رابطه‌ی وجودشناختی میان خدا و انسان (خدا و انسان در قرآن -5)

ترجمه: 
احمد آرام
رابطه‌ی وجودشناختی میان خدا و انسان (خدا و انسان در قرآن -5)

1-تصوّر و مفهوم آفرینش

در جهان‌بینی دینی یا فلسفی، هستی و وجود انسان، بنابر یک قاعده‌ی کلّی، مسئله عمده در تشکیل می‌دهد. پرسش ابدی که پیوسته تکرار می‌شود چنین است: آدمی از کجا آمده است؟ سرچشمه‌ی هستی او در این جهان چیست؟ این پرسش یکی از پرسش‌های اساسی است که پیوسته اسباب آشفتگی ذهن و عقل آدمی بوده است. در نگرش قرآنی، پاسخ درست –و تنها پاسخ درست- به این پرسش دور از دسترس نیست: سرچشمه‌ی هستی خود خدا است؛ خدا هستی را به آدمی هم‌چون هدیه‌ای رایگان ارزانی داشته است. به عبارت دیگر، میان خدا و انسان یک رابطه‌ی اساسی آفریدگار و آفریده در این جزء از کومِدی الاهی قرآنی وجود دارد که خدا در آن دارای نقش بخشنده‌ی هستی به آدمی است. او آفریننده‌ی انسان است و انسان چیزی جز آفریده‌ی او نیست. در واقع الله خالق و آفریدگار سراسر جهان از فرشتگان (سوره‌ی زخرف، آیه‌ی 18/19)

و جنّیان (سوره‌ی الرّحمان، آیه‌های 11-10/12-11 و غیره) و همه گونه جانوران است که «بعضی از آن‌ها بر روی شکم راه می‌روند و بعضی بر روی دوپا و بعضی بر روی چهارپا» (سوره‌ی نور، آیه‌ی 44/45). اگر بخواهیم همه‌ی آن‌چه را خدا آفریده است بر شماریم، این کار پایانی ندارد. خلاصه آن‌که خدا «آفریننده‌ی همه چیز است»[1]. و آدمی تنها یکی از آفریده‌ها است، ولو این‌که مهم‌ترین آن‌ها بوده باشد. در واقع قرآن را می‌توان به لحاظی هم‌چون سرودی روحانی سروده شده‌ی برای تکریم و ستایش آفرینش الاهی دانست. به هر صورت، سراسر قرآن آغشته‌ی به اندیشه‌ی آفرینش و تعظیم و تکریم آن است.

در فصل پیش دیدم که خود مفهوم آفرینش الاهی به هیچ وجه بر اعراب دوره‌ی پیش از اسلام ناشناخته نبوده، و نیز این‌که همین مفهوم ظاهراً و معمولاً همراه و مقارن با تصوّر و مفهوم الله بوده است. ولی این اشتراک و مقارنه‌ی میان «آفرینش» (خَلق) و «الله» همیشه و بالضّروره استوار و قطعی نبوده است.

چه قرآن به ما می‌گوید که بتپرستانی بودند که این قدرت آفرینندگانی را به بتان نسبت می‌دادند:

أَمْ جَعَلُواْ لِلّهِ شُرَكَاء خَلَقُواْ كَخَلْقِهِ فَتَشَابَهَ الْخَلْقُ عَلَيْهِمْ قُلِ اللّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ

«یا برای الله شریکانی قرار دادند که [به پندار ایشان] همانند آفرینش او می‌آفریدند، پس آفرینش برایشان مشتبه شد. بگو الله آفریدگار همه چیز است و او یگانه و بر همه چیز توانا است».[2]

ولی این محتملاً یک حالت استثنایی بوده است. در حالت‌های عادّی، آفرینش را بنابر همه‌ی ظواهر مخصوص برترین خدا یعنی الله می‌دانستند. و غالباً در ادبیّات جاهلیّت با کمال شگفتی مواجه با تصوّر آفرینش الاهی می‌شویم که بسیار به بیان قرآنی نزدیک است –مگه این‌که همه‌ی این‌گونه شواهد را به عنوان مجعول و الحاقی بودن کنار بگذاریم. مثلاً در بیت ذیل، تصوّر آفرینش همراه با تصوّر «خداوندگار» (ربّ) است. شاعر آن عَنْتَرَه است:[3]

فَیا طَیرَ الأراکِ بَحَقِّ رَبٍّ             *            مُبدِی النُّفوسِ أبادَها لِیُعیدَها

«ای مرغ نشسته بر درخت اراک، به حقّ پروردگاری که ترا آفرید، باید حتماً بدانی که [افراد قبیله‌ی محبوبه‌ی من] کجا فرود آمدند».

قابل توجّه است که تعبیر «پروردگاری که مرغی را آفرید» در این‌جا به صورت سوگند آمده است.[4] اندیشه‌ای که به توسّط همین شاعر در بیت ذیل آمده، از آن هم بیش‌تر رنگ قرآنی دارد:[5]

حَرِصَت عَلـَْی طولِ البَقاءِ وَ إنَّمَا                *             مُبدِی النُّفوسِ أبادَها لِیُعیدَها

هنگام سخن گفتن از دختری که تازه از دنیا رفته بود، عنتره می‌گوید: «وی سخت آزمند درازی زندگی بود، ولی آن‌که جانها را آفرید، او را هلاک کرد تا [به صورت اولش] باز گرداند».

