمودار شماره‌ی III نمایش دهیم. و چون نمودارهای  و  را با یکدیگر مقایسه کنیم، بلافاصله اختلاف اساسی میان این طرز تصوّر و طرز تصوّر نخستین را در خواهیم یافت.

با مقایسه این امر آشکار می‌شود که در دستگاه دوّم چنان نیست که مانند دستگاه اوّل آدمی در مقابل راهنمایی خدا با اهتداء «راه یافتن» یا ضلال «گمراه شدن» واکنشی نشان دهد، بلکه در مقابل هُدیَْ با اهتداء و در مقابل اِضلال «گمراه کردن» با ضلال «گمراه شدن» واکنش نشان می‌دهد. و این معادل با این گفته است که، بنابراین نظر، دیگر آدمی آزاد نیست که در مقابل راهنمایی خدا یکی از دو راه اهتداء یا ضلال را انتخاب کند. چنان می‌نماید که همه چیز از پیش معیّن و مسجّل شده است. ضلال «گمراه شدن» چیزی جز نتیجه‌ی  مستقیم و ضروری اضلال یعنی گمراه کردن خدا نیست. و در مقابل این فعل «گمراه کردنِ» خدا هیچ‌کس نمی‌تواند ایستادگی کند، و در چنین حالتی حتّی پیغمبر هم نمی‌تواند، بنابر آن‌چه مکرّر در قرآن آمده، امید آن داشته باشد که کسی را که چنین شده به راه راست بازگرداند.

بدین ترتیب در مرحله‌ی آغازین این دستگاه دوّم، تقابلی اساسی میان هَدیَْ «راهنمایی» و اَضَلَّ «گمراه کردن» مشاهده می‌کنیم، و این تقابل در تمام دستگاه امتداد پیدا می‌کند، و دو خطّ به دست می‌آید که از آغاز تا انجام به موازات یکدیگر حرکت می‌کنند.

وجود دو «روایت» مختلف از یک «سرگذشت» و تضادّ میان آن‌ها در قرآن جز این نمی‌توانست که بعدها میان متفکّران اسلامی مسائل دشواری را درباره‌ی مفهوم آزادی بشری و مسئولیّت اخلاقی پیش آورد. چه اگر منحصراً لحاظ منطقی را در نظر بگیریم، ناچار به وجود تناقض منطقی این دو دستگاه متوجّه خواهیم شد. چیزی که هست ایستگاه قرآن ایستگاه منطقی محض نیست. اندیشه‌ی قرآنی بر سطحی آشکار می‌شود که به صورت اساسی با منطق عقل بشری تفاوت دارد، و تا زمانی‌که شخص خود را بر این سطح از تفکّر نگاه دارد، جا برای چنین مشکلی باقی نخواهد ماند. به هر صورت، خود قرآن مسئله‌ی آزادی بشری را به این صورت خاصّ مطرح نکرده است.

بهتر است به جای آن‌که در مسئله‌ی کلامی آزادی بشری و عدل الاهی از این پیش‌تر رویم، به ساختمان درونی معنی‌شناختی تصوّر و مفهوم هدایت بپردازیم که اجماعا یکی از مهم‌ترین مفاهیم قرآن است. پیش‌تر دیدیم که چگونه میدان واحدی در قرآن به دو راه مختلف متصوّر شده است. ولی هر یک از دو دستگاه را که پایه قرار دهیم، به محض آن‌که سهم بشری آغاز می‌شود، همان تقابل تصوّری اهتداء و ضلال جلوه‌گر می‌شود. این امر مشترک میان هر دو دستگاه است. و این تقابل اهتداء و ضلال را تقریباً در همه جای قرآن می‌توان یافت؛ حقیقت آن است که این دو تصوّر یکی از رایج‌ترین و فراوانترین جفتهای تصوّری قرآن را می‌سازد.[7]

همان‌گونه که پیش‌تر گفتم، این جفت المثنّای در میدان معنی‌شناختی دیگر دارد که جفت تصدیق

-تکذیب در مقابل آیات الاهی است ولی جفت اوّل (I) چیزی دارد که آن را از جفت دوّم (II) متمایز می‌سازد. برخلاف جفتِ دوّم، تقابل اهتداء-ضلال، بدون آن‌که تصوّری ضمنی و اساسی‌تر، یعنی تصوّر «راه» وجود داشته باشد، غیرقابل فهم است. تصوّر راه کلمه‌ی کلیدی همه‌ی میدان است. به عبارت دیگر، تصوّر و مفهوم راه در این میدان معنی‌شناختی همان نقشی را دارد که مفهوم آیه در دیگری دارا است. در قرآن تصوّر راه با کلمات گوناگون بیان شده که سبیل و صراط و طریق مهم‌ترین آن‌ها است.

