خدا و انسان در قرآن - بخش چهارم

ترجمه: 
احمد آرام
خدا و انسان در قرآن - بخش چهارم

1- کلمه‌ی الله و معانی اساسی و نسبی آن

همان‌گونه که به تکرار در فصلهای پیشین اشاره کردم، الله عالی‌ترین کلمه‌ی کانونی در دستگاه قرآنی است، و هیچ کلمه‌ی دیگر از لحاظ رتبه‌ و اهمّیّت از آن برتر نیست. جهان‌بینی قرآن اصولاً خدامرکزی است، و کاملاً طبیعی است که در این دستگاه تصوّر الله از بالا بر کلّ دستگاه فرمانروایی داشته باشد و بر ساخت معنی‌شناختی همه‌ی کلمه‌های کلیدی به صورتی بسیار عمیق نافذ و مؤثّر افتد. هر جنبه‌ از اندیشه‌ی قرآنی که شخص بخواهد آن را مورد مطالعه و پژوهش قرار دهد، لازم است که پیش از آن اندیشه‌ی روشنی درباره‌ی این‌که چگونه آن مفهوم و اندیشه از لحاظ معنی‌شناختی ساخته شده است، داشته باشد. و به همین جهت است که من بر آن شدم تا، پیش از وارد شدن در بحث مربوط به مسئله‌ی عمده یعنی ارتباط چهار جانبه‌ی میان خدا و انسان، یک فصل تمام را به تجزیه و تحلیلی تفصیلی درباره‌ی آن مفهوم و تصوّر اختصاص دهم. نیاز به گفتن ندارد که ساخت معنی‌شناختی واقعی کلمه‌ی الله تنها وقتی کاملاً آشکار می‌شود که پیش از آن رابطه‌ی میان خدا و انسان را مورد تحلیل قرار داده باشیم، چه همان‌گونه که در آغاز فصل گذشته گفتم، خدای قرآن هم‌چون خدای فلسفی یونانی، با کمال بی‌نیازی وجلال خود، تنها و منعزل از نوع بشر نیست، بلکه به صورتی عمیق در کارهای بشری دخالت دارد. با گذاشتن بحث درباره‌ی این سیمای اخیر مسئله برای فصل‌های آینده، چنان دوست دارم که در فصل حاضر همه‌ی توجّه خود را به موضوع خصوصی‌تر مفهوم الله در تاریخ پیش از قرآن معطوف دارم. بدین ترتیب در وضع بهتری برای دریافت این نکته که در مفهوم اسلامی خدا چه چیز واقعاً اصیل است قرار خواهیم گرفت، و در نتیجه مقدّمه‌ی خوبی برای تجزیه وتحلیل آن‌چه پس از این درباره‌ی رابطه‌ی اساسی میان خدا وانسان در اندیشه‌ی قرآنی آمده است، فراهم خواهد آمد.

در آغاز باید بگوییم که نام الله میان جاهلیّت و اسلام مشترک است. به عبارت دیگر هنگامی که وحی قرآنی به آن آغاز کرد که این کلمه را به کار بَرَد، نام تازه‌ای برای نامیدن خدا عرضه نداشت که به گوش های اعراب معاصر غریب و بیگانه باشد. بنابراین، نخستین پرسشی که باید به آن پاسخ دهیم چنین است: آیا تصوّر قرآنی الله ادامه‌ی یک تصوّر پیش از اسلامی بود،‌ یا نماینده‌ی یک قطع رابطه‌ی کامل با آن بود؟ آ‌یا بعضی پیوندهای اساسی- و نه عارضی و اتّفاقی- میان این دو مفهوم که با یک کلمه نمایانده می‌شده وجود داشته است؟ یا این‌که تنها موضوع به کار رفتن یک کلمه‌ی مشترک برای دو چیز متفاوت در کار بوده است؟

برای آن‌که در وضعی باشیم که بتوانیم پاسخ های رضایت بخشی به این پرسش‌ها بدهیم، بهتر آن است که این واقعیّت را به خاطر داشته باشیم که، در آن هنگام که قرآن به کار بردن این نام را آغاز کرد، بلافاصله مشاجرات و مناظرات جدّی میان اعراب مکّه به وجود آمد. طرز به کار بردن قرآنی این کلمه بحث‌های تند و طوفانی را درباره‌ی ماهیّت این خدا میان مسلمانان و کافران به راه انداخت که شواهد آن‌ها با فصاحت تمام در خود قرآن آمده است.  