حتّی در میان اعراب جاهلی این طرز تصوّر وجود داشت که الله آسمان را برافراشته و ماه را در آن نهاده است. در بیت آینده، شاعر جنگجوی جاهلی، باعِث بن صُرَیمِ یَشکُری به این اندیشه به شکل سوگندی با شکوه اشاره کرده است. وی به آن‌که آسمان و ماه را برافراشته، سوگوند یاد می‌کند که حتماً از دشمن خود انتقام خواهد گرفت:[6]

إنّی وَ مَن سَمَکَ السَّماءَ مَکانَها                 *              وَالبَدرَ لَیلَةَ نِصفِها وَ هِلالِها

«به آن‌که آسمان را در جای خود برافراشت و نیز ماه پر را در آن شب که به نیمه‌ی ماه رسیده، و آن شب که به حالت هلال است سوگند...»

چون گواهی خود و گواهی ادبیّات جاهلی درباره‌ی وجود تصوّر آفرینش در میان اعراب جاهلی با یکدیگر توافق دارد، می‌توانیم درباره‌ی این موضوع یقین قطعی داشته باشیم. مسئله‌ای که باید حلّ شود بدن صورت است: مفهوم آفرینش الاهی تا چه حدّ در تعیین ماهیّت جهان‌بینی اعراب پیش از اسلام نافذ و مؤثّر بوده است. و چون مسئله به این‌جا می‌رسد، باید بپذیریم که این تصوّر بسیار ضعیف بوده و تأثیری ناچیز در زندگی فعلی اعراب جاهلیّت داشته است؛ چنان به نظر نمیرسد که از راهی اساسی در طرز تصوّر آنان نسبت به زندگی آدمی و هستی مؤثّر بوده است. به عبارت دیگر، یک انسان جاهلی می‌توانست زندگی کاملاً مطبوع و خوبی داشته باشد بی‌آنکه به منشأ هستی خود کمترین توجّهی پیدا کند. اهمّیّت این مطلب هنگامی خوب آشکار می‌شود که، از طریق تقابل، این واقعیّت را در مد نظر بیاوریم که قرآن مصرّانه از فرد مسلمان می‌خواهد که پیوسته متوجّه آفریده بودن اساسی خویش باشد. مسلمانی که این احساس آفریدگی را از دست بدهد، به جهت همان واقعیّت از مسلمان بودن به معنای واقعی این کلمه دورمانده است، چه پس از آن گرفتار گناه بزرگ «عجب و غرور و گردنکشی» خواهد شد- که قرآن با کلماتی هم‌چون طُغیان و استغناء بیان کرده است: اوّلی اجمالاً به معنی «تجاوز گستاخانه از حدود بشری»، و دوّمی «خود را کاملاً آزاد و مستقلّ (یعنی به هیچ‌کس حتّی خدا چیزی مدیون نبودن) تصوّر کردن». بنابراین خودآگاهی نسبت به آفریدگی مستقیماً با مسئله‌ی ارتباط میان پروردگار و بنده یعنی میان خدا و انسان مربوط می‌شود که در فصل آینده از آن سخن خواهیم گفت.

پس تنها وجود کلماتی هم‌چون خَلق و خالق و باری و نظایر این‌ها در ادبیّات پیش از اسلامی نباید ما را گمراه کند و به این اندیشه بیندازد که تصوّر آفرینش الاهی نقشی قاطع در جهان‌بینی جاهلی داشته است. این‌ها و چند کلمه‌ی مشابه دیگر به معنی «آفرینش» که در پیرامون کلمه‌ی الله فراهم آمده، تنها یک میدان معنی‌شناختی مبهم و به صورتی غیرقطعی تحدید شده به وجود می‌آورد که خود به میدان بزرگ‌تری تعلّق دارد که از کلمات وابسته‌ی به ترتیب فوق طبیعی هستی تشکیل می‌شود. ولی باید به خاطر بیاوریم که این میدان معنی‌شناختی هستیهای فوق طبیعی در کل دستگاه تصوّری پیش از اسلامی تنها ناحیه‌ای کوچک و محیطی را اشغال می‌کرده است. برخلاف دستگاه قرآنی که در آن اللهِ آفریننده بر سراسر جهان‌بینی حکومت می‌کند، جاهلیّت چندان اهمّیّتی برای این میدان معنی‌شناختی قائل نبوده و به همین جهت این میدان نقش مهمّی در تشکیل جهان‌بینی جاهلی نداشته است. و این گفته برابر است با این‌که بگوییم که اندیشه‌ی «سرچشمه‌ی» هستی بشری بودن الله، اگر هم در جاهلیّت وجود می‌داشته، چندان اهمّیّتی برای عقل‌های اعراب پیش از اسلام نداشته است. و به همین جهت است که قرآن سخت در آن می‌کوشد تا اهمّیّت این اندیشه را حالی ایشان کند و آنان را نسبت به لازمه‌ی بزرگ این اندیشه هشیار سازد.