به همین گونه کلمات اهتداء و ضلال نیز عدّه‌ای مترادف دارند. مثلاً به جای اهتداء گاه کلمات رُشد یا رَشاد به معنی «وارد شدن به راه راست» و قَصد به معنی «راه به جانب مقصد درست را برگزیدن» استعمال شده است. برای ضَلال (از فعل ضَلَّ) چندین کلمه‌ی مختلف در قرآن به عنوان مترادفات آن به کار رفته است: عَمِهَ به معنی «از راه راست منحرف و سرگردان شدن» (مثلاً، سوره‌ی بقره، آیه 14/15)، قَسَطَ «از راه رسات منحرف شدن و تجاوز کردن» (مثلاً سوره‌ی (ص)، آیه 15-14)، نَکَبَ یا نَکِبَ با همان معنی (مثلاً سوره‌ی مؤمنون، آیه‌ی74/74)[8]، تاهَ «در بیابان گم و سرگردان شدن» (مثلاً سوره‌ی مائده، آیه 29/26) و غَوَیَْ، غَوِیَ (مصدر آن غَیّ و غَوایة) «به بیراهه رفتن» (مثلاً سوره‌ی اعراف، آیه‌ی 143/146).

به آسانی می‌توان دریافت که در همه‌ی این تصوّرها و مفاهیم تصوّر اساسی راه مندرج است. مسئله همیشه بدین صورت مطرح است: آیا آدمی راه راست را انتخاب می‌کند که او را به مقصد واقعیش که خدا و رستگاری روح او است می‌رساند، یا از این راه منحرف می‌شود و کورکورانه در بیابان بیخدایی سرگردان می‌ماند؟ ولی آن‌چه مهم‌تر است توجّه به این امر است که راه مورد نظر تنها یک راه نیست؛ قطعی‌ترین عنصر در تصویر راه به مفهوم قرآنیِ آن مستقیم بودن راه است.

راهی که خدا به وسیله‌ی آیات خود نشان می‌دهد، راه راست است. بدان معنی که اگر، بنابر مدلول قرآن، تنها رفتن بر این راه را وجهه‌ی خود قرار دهید، شما را مستقیماً به منزلگاه نجات رهبری خواهد کرد. و این استقامت راه خدایی با کجی (عِوَج) همه‌ی راههای دیگر تضادّی آشکار دارد. کجی به آن معنی که به جای رساندن به مقصد شما را از آن دور می‌کند.

وَأَنَّ هَذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَلاَ تَتَّبِعُواْ السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَن سَبِيلِهِ

«و آن‌که این راه راست من است، پس از آن پیروی کنید و از راههای [دیگر] پیروی نکنید که شما را از راه او جدا می‌سازد».[9]

در این‌جا نیز بار دیگر دو تصوّر را مشاهده می‌کنیم که هم‌چون دو اصل متعارض با یکدیگر تقابل پیدا می‌کنند: راستی و کجی در میدان معنی‌شناختی تصوّر راه. آشکار است که «راست» و «کج» در این‌جا از کلمات ارزشی هستند، چه دو ارزش دینی را نمایش می‌دهند که یکی مثبت است و دیگری منفی. تضادّ و تقابل از آن جهت با وضوح خاصّی مشهود است که قرآن کافران را چنان توصیف می‌کند که پیوسته در آن می‌کوشند که راه «راست» خدا را «کج» کنند:

لِمَ تَصُدُّونَ عَن سَبِيلِ اللّهِ مَنْ آمَنَ تَبْغُونَهَا عِوَجاً

«چرا در آن می‌کوشید که هر که را ایمان آورده است از راه خدا منحرف سازید و آن را کج می‌خواهید؟»[10]

لَّعْنَةُ اللّهِ عَلَى الظَّالِمِينَ . الَّذِينَ يَصُدُّونَ عَن سَبِيلِ اللّهِ وَيَبْغُونَهَا عِوَجاً وَهُم بِالآخِرَةِ كَافِرُونَ