معنی این سخن از دیدگاه معنی‌شناختی چیست؟ ملازمات این واقعیّت که نام الله را نه تنها هر دو طرف می‌دانستند بلکه عملاً آن را در مباحثات با یکدیگر به کار می‌بردند، چیست؟ خود این واقعیّت که نام الله مشترک میان اعراب مشرک و مسلمان بود، و بالخاصّه این واقعیّت که سبب پیدا شدن بحث‌های داغی درباره‌ی تصوّر و مفهوم خدا شده بود، ظاهراً این اندیشه را القا می‌کند که در آن زمان زمینه‌ی مشترکی برای تفاهم میان دو طرف مخالف وجود داشته است. و اگر چنین نمی‌بود، هرگز اصلاً بحث و مشاجره‌ای صورت نمی‌گرفت. و هنگامی که حضرت پیغمبر (ص) به نام خدا با مخالفان خود به سخن گفتن می‌پرداخت، تنها بدان جهت چنین می‌کرد که می‌دانست این نام در برابر عقل و فکر آنان به معنای چیزی –و چیزی مهمّ- است. اگر چنین نمی‌بود، فعّالیّت وی از این لحاظ کاملاً بی‌معنی و بی‌حاصل می‌بود.

هرگاه به صورتی کلّی‌تر سخن بگوییم، یک نام، یعنی یک کلمه، نمادی از چیزی است؛ یک نام همیشه نام چیزی است. بنابراین هنگامی که یک شخص کلمه‌ی خاصّی را به شخص دیگر ابراز می‌دارد و آن شخص سخن او را می‌فهمد و حتّی به آن با کلمه یا کلماتی پاسخ می‌دهد، حقاً باید چنان فرض کنیم که نام لااقل اشاره‌ی به عنصری تصوّری است که میان هر دو طرف مشترک است، هرچند که ممکن است میان آن دو نفر از لحاظ فهم عناصر دیگر آن نام اختلاف وجود داشته باشد. و این عناصر معنی‌شناختی مشترک در حالت خاصّ ما باید چیزی باشد که نشانه‌ی سیمای بسیار مهمّی از تصوّر الله است که چنان نتیجه‌ی  قاطع و بحرانی را در میان اعراب آن زمان به وجود آورده بود.

پرسشی که اکنون پیش می‌آید چنین است: این عنصر مشترک چه بوده است؟ با تمایز گذاشتن میان معنی «اساسی» و معنی «نسبی» می‌توانیم به خوبی به این پرسش پاسخ دهیم. به عبارت دیگر، عنصر معنی‌شناختی مشترک را که اکنون درباره‌ی آن سخن می‌گوییم، می‌توانیم در دو جهت متفاوت جستجو کنیم. کار خود را با بحث از ناحیه‌ی «اساسی» معنی شروع می‌کنیم و این نکته را خوب در نظر می‌گیریم که معنی «اساسی» همه‌ی عنصر مشترک مورد بحث را شامل نمی‌شود.

از لحاظ معنی «اساسی» الله، باید توجّه داشته باشیم که بسیاری از دانشمندان باختری به حقّ –بنابر اعتقاد من- این کلمه را از حیث سیمای صوری آن با نام یونانی هُوتِئوس (ho theos) مقایسه کرده‌اند که به سادگی به معنی «خدا» است. در چنین تراز مجرّدی نام الله مشترک میان همه‌ی قبایل عرب بود. در دوران پیش از اسلام، علی‌القاعده، هر قبیله خدای محلّی مخصوص به خود داشت که با نام خاصّی شناخته می‌شد. بنابراین، در آغاز، ممکن است هر قبیله هنگامی که کلمه‌ی همسنگ با «خدا» را به کار می‌برد، مقصود از این کلمه همان خدای محلّی می‌بوده باشد؛ این امر کاملاً محتمل است. ولی خودِ این امر که افراد قبایل به آن آغاز کردند که خدای خاصّ خود را با کلمه‌ی مجرّد «خدا» معرّفی کنند، راه را برای پیدایش و رشد مفهوم مجرّد خدا بدون پیوستگی با صفت محلّی و قبیله‌ای، و به دنبال آن برای اعتقاد پیدا کردن به خدای مشترک همه‌ی قبایل، هموار کرده بود. چنین نمونه‌هایی در سراسر جهان قابل مشاهده است.