2- سرنوشت آدمی

ظاهراً دلیل مهمّ دیگری برای آن هست که چرا مفهوم آفرینش الاهی در روزگار بت‌پرستی، علی‌رغم این واقعیّت که خود این مفهوم در میان اعراب جاهلی وجود داشته، این اندازه بدون قدرت بوده است. از آنجهت تصوّر و مفهومی ضعیف بود که اعراب پیش از اسلام چندان توجّهی به مسئله‌ی منشأ و خاستگاه هستی خود نداشتند. توجّه آنان، به جای آن‌که معطوف به «آغاز» زندگی باشد، به صورت غالب متوجّه به «پایان» آن یعنی به «مرگ» بود. در واقع، هر خواننده‌ی ادبیّات جاهلی زود یا دیر از این امر آگاه خواهد شد که مرگ تنها موضوعی بوده که می‌توانسته است در ذهن جاهلی چیزی همانند تأمّل و تبصّر فلسفی پدید آورد. اعراب جاهلی که، بنابرآنچه دیدیم، به طبع بسیار کم متمایل به اندیشیدن فلسفی بودند، تنها زمانی می‌توانستند فیلسوف شوند که به جدّ نسبت به گریزناپذیری مرگ خودآگاهی پیدا می‌کردند. بنابراین موضوع بحث شاعران پیش از اسلام چنین بود: مسئله‌ی خُلود یا جاودانی زندگی، که دور از دسترس بودن آن را به صورتی دردناک می‌دانستند، و همین امر بود که آنان را به فلسفه‌ی مخصوص زندگی یعنی نیستی‌گری (نهیلیسم) بدبینانه رهبری کرده بود.[7]

به هر صورت، هر وقت که یک مرد جاهلی کاملاً مشغول کارهای دنیوی و اظهار شجاعت و چپاول و غارت نبود، و هر وقت که فرصتی به چنگ می‌آورد تا به خود بازگرد و درباره‌ی زندگی خویش بیندیشد، نخستین مسئله‌ای که به ذهن او می‌رسد ظاهراً مسئله‌ی مرگ و «قدرتها» یا «علّت‌ها»یی بود که سبب رسیدن مرگ به او می‌شد. این مسئله سرنوشت آدمی برای اعراب پیش از اسلام بود. باید توجّه داشت که در این طرز تصوّر و نگرش مسئله‌ی جهان دیگر مندرج نیست، در صورتی که در حالات متعارفی «سرنوشت آدمی» به صورت عمده مربوط به مسئله‌ی زندگی پس از مرگ می‌شود. در مورد اعراب جاهلی، حتّی با نظر داشتن به این مسئله توجّه تقریباً به صورت انحصاری متمرکز در طول ایّام زندگی بر روی زمین در همین جهان حاضر است، و در آن پایان زندگی بیش‌تر مورد تأکید قرار می‌گیرد؛ آن‌چه در آن سوی نقطه‌ی پایانی اتّفاق می‌افتد، هر چه باشد، ارتباطی با ذهن و عقل جاهلی ندارد. علاوه بر آن، همان‌گونه که دیدیم، برای اغلب اعراب جاهلی چیزی در آن سوی پایان زندگی حاضر وجود نداشت. پس از آن‌که جسد آدمی به خاک سپرده شد، می‌پوسد و خاک می‌شود، در صورتی که روح هم‌چون بادی گذران پرواز می‌کند و دور می‌شود:

هَل نَحنُ إلاَّ کَأجسادٍ نَمُرُّ بِها        *          تَحتَ التُّرابِ وَ أرواحٍ کَأرواحِ

«آیا ما چیزی جز جسدهایی هستیم که با آن‌ها به زیر خاک می‌گذریم[8]، و جانهایی هم‌چون وزشهای تندی از بادها؟»

از تمام مراحل دوران زندگیِ یک انسان، مرحله‌ی اخیر یعنی مرگ، چنانکه اشاره کردم، در طرز تصوّر جاهلی نسبت به هستی آدمی از همه مهم‌تر بوده است. نخستین مرحله، یعنی مبدأ و آغاز زندگی او، چندان مورد توجّه قرار نمی‌گرفت. ولی هر وقت چنین می‌شد، معمولاً در ارتباط با تصوّر آفرینش بود. در فصل گذشته یادآور شدیم که تصوّر الله –خالق برای اعراب پیش از اسلام شناخته بود. در نظام جاهلی نیز چنان تصوّر می‌شد که آدمی هستی و وجود را به فعّالیّت آفرینندگی الله مدیون است. ولی در این‌جا نکته‌ی جالب توجّهی وجود دارد که باید به آن اشاره شود. آدمی، پس از آن‌که به وسیله‌ی الله آفریده شد، گره‌های ارتباط خود را با آفریننده‌ی خویش قطع می‌کند، و هستی او بر روی زمین، از آن زمان به بعد، در دستهای ارباب دیگر بسیار نیرومندتری قرار می‌گیرد. و سلطه‌ی ظالمانه‌ی این ارباب تا زمان مرگ ادامه پیدا می‌کند، که چیزی جز اوج ظلم و ستمی نیست که در سراسر عمر از آن آزار می‌دیده و ناله و شکایت می‌کرده است. نام این پادشاه ظالم و ستمگر دهر یعنی «زمان» است. در فصل سوّم در ارتباط با مسئله‌ای دیگر آیه‌ای از قرآن را آوردیم که در آن این کلمه درست با همین معنی از قول کافران آمده است:[9]

وَقَالُوا مَا هِيَ إِلَّا حَيَاتُنَا الدُّنْيَا نَمُوتُ وَنَحْيَا وَمَا يُهْلِكُنَا إِلَّا الدَّهْرُ

«و گفتند چیزی جز زندگی ما در این دنیا نیست؛ می‌میریم و زنده می‌مانیم  و جز روزگار چیزی ما را هلاک نمی‌کند».