«نفرین خدا بر ستمکارانی که مردمان را از راه خدا منحرف می‌کنند و آن را کج می‌خواهند و به روز دیگر کافرند».[11]

درباره‌ی این مفاهیم که، چنانکه هم‌اکنون دیدیم، میدان معنی‌شناختی گسترده‌ی مستقلّی می‌سازند، باید در نظر داشته باشیم که این مفهوم اخیر راه به هیچ وجه میدان جدیدی نبوده است که به توسّط قرآن برای نخستین بار در واژگان عربی وارده شده باشد. برخلاف، میدانی بسیار قدیمی بود. پیش از آن در جاهلیّت وجود داشت، و در آن‌جا دارای نقشی عمده بود، با این تفاوت که در جاهلیّت از لحاظ «مادّی» اهمّیّت داشت در صورتی که در اسلام اهمّیّت آن کاملاً به استعمال مجازی آن بستگی پیدا کرد.

برای مردمانی که در بیابان زندگی می‌کردند، مسئله‌ی شناختن راه راست یا گم شدن در میان توده‌های ریگ طبیعتاً مسئله‌ی حیات و ممات بود. در آن روزگاران هر قبیله سرزمین بیابانی مخصوص به خود داشت. در داخل محدوده‌ی آن سرزمین یافتن راه درست چندان کار دشواری نبود، ولی هر یک از افراد قبیله، در آن هنگام که از سرزمین ملکی آن قبیله بیرون می‌رفت، دیگر وسیله‌ای برای فاتن راه راست و درست نداشت و خود را با توده‌ی ریگی بی سر و بن مواجه می‌دید آکنده‌ی از «ترسها و بیمها» (اَهوال)، که غالباً توصیف آن‌ها در اشعار آمده است، و بیابان در نظر وی هم‌چون غولی جلوه‌گر می‌شد که هر آن ممکن بود دهان باز کند و او را طعمه ی خود سازد. با چنین اوضاع و احوالی فهم این مطلب به کمال آسانی ممکن است که اعراب جاهلیّت شبکه‌ی کاملی از مفاهیم و تصوّرها میداشته باشند که متّکی بر هُدیَْ و «راه» بوده باشد. گونه‌های مختلف راه‌ها را تشخیص می‌دادند، و بیابان را بنابر خصوصیّت همین راه‌ها به نام‌های گوناگون نامگذاری می‌کردند، یعنی بنابرآنکه مثلاً آب داشته باشد یا نداشته باشد، و راه روشن و آشکاری از آن بگذرد یا نه، و نظایر این‌ها. برای آن‌که مثال واحدی از میان مثال‌های متعدّد آورده باشیم، باید بگویم که کلمه‌ی یَهماء مخصوصاً به بیابان پرمخاطره‌ای گفته می‌شد که مطلقاً کسی نمی‌توانست بگوید که راه آن از کدام طرف است، و دشت وسیعی از ریگ بود که هیچ جای پای کوفته‌ای بر آن مشاهده نمی‌شد. حتّی برای عبور کردن از چنین بیابانی در زبان عربی فعل خاصّ (عَسَفَ) وجود داشت:

... مُعتَسِفُ لأرضِ مُقفِرٌ جَهِلٌ

«مردی که در بیابان بدون شناختن راه سفر می‌کند (معتسف از عَسَفَ)، تنها (یعنی جدامانده‌ی از همراهان)، و کاملاً بدون آشنایی با محلّ».[12]

و مرد ابلهی که عادت وی آن باشد که با گام نهادن در این‌گونه جاهای خطرناک برای خود دردسر ایجاد کند، عِسّیف (مشتق از ریشه عَسَفَ) خوانده می‌شد. ترکیب جالب توجّهی از این مفاهیم در لامیّة العرب معروف شَنفَریَْ چنین آمده است:[13]

وَ لَستُ بِمِحیازِ الظَّلامِ إذَا انْتَحَت              *          هُدَی الهَوجَلِ العِسّیفِ یَهماءُ هَوجَلُ

«من مردی نیستم که در تاریکی شب پریشان و حیران شوم، در آن هنگام که بیابان پردامنه‌ی بی نشانی ناگهان پیش می‌آید و قدرت راهیابی مرد احمق و بیفکر را از او سلب می‌کند».