علاوه بر این، به خاطر داشته باشیم که در جزیرةالعرب جهودان و ترسایانی زندگی می‌کردند که اعراب فرصت‌های فراوان برای برقرار کردن تماسّ فرهنگی نزدیک با ایشان پیدا می‌کردند. طبیعی است که این جهودان و ترسایان همین کلمه‌ی الله را برای اشاره‌ی به خدای کتاب مقدّس خود به کار می‌بردند. و همین امر ناگزیر نفوذ عظیمی در پیدایش و گسترش مفهوم پیش از اسلامی الله در میان اعراب و به وجود آمدن مفهومی والاتر از یک خدای قبیله‌ای، نه تنها در میان ساکنان شهر، بلکه نیز در بادیه نشینان خالص، داشته است.

به هر صورت، از قرآن به تنهایی این حقیقت یقینی به دست می‌آید که در آن هنگام که حضرت محمّد (ص) به دعوت خود آغاز کرد، اعراب مشرک لااقل اندیشه‌ی مبهمی از الله برترین خدا که بالای تراز و سطح بتهای محلّی قرار گرفته داشتند، و شاید این اندیشه‌ی مبهم با داشتن اعتقاد و باور مبهمی به این خدانیز همراه بود.

آن‌چه تا این‌جا درباره‌ی معنی «اساسی» کلمه‌ی الله در جاهلیّت گفته شد، کافی به نظر می‌رسد. و این مقدار از معنی را کلمه‌ی الله، در آن هنگام که قرآن به آن آغاز کرد که این کلمه را برای نامیدن خدای وحی اسلامی به کار بَرَد، با خود وارد دستگاه اسلامی کرده بود. چه اگر چنین نمی‌بود، همان‌گونه که پیش‌تر گفتم، حتّی پرداختن به بحث مشاجره‌ای و  مناظره‌ای درباره‌ی خدای اسلام میان مسلمانان و مشرکان مکّه امکان‌پذیر نمی‌شد.

با این همه، تصویر بدین صورت هنوز کامل نیست. اگر چنان پنداریم که این معنی «اساسی» تنها نقطه‌ی تماسّ میان دو شکل از تصوّر خدا بود، مرتکب خطای بزرگی شده‌ایم. آن‌چه پیش آمد بدان صورت نبود که مفهوم محض الله با معنی ساده‌ی «اساسی» که از ساخت صوری آن –یعنی الله=هوتئوس- حاصل می‌شود، سرراست وارد دستگاه تصوّری اسلام شده و تو گویی از یک جهان متافیزیکی ساخته شده‌ی از مفاهیم محض فروافتاده باشد. بلکه عملاً، یعنی به صورت تاریخی، از طریق دستگاه دیگری وارد دستگاه اسلامی شد، و آن دستگاهِ جاهلی تصوّرات و مفاهیم دینی با همه‌ی خام و پرورش نایافته بودن آن بود. پیش از آن‌که این کلمه وارد جهان اسلام شود، مدّت‌های دراز جزئی از دستگاه پیش از اسلامی و جاهلی و نیز جزئی بسیار مهمّ و معتبر بوده است.

 

این واقعیّت، از لحاظ معنی‌شناختی، مستلزم چه امری بوده است؟ پیش از هر چیز دیگر مستلزم آن است که این کلمه، علاوه بر معنی «اساسی» آن، در ایّام جاهلیّت مقداری معنای «نسبی» مخصوص به جهان‌بینی جاهلی نیز داشته است. و همه‌ی این عناصر «نسبی» می‌بایستی در اذهان مردم مکّه که به آیات قرآن گوش فرا می‌دادند، لااقل در دوران اوایل بعثت حضرت محمّد (ص)، وجود می‌داشته باشد، چه آنان در آن هنگام کاملاً بت‌پرست بودند و در نظام سنّتی جاهلی تصوّرها و مفاهیم زندگی می‌کردند. به عبارت دیگر، هنگامی که وحی اسلامی آغاز شد، اعراب مشرک مکّه به احتمال قوی راه دیگری برای فهم کلمه‌ی الله جز آن نداشتند که این کلمه را با آن عناصر معنی‌شناختی که از آن در اذهان و عقول ایشان حضور داشت قرین سازند و از این راه مفهوم آن را در یابند. و این بزرگ‌ترین مسئله‌ی معنی‌شناختی بود که حضرت محمّد (ص) در آغاز مأموریّت پیامبری خویش با آن روبرو شد.