دهر نام‌های گوناگون دیگر نیز دارد: زمان، عصر «دوره»، ایّام «روزهای روزگار»، عَوض: «زمان»، ولی اندیشه‌ی مندرج در آن  همیشه یکی است. در این‌جا فقط چند مثال می‌آورم:

عوض:

وَلَو لا نَبلُ عَوضٍ فی        *          حُظُبّایَ وَ أوصالی[10]

زمان:

فَغَیَّرنَ آیاتِ الدِّیارِ مَعَ البِلـَْی         *          وَ لَیْسَ عَلـَْی رَیْبِ الزَّمانِ کَفیلُ[11]

زمان:

هَل عیشَةٌ طاَبَت لَنا إلاّ وَقَد            *          أبلـیَ الزَّمانُ قَدیمَها وجدَ یَدها[12]

عصر:

فإن تَشِبِ القُرونُ فَذاکَ عَصرٌ      *          وَ عاقِبةُ الأصاغِرِ أن یَشیبُوا[13]

از لحاظ خود دهر، برای ما کاملاً آسان است که تصویر اساسی مندرج در آن را در هر شعر که یافت می‌شود جدا کنیم. مثلاً، بیت ذیل از تَاَبَّطَ شَرّاً، تصویر یک جبّار خونسرد و ستمگری را در برابر ما قرار می‌دهد که حتّی دلیرترین پهلوانان یارای مقابله‌ی با آن ندارند:

بَزَّنِی الدَّهرُ وَ کانَ غَشُوماً              *          بِأبِیٍّ جارُهُ ما یُذَلُّ

«دهر که ستمگر بیگذشتی است (دوست عزیز) و گردنفرازی را از من ربوده است که هرگز روا نمی‌داشت کسی که در پناه او است خوار شود»[14].

غالباً دهر هم‌چون جانور وحشی درّنده‌ای توصیف شده که با دندان خود شخص را می‌گزد:

...........فأنَّ الدَّهرَ أعصلُ ذوشعبِ

«...چه دهر دندانهای نوک برگشته‌ی تیزی دارد (که هرگز گوشت را رها نمی‌کند)، و پیوسته آماده‌ی آسیب رسانیدن به ما است».[15]

إذَا الدَّهرُ عَضَّتکَ أنیابُه                *             لدَی الشَّرِّ فَاْزِم بِهِ ما اَزَم

«هنگامی که دهر با دندانهای نیش خود در بدبختی ترا گزید، در مقابل او را با تمام قوت در همه‌ی مدّتی که ترا می‌گزد بگز».[16]

بدین ترتیب در مرکز دید پیش از اسلامی به زندگی آدمی، چیزی تیره و اسرار آمیز وجود دارد که سلطه‌ی ستمگرانه‌ی خود را بر سراسر فرایند زندگی هر فرد آدمی از گهواره تا گور گسترش می‌دهد. و این چیز که اجمالاً متناظر با عاملی است که ما به آن نام «سرنوشت» و «قسمت» می‌دهیم، تقریباً به صورت انحصاری هم‌چون یک قدرت ویرانگر نیمه شخصی در نظر گرفته می‌شود که نه تنها سبب ویرانی و پوسیدگی همه چیز می‌شود، بلکه به شکلی پیوسته سبب همه گونه رنج و بدبختی و بیطالعی در سراسر عمر برای وجود آدمی است. این سیمای اخیرِ تجلّی فعّالیّت مخرّب آن با عدّه‌ای از نام‌های خاصّ نامیده می‌شود، هم‌چون صُروف (صُروفُ الدّهر)، حَدَثان (حدثان الدّهر)، یا حوادث، رَیب (ریب الدّهر یا ریب الزّمان)، و غیره، که معنی همه‌ی آن‌ها تقریباً «گرش و تحوّل غیر قابل پیش‌بینی (سرنوشت)» است؛ گاه آن را به استعاره بناتُ الدّهر «دختران دهر» می‌خوانند.

أَبَعدَ الحارِثِ المَلِکِ بن عَمروٍ      *          وَ بَعدَ الخَیرِ حُجرٍ ذِی القِبابِ

أرُجّی مَن صُروفِ الدّهرِ لیناً         *          وَ لَم تَغفُل عَنِ الصُّمِّ الهِضابِ

«پس از دیدن مرگ (پدربزرگم) شاه حارث بن عمرو، و (پدرم) حُجر بی‌همتا که آن همه سراهای بزرگ داشت، چگونه می‌توانم چشمِ نرمی و مدارا از گردش روزگار (صروف الدّهر) داشته باشم، که می‌دانم حتّی از [آسیب  رساندن به] کوههای بلند ساخته شده‌ی از سنگهای سخت هم غافل نمی‌ماند؟»[17]

رَمَتنی بَناتُ الدَّهرِ مِن حَیثُ لا أریَْ           *          فَکَیفَ لِمَن یُرمیَْ وَ لَیسَ بِرامِ

«دختران دهر از جایی مرا به تیر زدند که نمی‌بینم. چه کند کسی در آن هنگام که به تیر زده می‌شود و نمی‌تواند [جواب پرتاب کننده‌ی تیر] را با تیر بدهد؟»[18]

و هیچ‌کس، حتّی شجاع‌ترین جنگجو و فرزانه‌ترین حکیم هرگز نمی‌تواند از ستمگریِ کور و هوسناکِ دهر بگریزد. در ریشه‌ی بدبینیِ درمان ناپذیر ژرف جاهلیّت چنین طرز تصوّر تیره و تاری از سرنوشت آدمی قرار گرفته است.