ولی نکته‌ی جالب توجّه آن است که همه‌ی این کلمات را بیش‌تر به معنای حرفی و «مادّی» آن‌ها می‌فهمیدند. میدان معنشنخاتی ساخته شده‌ی با یان کلمات، در جاهلیّت هیچ گونه دلالت دینی نداشت. برای مثال خود کلمه‌ی هُدیَْ را در نظر بگیرید. معنی آن «راهنمایی» به معنای مجرّد این کلمه نبود؛ بیش‌تر به صورت ملموس به معنیا «نشان دادن راه» و مخصوصاً در بیابان بود. کلمه‌ی هادی-که اسم فاعل از فعل هَدی «راهنمایی کردن» است- در جاهلیّت به مردی گفته می‌شد که کارشناس دریافتن راه‌های بیابانی بود، و حرفه‌ی وی عبور دادن مسافران از بیابان و سالم به مقصد رساندن آنان بود. گذشتن از بیابان خطر فراوان داشت، و حتّی راهنمایان حرفه‌ای نیز ممکن بود در هر لحظه راه را گم کنند. و این مایه‌ی فخر و شادمانی فراوان بود که کسی در این کار بتواند بهتر از راهنمایان حرفه‌ای عمل کند. عَبید بن الأبرص در یکی از اشعار خود در این باره تعبیر زیبایی دارد:

هـَْذا وَداوِیَّةٍ یَعمَی الهُداةُ بِها         *          ناءِ مَسافَتُها کَالبُردِ ذیمومَة

جاوَزتُها بِعَلَنداةٍ .....

«بس است! (بهتر است موضوع صحبت را عوض کنیم). و از بیابان وسیعی که راهنمایان حرفه‌ای در آن گم می‌شوند، و دامنه‌ی آن دراز و هم‌چون بُرد یَمانی گسترده است، باشتر نیرومند بلند قامت گذشتم».[14]

از این‌جا معلوم می‌شود که در آن روزگاران هادی خوبی بودن یا هادی مجرّبی بودن در سفر همراه داشتن، چه اندازه اهمّیّت داشته است. در جهان قرآنی نیز مفهوم هادی جایگاهی با اهمّیّت حیاتی دارد. چیزی که هست در قرآن هادی خود خدا است که هرگز راه را گم نمی‌کند و بنابراین قابل اعتماد مطلق است. قرآن به این تصوّر کاملاً جنبه‌ی روحانیّت بخشیده، و آن را از مادّیترین جنبه‌ی زندگی بشر به سطح و تراز نگرش دینی انتقال داده است. در آغازْ تصوّری وابسته‌ی به تجربه‌ی گذشتن واقعی از یک بیابان بود. اکنون در قرآن تصوّر و مفهومی دینی و وابسته‌ی به جریان زندگی بشری است که آن را مجازاً هم‌چون بیابان پردامنه‌ای تصوّر کرده است که آدمی باید از آن بگذرد.

درست چیزی شبیه به این، و به صورتی طبیعی، برای خود تصوّر «راه» پیش آمده است. صِراط[15] و سبیل که در قرآن بهترین کلمات نماینده‌ی «راه» هستند، در این کتاب آشکارا به معنای دینی به کار رفته‌اند. این دو کلمه در قرآن کاملاً مترادف با یکدیگر به کار رفته‌اند، و به آن دسته از کلمات کلیدی تعلّق دارند که در نمایاندن ساختمان اساسی جهان‌بینی قرآن سهمی عمده دارند. در دوره‌های پیش از اسلام نیز شاعران این دو کلمه را به کار می‌بردند، ولی همیشه منظورشان غیردینی و مادّی بود.

برای آن‌که حقّ مطلب ادا شده باشد، باید بگوییم که بحث در چند کلمه‌ی کلیدی نیست که جدا جدا در نظر گرفته شده باشند. سراسر میدان معنی‌شناختی «راه» در قرآن معنای نمادی ژرف پیدا کرده است. به عبارت دیگر، قرآن تمام میدان تصوّری را، با همه‌ی کلمات فردی سازنده‌ی آن، از تراز مادّی اندیشه به تراز دینی آن انتقال می‌دهد، و به آن روحانیّت می‌بخشد، و در دستگاه مجازی مفاهیم را که بدین ترتیب تشکیل می‌شود هم‌چون پایه ای قرار می‌دهد و بر آن فلسفه‌ی دینی را بنا می‌کند.