مسئله بدین صورت است: عناصر نسبی معنی‌شناختی که برای کلمه‌ی الله در جاهلیّت پیدا شده بود، کدام است؟ و اسلام در برابر آن‌ها چگونه واکنش نشان داد؟ آیا چنانکه ممکن است بعضی فرض کنند، همه‌ی آن‌ها را به این جهت که ناسازگار با طرز تصوّر و دریافت جدید درباره‌ی خدا بود طرد کرد؟ همه‌ی شواهد و  مدارک تاریخی که به ما رسیده، به صراحت بر ضدّ این نظر است. چون جاهلیّت و اسلام همیشه درتقابل حادّی نشان داده شده‌اند، تقریباً به صورت غریزی متمایل به این شکل از اندیشیدن هستیم که هنگام طلوع اسلام از هر جهت میان این دو نظام تفکّر و جهان‌بینی گسستگی و جدایی کامل حاصل شده بوده است. ولی قرآن خود مشتمل بر شواهدی است براین که موضوع به این سادگی نبوده است. 

 

یقین است که در میان همه‌ی عناصر «نسبی» که در نظام جاهلی در پیرامون تصوّر الله روییده و رشد کره بود، اسلام بعضی را کاملاً نادرست و ناسازگار با طرز تصوّر دینی جدید دانست، و سخت به نبرد با آن‌ها و کسانی که معتقد به آن‌ها بودند برخاست. در میان این‌گونه عناصر ناسازگار با اسلام مهم‌ترین آن‌ها این اندیشه بود که الله، با همه‌ی بزرگی وخدای برتر بودن، اجازه‌ی آن می‌داد که علاوه بر اوشریکانی (شُرَکاء) برای الله نیز وجودداشته باشد.

ولی گذشته ازاین عنصر شرکی و بعضی نکات مهمّ دیگر، قرآن مفهوم عام الله متداول در میان اعراب معاصر را به صورتی شگفت‌انگیز نزدیک به مفهوم خدا می‌دانست. حتّی قرآن درچندین آیه با تعجّب از آن سخن گفته است که چرا کسانی که چنین اندیشه و فهم درستی درباره‌ی خدا دارند، از پذیرفتن حقایق و آموزشهای دین جدید خودداری می‌ورزند، وما پس از این در این باره سخن خواهیم گفت.

هنگام بحث و تحقیق درباره‌ی مسئله‌ی رشد و تکامل معنی «نسبی»کلمه‌ی الله در میان اعراب دوره‌ی جاهلیّت، به نظر من کار اساسی تمایز قائل شدن میان سه حالت مختلف و مطالعه‌ی دقیق دراین  موضوع از این سه زاویه‌ی مختلف است.

(1) نخست تصوّر مشرکانه‌ی الله است که کاملاً عربی است –حالتی که در آن خوداعراب پیش از اسلام را می‌بینیم که درباره‌ی «الله» بدان صورت که از راه خاص خود آن را می‌فهمند، سخن می‌گویند. نکته‌ی جالب توجّه این است که ادبیّات جاهلی تنها منبع اطلاعاتی نیست که در این خصوص در اختیار داریم؛ اطّلاعات کامل دست اوّل و توصیف بسیار زنده‌ای از وضع واقعی از خود قرآن به دست می‌آید.

(2) حالتی که در آن  جهودان و ترسایان پیش از اسلام را می‌شناسیم که این کلمه‌ی الله را برای اشاره کردن به خدای خودشان به کار می‌برند. در این حالت «الله» البتّه به معنی خدای کتاب مقدّس است که تصوّری توحیدی از خدا است. نمونه‌های بسیارجالب توجّهی از اینحالت را می‌توان، مثلاً، در آثار عَدیّ بن زَید یافت که عرب مسیحی وشاعر دربار حیرَه بوده است.