قدرت ویران کننده‌ی دهر در پایان زندگی انسان به صورت خاصّ جلوه‌گر می‌شود. جالب توجّه است که در این هنگام دهر نام خود را تغییر می‌دهد و نام‌های گوناگون اختیار می‌کند که شایعترین آن‌ها مَنِیّة (جمع آن مَنایا) و مَنون و حِمام و حُمَّة است.[19] در بیت ذیل از دیوان قبیله‌ی هُذَیل، دوتا از کلمات یاد شده در کنار یکدیگر آمده و نشان می‌دهد که آن‌ها عملاً مترادف با یکدیگر بوده‌اند:

لَعَمرُکَ وَالمَنایا غالباتٌ         *     وَ ما تُغنِی التَّمیماتُ الحِماما

«به جان تو سوگوند که مَنایا پیروز می‌شوند، و طلسمها نمی‌توانند از نیروی ویرانگر حِکام جلوگیری کنند».[20]

این کلمه‌ها همه به معنی «مرگ» است. ولی معنی آن‌ها به سادگی «مرگ» نیست، بلکه آخرین و نیرومندترین تجلّی قدرت دهر است. بنابراین، هرچند در متنهایی از این‌گونه می‌بینیم که موت «مرگ» غالباً به صورتی به کار رفته است که به آسانی می‌توان آن را با یکی از این کلمات مبادله کرد، از لحاظ معنی‌شناختی اختلاف وسیعی میان این دو حالت وجود دارد. موت به معنی «مرگ» هم‌چون نمودی طبیعی یا زیست‌شناختی است، در صورتی که گروه کلماتی که این‌جا از آن‌ها سخن می‌گوییم به میدان معنی‌شناختی سرنوشت بشری تعلّق دارد که کلمه‌ی کانونی دهر معرّف آن است. به عبارت دیگر، آن‌ها به آخرین مرحله‌ی استیلای دهر بر ایّام زندگی بشری اشاره می‌کنند؛ نماینده‌ی اشکال خاصّی از دهرند که چون به آخرین هدف خود نزدیک می‌شود به آن اشکال در می‌آید. بنابراین کاملاً طبیعی است که این هدف خود نیز باید با همین کلمات معرّفی شود.[21]

در خصوص این مفهومِ نقطه‌ی نهایی یا هدفِ استیلای دهر، مطلب دیگری نیز هست که باید به آن توجّه شود. به اعتقاد ما این نقطه‌ی نهایی، از لحاظ زیست‌شناختی، متناظر است با «مرگ»، درست به همان‌گونه که «آفرینش» متناظر با «ولادت» است. ولی این هنوز پایان تمام داستان نیست. نقطه‌ی پایانیِ

فرمانروانی دهر را می‌توان از زاویه‌ی دید دیگر، یعنی جبر و معیّنیگری، در نظر گرفت. و این طرز دید واقعاً در میان اعراب پیش از اسلام بسیار رایج بوده است. اعتقاد آن است که نقطه‌ی پایانی ایّام زندگی در مورد هرفرد به صورت قطعی و تغییرناپذیر از پیش معیّن و تثبیت شده است. به عبارت دیگر، هر فرد روزی از پیش تعیین شده دارد که باید در آن روز به ملاقات مرگ برود. «مرگ» از این دیدگاه به نام اَجَل (جمع آن آجال) یعنی «زمان معیّن شده» خوانده می‌شود.

هنگامی که آن روز فرا می‌رسد، فردی هراندازه کوچک و ضعیف، می‌تواند دیگری را هراندازه بزرگ و نیرومند باشد بکشد. سُلَکَة، مادر صُعلوک معروف به عرب به نام سُلَیک، در رثای مرگ فرزند و در عین تسلّی دادن به خود چنین سروده است:[22]

کُلُّ شَیءٍ قاتِلٌ        *       حینَ تلقیَْ أجَلَک

«در آن هنگام که با اجل خود روبه‌رو می‌شوی، هرچیز کشنده است».

چنانکه نابغه در یکی از قصایدش درباره‌ی دهر[23] گفته است، اجل چیزی مکتوب «نوشته و مقدّر» است. و هیچ‌کس نمی‌تواند حتّی یک روز آن را به تأخیر بیندازد.

فَإن فازَ سَهمٌ لِلمَنِیَّةِ لَم أکُن          *          جَزوعاً وَ هَل عَن ذاکَ مِن مُتَأخِّرِ

«هنگامی که پیکان مرگ به هدف می‌خورد من هرگز جَزَع نمی‌کنم و آرامش خود را از دست نمی‌دهم. آیا اصلاً می‌شود کسی پس از رسیدن اجل زنده بماند؟»[24]

هرچه بکنید، نمی‌توانید حتّی یک ساعت مدّت اجل خود را به تأخیر بیندازید، و این مطلبی است که عَنْتَرَة[25] در یکی از اشعارش بدین صورت بیان کرده است:

وَلا تَفِرَّ إذا ما خُضتَ مَعرَکَةً         *          فَما یَزیدُ فِرارُ المَرءِ فی الأجَلِ

«هنگامی که به صورتی ژرف وارد میدان کارزار شده‌ای فرار مکن، چه گریختن هرگز چیزی بر مهلت و اجل نمی افزاید».