3- عبادت هم‌چون وسیله‌ای برای ارتباط

همان‌گونه که پیش از این اشاره کردیم، ارتباط میان خدا و انسان، خواه شفاهی و خواه غیرشفاهی، نمودی یکطرفی نیست بلکه دو طرفی و مُتَعاکِس است. متناظر با ارتباط از نوع شفاهی خدا با انسان که چیزی جز وحی نیست، دعا که خواندن خدا به توسّط انسان است به امید یاری و دستگیری، نوع ارتباط شفاهی است که جهت صعود دارد. به همین ترتیب، ارتباط غیرشفاهی از جانب خدا که فرو فرستادن آیات غیرشفاهی است، نظیری در عبادت بشری دارد که در اسلام صَلات («نماز») نامیده می‌شود. در حقیقت صلات یا عبادت را از دیدگاه‌های مختلف می‌توان مورد نظر قرار داد. ولی از دیدگاه خاصّ بحث کنونی ما، نوعی غیرزبانی ارتباط در جهت صعودی، یعنی از جانب انسان به جانب خدا محسوب می‌شود، چه «بیان و تعبیرِ» تنزیه و تقدیس عمیقی است که بنده در برابر خدای قادر متعال ابراز می‌دارد. انسان، به جای آن‌که تنها کلمات و آیات خدا را به صورت انفعالی دریافت کند، مأموریّت و دستور مؤکّد یافته اسد که احساس تقدیس و تنزیه خویش را به شکل مثبت به وسیله‌ی انجام دادن یک دسته از اعمال بدنی همراه با کسانی که در این احساس با وی شریکند، آشکار سازد.

در صلات «نماز» البتّه عناصر شفاهی نیز هست، چه علاوه بر حرکات بدنی خاص، قراءت بعضی از آیات قرآنی و ادای شهادتین و درود فرستادن بر پیغمبر (ص) و غیره نیز سهم مهمّی در این عبادت دارد.[16] ولی باید توجّه داشته باشیم که عناصر شفاهی نماز، یعنی کلمات، در این‌جا به صورتی جز آن صورت که در دعا به کار می‌روند استعمال می‌شوند، چه این کلمات در نماز با تشریفات و شعائر خاصّ به کار می‌رود؛ همه‌ی کلمات در نماز اهمّیّت شعائری دارند، در صورتی که در دعا به صورت بیان اندیشه‌ی شخصی و بیان احساسات در لحظه‌ی خاصّ به کار می‌روند. خلاصه آن‌که شخص در دعا آن‌چه را می‌گوید به «قصد» می‌گوید و همان را می‌خواهد. در صورتی که در صلات کلماتی که شخص ادا می‌کند بیان اندیشه‌های شخصی او نیست، بلکه طبیعت نمادی دارد، بدین معنی که جزئی از عمل شعائری را تشکیل می‌دهد. عنصر شفاهی در صلات به هیچ وجه شفاهی به معنی متعارفی این کلمه نیست. از این گذشته، آن‌چه در نماز اهمّیّت دارد شکل کلّی عبادت است که بسیار دور از شفاهی است. روی هم رفته راه ارتباطی غیر شفاهی از انسان به جانب خدا است؛ راه بشری برقرار کردن تماسّ مستقیم با خدا به میانجیگری شکل خاصّ عبادتِ واجب شده‌ی از جانب خدا است.

صلات، نه از جهت اسم بلکه از لحاظ روح آن، به روزگاران پیش از اسلام می‌رسد. در همه‌ی احادیث معتبر این مطلب مورد قبول است که پیغمبر اسلام، به پیروی از سنّت مرسوم میان بعضی از متدیّنان مکّه، هر سال چند روز از کارهای دنیوی دست می‌کشید و برای عبادت به غاری در کوه حِراءِ نزدیک مکّه می‌رفت. و بنابر احادیث، این عمل پیغمبر (ص) چندین سال دوام داشت تا آن‌که سرانجام وحی بر او نازل و به پیامبری مبعوث شد. این عبادت پیش از بعثت در حدیثی به نام تَحَنُّث خوانده شده است. با آن‌که ریشه‌ی این کلمه درست شناخته نیست، قطعی است که مقصود از آن بعضی از اعمال و افعال عبادتی بوده است. و شاید بتوانیم آن را مرحله‌ی پیش از اسلامی صلات بدانیم.