(3) بالـأخره، حالتی که در آن اعراب مشرک –اعراب جاهلی غیریهودی و غیر نصرانی- می‌بینیم که  از تصوّر توراتی خدا زیر نام «الله» سخن گفته‌اند. و این در هنگامی اتّفاق می‌افتاد که، مثلاً، یک شاعر بدوی فرصتی بدست می‌آورد که یک شاه مسیحی را که خود رعیت او بود مدح کند. در چنین حالتی، وی کلمه‌ی «الله» را آگاهانه یا ناآگاهانه به معنای مسیحی و از دیدگاه مسیحی به کار می‌برد، هرچند خود مشکوک بود. کاملاً جدا از مسئله‌ی این‌که درجه‌ی فهم اعراب درباره‌ی مفهوم خدا به صورت کلّی تا چه اندازه عمیق بوده است، به نظر من این مطلب غیرقابل انکار است که غالباً در این‌گونه موارد، مخصوصاً هنگامی که چنان اتّفاق می‌افتاد که شاعر هم‌چون نابِغَه و اَعشیَْ الاکبَر از کنجکاوی عقلی فراوان بهره‌مند بود، یا هم‌چون لَبید طبیعت و مزاج دینی داشت، لازم بود تلاش و کوشش فراوان از طرف این‌گونه شاعران –اگر نگوییم آگاهانه، لااقل ناخودآگاه- صورت بگیرد تا خود را به شکل  موقّت با گونه‌ای بی‌احساسی در وضع مسیحی قرار دهند. و این ایستار همراه با فهمی بدون احساس، خواه هسته‌ی آن رایک عاطفه‌ی  دینی ژرف تشکیل می‌داد یا تنها فهمی سطحی از یک اعتقاد بیگانه بود، می‌بایستی به اندازه‌ی کافی نیرومند باشد تا در شکل تصوّر کردن مفهوم خدا نه تنها در خود شاعر بلکه به صورت کلّی‌تر در شنوندگان شعر او نفوذ کند، و از این راه، ولو به صورتی خفیف و درجه‌ای نامحسوس، مفهوم عربی الله را در امتداد و جهت یکتاپرستی تغییر دهد.

این حالت اخیر آشکارا جالب‌ترین و مهم‌ترین حالت از سه حالت یادشده است. ولی چنان می‌نماید که از میدان توجّه کسانی که مسئله‌ی نفوذ مسیحیّت را در عربستان پیش از اسلام مورد بحث قرار داده‌اند، گریخته و دورمانده است.

به هر صورت، چنان می‌نماید که این سه راه برداشت مختلف به تدریج در آخرین سالهای جاهلیّت به طرف یک نقطه‌ی همگرایی نزدیک می‌شده‌اند؛ راه را برای آمدن تصوّر و مفهوم جدیدی از الله، یعنی مفهوم اسلامی آن، هموار می‌کرده‌اند. از این لحاظ توجّه به این امر خوب است که اعراب، در قرنهای ششم و هفتم میلادی، بر خلاف آن‌چه ممکن است بعضی تصوّر کنند، دیگر در یک وضع فرهنگی ابتدایی زندگی نمی کردند. برخلاف، جزیرةالعرب آن زمان صحنه‌ی بازی از تماس‌های فرهنگی و رقابتهای بین‌المللی میان مردمان صاحب تمدّن‌های قدیم بود، و خود اعراب به آن آغاز کرده بودند که سهم فعّالی در این رقابت داشته باشند، و ما از این مطلب به تفصیل پس از این سخن خواهیم گفت.[1] در چنین اوضاع و احوال، اگر بر ما معلوم شود که مفهوم خدا در میان اعراب معاصر با آغاز اسلام درست همان چیزی بوده که در آغاز شرک و بت‌پرستی وجودداشته است، آن‌گاه باید دچار شگفتی شویم.