هرکس اجل مخصوص به خود را دارد، و هر روز که می‌گذرد گامی به آن نزدیک‌تر می‌شود. در برابر چشم فلسفیِ شاعر جاهلی، طوماری عالی و غم‌انگیز از افراد بشر در حال بازشدن است که پیوسته به پایان حتمی زندگی خویش نزدیک می‌شوند:

یا حارِ ما طَلَعَت شَمسٌ وَ لا غَرَبَت            *          إلاً تَقَرَّبَ آجالٌ لِمیعادِ

«ای حارث! خورشید بر نمی‌آید و فرو نمی‌رود، مگر آن‌که اجلهایی به وعده‌گاه نزدیک می‌شوند».[26]

البتّه این طرز نگرش نسبت به زندگی تیره و تار است، که در آن سراسر ایّام زندگی هم‌چون رشته‌ای از پیشامدهای پربلا در نظر گرفته می‌شود که نه در زیر فرمان قوانین طبیعیِ رشد و انحطاط، بلکه اسیر اراده‌ی موجودی تاریک و کور و نیمه شخصی است که از چنگال نیرومند آن هیچ‌کس نمی‌تواند بگریزد. و تنها در زمینه‌ی چنین جوّ غم انگیزی است که می‌توانیم اهمّیّت و اعتبار واقعی تاریخی جهان‌بینی قرآن را فهم کنیم.

در واقع، قرآن تصویر کاملاً متفاوتی از وضع و حال آدمی عرضه می‌کند. ناگهان ابرها به کنار می‌رود و آسمان صاف می‌شود و تاریکی از میان می‌رود و به جای معنای غم‌انگیز زندگی چشم‌انداز درخشانی از زندگی جاودانی جلوه‌گر می‌شود. تفاوت میان دو جهان‌بینی درباره‌ی این مسئله درست همانند تفاوت میان شب و روز است.

در نظام جدید اسلامی نیز الله به عنوان آفریننده نقطه‌ی عزیمت هستی آدمی است. ولی در این‌جا، از همان آغاز، تغییری اساسی به چشم می‌خورد. در نظام جاهلی قدیم، فعّالیّت آفریننده‌ی الله آغاز و انجام دخالت او در امور بشری هر دو است. کاری به کار موجودی که به وجود‌ آورده است ندارد، درست بر سان پدری تهی از احساس مسئولیّت که هرگز دربند محافظت و مراقبت از فرزندان خود نیست؛ وظیفه، چنانکه دیدیم، به دست موجود دیگری به نام دهر سپرده شده است.

در نظام اسلامی، برخلاف، خلق و آفرینش درست آغاز فرمانروایی الاهی بر موجودات آفریده شده یعنی مخلوقات است. همه‌ی کارهای بشری حتّی کوچک‌ترین و ظاهراً کم اهمّیّت ترین جزئیّات زندگی در زیر نظارت عالی انحصاری خدا قرار دارد. و مهم‌ترین نکته در این باره آن است که این خدا، به گفته‌ی قرآن، خدای عادل است و هرگز به احدی ظلم نمی‌کند. دیگر از دهر و کارهای اسرارآمیز دهر خبری نیست. خودِ وجودِ چیزی هم‌چون دهر آشکارا انکار می‌شود و عنوان ساخته و پرداخته‌ی بی‌پایه‌ی تخیّل پیدا می‌کند. سراسر جریان زندگی آدمی اکنون در زیر نظارت مطلق اراده‌ی خدا است.

البتّه مسئله‌ی مرگ هنوز باقی است. مرگ پرهیز ناپذیر است:

أَيْنَمَا تَكُونُواْ يُدْرِككُّمُ الْمَوْتُ وَلَوْ كُنتُمْ فِي بُرُوجٍ مُّشَيَّدَةٍ

«هرجا باشید، مرگ به شما فرا می‌رسد، هرچند در برجهای باشید که سخت بناشده باشد».[27]

وَمَا جَعَلْنَا لِبَشَرٍ مِّن قَبْلِكَ الْخُلْدَ أَفَإِن مِّتَّ فَهُمُ الْخَالِدُونَ. كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ

«و قرار ندادیم برای آدمیزادی پیش از تو جاودانگی؛ آیا می‌شود که تو بمیری و آنان جاودانه بمانند؟ هرجانی چشنده‌ی مرگ است».[28]

این بدان جهت است که الله «مرگ همه‌ی افراد نوع بشر را مقدّر و دارای اندازه کرده است».[29] و خدا، بدان گونه که بخواهد، «زنده می‌کند و می‌میراند».[30]

مفهوم اجل در اسلام، به همان صورت که در نظام جاهلی وجود داشت، باقی ماند؛ در این‌جا نیز اجل زمان تعیین شده است، و چون در مورد زندگی بشری به کار رود، چیزی جز مرگ به عنوان حدّ نهایی تعیین شده‌ی به وسیله‌ی خدا نیست.

هُوَ الَّذِي خَلَقَكُم مِّن طِينٍ ثُمَّ قَضَى أَجَلاً وَأَجَلٌ مُّسمًّى عِندَهُ

«او است آن‌که شما را از گل آفرید، سپس مدّتی (اجل) معیّن کرد، و اجَل نام برده شده در نزد او است».[31]

وَمَا كَانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلاَّ بِإِذْنِ الله كِتَاباً مُّؤَجَّلاً

«هیچ‌کس نمی‌میرد جز به اذن خدا، در زمانی کاملاً اندازه گرفته شده و نوشته».[32]

ولی ناگزیری بودن مرگ به صورت اجل، در طرز نگرش اسلامی هم‌چون در جاهلیّت به داشتن دیدی تاریک و بدبینانه نسبت به هستی بشری نمی‌انجامد، چه اجل بدین معنی، در جهان‌بینی جدید، دیگر نقطه‌ی پایانی واقعی هستی نیست. برخلاف، درست آستانه‌ی مرگ تازه‌ای کاملاً از گونه‌ی دیگر است –زندگی جاودانی (خُلود). در این نظام، اجل یعنی مرگ هر انسان فردی چیزی جز مرحله‌ی میانین در طول کلّی حیات او نیست، و عنوان نقطه‌ی عطفی در تاریخ زندگی او دارد که در میان دنیا و آخرت قرار گرفته است. برخلاف دید جاهلی زندگی که در آن سوی اجل به چیزی قائل نبودف دید قرآنی درست در آن سوی اجل زندگی واقعی را می‌بیند، از آنجهت واقعی که «ابدی» (خالِد) است و قرآن مکرّر آن را بازگو کرده است.