به هر صورت، نماز یا شکل شعائری عبادت به زودی یکی از سازمان‌های عمده‌ی اسلام شد، و به عنوان برجسته‌ترین سیمای اجتماع نوساخته‌ی مسلمانان در میان واجبات دینی جایگاه مهمّی پیدا کرد. در این‌جا ضرورتی ندارد که وارد جزئیّات این عبادت شویم.[17] کافی است گفته شود که سُجود (از فعل سَجَدَ) که اوج این عبادت است و در آن مؤمنان پیشانی خود را در مقابل موضوع عبادت یعنی خدا به خاک می‌سایند، در میان اعراب پیش از اسلام شناخته بود و آن را عالی‌ترین وسیله‌ی ادای احترام و تکریم می‌شمردند. مثلاً نابِغَة شاعر جاهلی درباره‌ی زیبایی سحرآمیز دختری چنین گفته است:[18]

أو دُرَّةٍ صَدَفِیَّةٍ غَوّاصُها                 *          بَهِجٌ مَتیَْ یَرَها یُهِلُّ وَ یَسجُدُ

........................

لَو أنَّها عَرَضَت لأَشمَطَ راهِبٍ                   *          عَبَدَ الإلـَْهَ صَرورَةٍ مُتَعَبَّدٍ

«یا (آن دختر هم‌چون) مروارید صدفی است که صیدکننده‌ی آن از دیدنش شادمان می‌شود و بانگ ستایش برمی‌دارد و پیشانی بر خاک می‌ساید».

«اگر آن دختر خود را بر راهب سپیدموی مجرّدی که سراسر عمر را به عبادت گذرانده است آشکار کند، آن راهب به پرستش خدا خواهد پرداخت».

و امّا درباره‌ی معنی اساسی صلاة این را می‌دانیم که فعل صَلّـَْی عموماً به معنی «درود فرستادن و برکت و رحمت برای کسی خواستن» است، و این معنی در ادبیّات قرآنی و پیش از قرآن هر دو وجود دارد.[19]

أعشیَْ در توصیف خوب نگاهداشتن شراب چنین گفته است:

وَ قابَلَها الرّیحَ فی دَنَّها                  *          وَ صَلّیَْ عَلیَْ دَنَّها وَارتَسَم

«و (فروشنده‌ی شراب) آن را با خمره‌اش در برابر باد نهاد و برای خمره‌اش طلب برکت کرد و از خدا یاری خواست (تا شراب ترش نشود)».[20]

ولی مهم‌تر از این برای منظور ما این امر است که در جاهلیّت کلمه‌ی صلاة گاه به معنایی استعمال می‌شده که بسیار به تصوّر قرآنی آن نزدیک است.

مثلاً از عنترة در مدح خسرو انوشیروان این بیتِ بسیار جالب توجّه برجای مانده است:[21]

تُصَلّی نَحوَهُ مِن کُلِّ فَجٍّ                *          مُلوکُ الأرضِ وَ هُوَ لَها إمامُ

«همه‌ی شاهان زمین از هرجای جهان (معنای تحت اللفظی: از هر گذرگاه درّه‌ای) به او ادای احترام می‌کنند؛ همه‌ی مردمان روی زمین رو به سوی او می‌کنند».

کلمه‌ی امام که در این شعر آمده جالب توجّه است. به معنی نقطه‌ای است که نظر به آن معطوف و متوجّه می‌شود. بدین معنی مترادف با یکی از اصطلاحات مهمّ قرآنی مندرج در میدان صلاة یعنی قِبلَه است که از لحاظ فنّی به معنی جهتی است که روی مؤمنان در نماز باید بدان سو باشد. آن‌چه اهمّیّت دارد این‌که همین شاعر در شعر دیگری در مدح انوشیروان کلمه‌ی قبله را چنین آورده است:[22]

یا قِبلَةَ القُصَّادِ یا تاجَ العُلا             *          ...

قُصَّاد جمع قاصد یعنی «کسی که قصد و آهنگ چیزی می‌کند» است، یا «کسی که خواستار رفتن به طرف چیزی است». بنابراین معنی مصرع فوق چنین می‌شود: «ای کسی که روی همه‌ی مردمان به جانب تو است، و ای افسر بزرگواری!».

چنانکه آشکار است، در این‌جا محتوی مادّی صلاة با صلاة اسلامی  تفاوت دارد، ولی ساختمان صوری همان است؛ تنها تفاوت در آن است که در این‌جا قبله، به جای آن‌که در جهت خانه‌ی کعبه باشد، کاخ سلطنتی شاهنشاه ایران است، و خود عبادت به جای آن‌که پرستش خدا باشد پرستش شاهنشاه است.