و درست به همان‌گونه که هر فرد آدمی اجل مخصوص به خود را دارد، دنیا نیز دارای اجلی است که چیزی جز ساعت یعنی روز داوری نیست. در آن سوی این اجل نهایی، آدمی به زندگی جدید و

جاودانی گام می‌نهد. باید توجّه داشت که، در نگرش قرآنی، این فرایند کلّی، که زندگی را در این دنیا و در جهان دیگر هر دو را فرا می‌گیرد، در زیر فرمان تدبیر خدا است، که نمودار آن را رسم کرده‌ایم. و این در محدوده‌ی نیمه‌ی اوّل دوره‌ی هستی آدمی –یعنی قطعه خطّ میان ولادت و مرگ در نمودار- مسئله‌ی مشهور قضاء و قَدَر را پدید می‌آورد که یکی از دشوارترین مسائلی است که اندیشه‌ی متأخّر اسلامی با آن روبرو بوده است.

این‌که اندیشه‌ی فرمان پیشین الاهی یا قضا و قدر، چنانکه علمای کلام اسلامی گفته‌اند، آشکارا در قرآن بیان و صورتبندی شده باشد، یا، بنا به گفته‌ی دکتر داوود رهبر[33]، متکلّمان از این لحاظ اندیشه‌های خود را در قرآن خوانده و آن‌ها را گفته‌های قرآن دانسته باشند، نکته‌ای است که تصمیم گرفتن درباره‌ی آن دشوار است. ولی مسئله به هر صورت بوده باشد، این امر کاملاً یقینی است که خود قرآن آن را به صورت بسیار حادّی از این طریق عرضه کرده است که تمام جریان زندگی انسان را در زیر کنترل و نظارت مطلق اراده‌ی خدا شناخته است.

در بحث حاضر برای ما ضرورت ندارد که پیچیدگی‌های این مسئله را اکتشاف کنیم. به نظر من، این مسئله بیش‌تر به علم کلام اسلامی تعلّق دارد. علاوه بر این، همه‌ی فقرات مربوط به آن در قرآن از لحاظ لغوی به وسیله‌ی دکتر رهبر مورد مطالعه و تحقیق قرار گرفته است. بنابراین تنها بدان اکتفا می‌کنم که چند کلمه‌ای بر گفته‌های او در خصوص این مسئله بیفزایم.

این‌که تصوّر قضا و قدر از ساخته‌های متکلّمان نیست، از این واقعیّت آشکار می‌شود که حتّی پیش از طلوع اسلام، تقریباً به صورت کامل همین اندیشه‌ی ظاهراً در میان بعضی از اعراب با تمایلات دینی خاصّ جریان داشته، و این‌که چنین وضعی حتّی در خارج محافل حنیفی مشاهده می‌شده است. لَبید شاعر بزرگ که، چنانکه پیش‌تر اشاره کردم، به طبع و مزاج دینی ژرف خود شهرت داشت، یکی از کسانی بود که آشکارا به قضا و قدر اعتقاد داشت. مثالی از شعر او چنین است:

لا یَستَطیعُ النَّاسس مَحوَ کِتابِهِ        *          أنَّی وَ لَیسَ قَضاؤُهُ بِمُبَدَّلِ

«مردمان نمی‌توانند آن‌چه را او [یعنی خدا] نوشته است محو کنند. چگونه چنین کاری صورت‌پذیر باشد، در صورتی که فرمان (قضاء) او تغییرناپذیر است».[34]

کلمه‌ی قَدَر نیز به توسّط لَبید با همین معنی به کار رفته است:[35]

وَ لا اَقولُ إذَا ما أزمَةٌ اَزَمَت          *          یا وَیحَ نَفسِیَ مِمَّا أحدَثَ القَدَرُ

«حتّی در پیش آمدن بدبختی بزرگ هم نمی‌گویم: «وای بر من!» از آن‌چه قَدَر پیش آورده است».

آن‌که این بیت و بیتهای مشابه آن را نباید سرسری، چنانکه مرسوم است، کنار گذاشت و ساختگی دانست، برای همه‌ی کسانی که با دینداری عمیق و تمایلات یکتاپرستانه طبیعی این شاعر آشنایی دارند، آشکار است.

علاوه بر این، باید توجّه داشت که این شکلِ به کاربردن کتاب «آن‌چه الله نوشته است»، یعنی فرمان الاهی، به هیچ وجه یک نمونه‌ی منفرد نیست.

مثلاً، در دیوان قبیله‌ی هذیل،[36]  أُسامَة بن الحارِث همین کلمه را به این معنی هنگام غمخواری برای سرنوشت بدبختانه‌ی قبیله‌ی خود به کار برده و گفته است:

.... وَ کانَ عَلَیهِم کِتاباً

«... ولی این تاب (سرنوشت) آنان بوده است!»

 

[1] - ذَلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمْ لا إِلَهَ إِلاَّ هُوَ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ «این است الله پروردگار شما که خدایی جز او نیست، و آفریننده‌ی هر چیز است» (سوره‌ی انعام، آیه‌ی 102).