 

[1] - لبید، دیوان، چهل و دو، بیت 5. درباره‌ی معنی جاهل توضیح تفصیلی پس از این خواهیم آورد (فصل هشتم).

[2] - سوره‌ی آل عمران، آیه‌ی 114/118.

[3] - صُمٌّ بُکمٌ عُمیٌ فَهُم لا یَعْقِلونَ، سوره‌ی بقرة، آیه‌ی 166/171.

[4] - سوره‌ی توبه، آیه‌ی 88/87.

[5] - مثلاً جمله‌ی «نَسِیا حوتَهُما» را که در آیه‌ی 60/61 از سوره‌ی بنی اسرائیل آمده و مربوط به حضرت موسی و خادم او است در نظر بگیرید. ترکیب دو کلمه‌ی «نسیا» (فراموش کردند) و «حوتهما» (ماهی خود را) کاملاً تصادفی و اتّفاقی و به هیچ وجه یک میدان معنی‌شناختی به وجود نمی‌آورد. هیچ‌کس نخواهد گفت که فعل «نسیا» از این ترکیب خاصر معنی‌شناختی ویژه پیدا کرده است.

[6] - سوره‌ی انعام، آیه‌ی 39.

[7] - سوره‌ی زمر، آیه‌ی 38/37؛ سوره‌ی بقره، آیه‌ی 170/175، و غیره.

[8] - وَإِنَّ الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ عَنِ الصِّرَاطِ لَنَاكِبُونَ «آنان که به روز دیگر باور ندارند، از راه راست منحرف می‌شوند».

[9] - سوره‌ی انعام، آیه‌ی 154/153.

[10] - سوره‌ی آل عمران، آیه‌ی 94/99، عِوَجاً به جای مُعْوَجَّةٌ

[11] -  سوره‌ی اعراف، آیات 43-44/45-44.

[12] - عَبید بن الأبرَص، دیوان، چهارده، 2.

[13] - بیت 19.

[14] - دیوان، چهل و یک، 13-12.

[15] - این کلمه وامی قدیمی از کلمه‌ی لاتینی سْتِراتا (strata) به معنی «راه سنگفرش شده» یا اصطلاحاً «راه رومی» است. در دیوان عبید بن الابرص به صورت صُروط به معنی راههای معمولی آمده. اعراب جاهی، تا آن‌جا که از روی ادبیّات برجای مانده از ایشان می‌توان داوری کرد، ظاهراً هیچ خاطره‌ای از این ریشه‌ی اصلی نداشته‌اند.

[16] - «عبادت مشتمل است بر گفتار و کردار و خودداری [از بعضی اعمال]» (الصّلاةُ قَولٌ و عَمَلٌ وَ إمساکٌ)، الشّافعیّ، الرِّسالة، (ص) 121.

[17] - برای اطّلاع از این تفاصیل به ا.ا. گَلوِرلی، عبادت در اسلام، مدرس، 1925- E.E Calverly, Worship in Islam – مراجعه کنید.

[18] - دیوان، ص52، بیت 2؛ ص54، بیت 2.

[19] - صَلّیَْ عَلیَْ فلانٍ = دَعا لَهُ بِخَیرٍ، بارَکَهُ: سوره‌ی توبه، آیه‌ی 85/84، و آیه‌ی 104/103؛ سوره‌ی احزاب، آیه‌ی 42/43 بعضی از مثال‌های قرآنی است.

[20] - در لسان العرب، دوازدهم، ص242، اِرتَسَمَ به صورت «به دعا از خدا حمایت خواستن» ترجمه شده، ولی بنابر نظر اَبو حَنیفَه این فعل در این‌جا به معنی «درِ خمره را خوب بستن و مهر کردن» است.

[21] - دیوان، ص164، بیت 16.

[22] - دیوان، ص171، بیت 8.

ارتباط غیر زبانی (خدا و انسان در قرآن-6)
ارتباط غیر زبانی (خدا و انسان در قرآن-6)
ارتباط غیر زبانی (خدا و انسان در قرآن-6)
ارتباط غیر زبانی (خدا و انسان در قرآن-6)
ارتباط غیر زبانی (خدا و انسان در قرآن-6)
بدون امتیاز