[2] - سوره‌ی رعد، آیه‌ی 17/16.

[3] - دیوان، ص128، بیت 2.

[4] - به پیش از این، فصل چهارم، بخش 3 رجوع شود. فعل بَرا به جای بَرَأَ مترادف با خَلَقَ به معنی «آفرید» است.

[5] - دیوان، ص60، بیت 8. مُبدی به جای مُبدِیء از فعل أبدَأ به معنی «نخستین بار هستی بخشیدن به چیزی» مترادف دیگر خَلَقَ است.

[6] - الحماسة، صدو هفتاد و پنج، 3.

[7] -  برای اطّلاع یافتن بیش‌تر از این فلسفه‌ی زندگی جاهلی رجوع کنید به ساختمان اصطلاحات اخلاقی در قرآن، فصل پنجم.

[8] - بخوانید نَمُرُّ به جای تَمُرُّ. شاعر این شعر عَبید بن الأبرَص است (دیوان، بیروت، 1958، یازده، 21). باید توجّه داشت که از دو «ارواح» که در بیت آمده، اوّلی جمع روح و به معنی نفس و جان، و دوّمی جمع ریح به معنی باد است. به نظر من چنان می‌رسد که چارلز لایال در ترجمه‌ی دیوان این شاعر این بیت را به کلّی فراموش کرده و از قلم انداخته است.

[9] - سوره‌ی جاثیه، آیه‌ی 3/24.

[10] - «اگر فقط پیکان عَوض در تمام بدن و بندهای من نبود...» گفته شاعر جاهلی الفِندِ الزَّمانی. (الحامسه، صد و هفتاد و شش، 3) در شکایت از انحطاط پیری.

[11] - «(باد و باران) کاملاً منظره‌ی خانه‌ها را همراه با پوسیدگی تغییر داده‌اند. هیچ وسیله‌ی تضمینی بر ضدّ قدرت ویرانگر زمان وجود ندارد. (طَرفَه، دیوان، چاپ م. سِلِگُزون، پاریس، 2901، چهارم، 4).

[12] - «آیا هیچ زندگی خوشی برای ما بود که زمان کهنه و نو ن را کاملاً ویران نکند؟ (عنترة، دیوان، ص 61، بیت 5).

[13] - «اگر گیسوان من سفید شده، این کار عصر است، و پایان اجتناب‌ناپذیر هر خردسالی آن است که روزی گیسوانش سفید شود». (عبدالله سَلیمة، المُفَضَّلیّات، هجده، بیت 11).

[14] - الحماسه، دویست و هفتاد و سه، 6.

[15] - إیاس بن الأرَتّ، الحَماسة، چهارصدو هشتادو پنج، 3.

[16] - جُرَیْبَة بن الأشیَم، شاعری مُخضرم، الحَماسة، دویست و شصت، 4.

[17] - إمرَؤُالقَیس، دیوان، قاهره، 1958، دوّم، ابیات 11-10.

[18] - عَمروبن قَمیئة، دیوان، ویرایش لایال، کیمبریج، 1919، سوّم، بیت 11.

[19] - درباره‌ی این کلمات و کلمات وابسته دیگر در ادبیّات جاهلی به تحقیق فلسفی وِرنر کاسکِل: سرنوشت در شعر قدیم عربی، لایپزیک، 1926 رجوع کنید.

[20] - دیوان الهُذَلیّین، دوّم، ص 62، بیت 3، صَخرُالغَیّ.

[21] - البتّه غالباً چنان اتّفاق می‌افتد که این کلمات به معنی سستتری به کار می‌روند. در چنین حالتی تنها مترادف با کلمه‌ی دهر خواهند بود.

[22] - الحماسَة، سیصدوده، 4. تبریزی این بیت را به سُلَکَه نسبت داده، ولی مَرزوقی آن را از «زنی گمنام» دانسته است.

[23] - النّابغَة، دیوان، پنج، 4. در مورد مفهوم مهمّ کتاب و مکتوب به آخرین بند این فصل رجوع کنید.

[24] - عُروَة بن الوَرد، دیوان، بیروت، 1953، ص42، بیت 2.

[25] -  عنتره، دیوان، ص132، بیت 5.

[26] - عَبید بن الأبرَص، دیوان، هجده، 2.

[27] - سوره‌ی نساء، آیه‌ی 80/78

[28] - سوره‌ی انبیاء، 36-35/35-34.

[29] - سوره‌ی واقعه، آیه‌ی 60.

[30] - سوره‌ی توبه، آیه‌ی 117/116.

[31] - انعام، آیه‌ی 20.

[32] - سوره‌ی آل عمران، آیه‌ی 139/145. به کلمه‌ی کتاب «آن‌چه نوشته شده» در این آیه توجّه کنید.

[33] - کتاب یاد شده، فصل مربوط به قضا و قدر.

[34] - دیوان، چاپ هوبِر-برُوکِلمان، لیدن، 1891، چهل و دو، 2.

[35] - نقل شده‌ی به توسّط کاسکِل، همان کتاب، ص20، لبید، دوازده، 18.

[36] - دیوانُ الهُذَلِیّین، دوّم، ص197، بیت 1.

رابطه‌ی وجودشناختی میان خدا و انسان (خدا و انسان در قرآن -5)
رابطه‌ی وجودشناختی میان خدا و انسان (خدا و انسان در قرآن -5)
رابطه‌ی وجودشناختی میان خدا و انسان (خدا و انسان در قرآن -5)
بدون امتیاز