بر سه حالتی که از بیان آن‌ها پرداختیم، می‌توانیم یک حالت دیگر را نیز بیفزاییم –حالتی بسیار خاصّ- که از سه حالت دیگر کاملاً دور و جدا و مستقلّ ماند و چون اسلام آمد آن را ناگهان بیرون آورد و در روشنی تاریخ قرار داد. مقصودم مفهوم الله مخصوص به گروه خاصّی از مردم جاهلیّت بود که به نام حَنیفان (حُنفاء) خوانده می‌شدند، و نماینده‌ی آنان از لحاظ موضوع مورد بحث ما اُمَیّة بن اَبِی الصَّلت است که هر چند یهودی یا نصرانی نبود، اندیشه‌های دینی با خصوصیّت یکتاپرستی داشت، و از راههای گوناگون در نفوذ یافتن اندیشه‌های یهودی و مسیحی به جان عرب بسیار سهیم بود. بدون شک وی یکی از چهره‌های فوق‌العادّه‌ی جاهلیّت است. و روشی که با آن کلمه‌ی الله را به کار می‌برد، از دیدگاه اسلام بسیار جالب توجّه است.

 

2- تصوّر الله در بت‌پرستی عربی

اکنون به نخستین حالت از چهار حالت متمایز مذکور در بالا باز می‌گردیم، که در آن از مفهوم بومی خدا در جزیرةالعرب پیش از اسلام سخن می‌رود. بحث خود را با ذر این نکته آغاز می‌کنم که حتّی بدون استمداد از منابع غیر قرآنی، یعنی تنها با استناد به گواهی خود قرآن، می‌توانیم به این حقیقت بسیار مهمّ برسیم که نه تنها مفهوم و تصوّر الله ازدیدگاه دینی پیش از اسلامی وجود داشته، بلکه گذشته از آن ساخت درونی بسیار پرورده ای پیدا کرده بوده است، یعنی:

 

(1)الله از این لحاظ آفریننده‌ی جهان است.

(2) بخشنده‌ی باران است، یعنی به صورت عام‌تر، بخشنده‌ی زندگی به همه‌ی چیزهای زنده بر روی زمین است.

(3) کسی است که بر تشریفات و مقرّرات سوگند یادکردن حکومت دارد.

(4) موضوع چیزی است که به حقّ می‌توانیم آن را به عنوان یکتاپرستی «آنی» یا «موقّتی» توصیف کنیم، و شاهد وجود او است عبارتی که در قرآن مکرّر بدین صورت آمده است: «ایمان خود را [موقّتاً] برای او خالص کرده‌اند». 

(5) بالـأخره، الله ربّ کعبه است.

این پنج نکته‌ی اساسی در ساخت مفهوم الله در جهان‌بینی بت‌پرستی عربی قابل تشخیص است؛ و این  امر از گواهی قرآن بر ما شناخته است، و طبیعی است که گواهی نیرومندتر ازاین وجود ندارد. اجمالاً، این‌ها عناصر عمده‌ی معنی نسبی وابسته به الله در جاهلیّت است که قرآن آن‌ها را ناسازگار با طرز تصوّر و دریافت دین جدید خود تشخیص نداده است. در ذیل توضیحاتی درباره‌ی این نکات خواهیم آورد.

همان‌گونه که در ضمن بخش گذشته اشاره کردیم، تصوّر الله که در جاهلیّتِ مقارن با آغاز اسلام غلبه داشت، عموماً به صورتی شگفت‌انگیز به ماهیّت اسلامی این تصوّر چندان نزدیک بود که خود قرآن گاه از آن تعجّب می‌کند که  چرا چنین فهم درستی از خدا داشتن مردمان را بر آن نمی‌دارد که به حقایق تعلیمات دین جدید گردن نهند.

وَلَئِن سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ

«و اگر از ایشان بپرسی: چه کسی آسمانها و زمین را آفرید و خورشید و ماه را در زیر فرمان [مردمان] قرار داد، به یقین خواهند گفت: خدا».[2]

 

و به  زودی پس از آن این آیه می‌آید:

وَلَئِن سَأَلْتَهُم مَّن نَّزَّلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَحْيَا بِهِ الْأَرْضَ مِن بَعْدِ مَوْتِهَا لَيَقُولُنَّ اللَّهُ

«و اگر از ایشان بپرسی: چه کسی آب از آسمان فرو فرستاد و زمین را پس از مرگ آن زنده کرد، خواهند گفت: خدا».[3]

ظاهراً در آن هنگام بنابر طرز تصوّر و نگرش جاهلی، خدا آفریننده‌ی جهان و بخشنده‌ی باران یعنی بخشنده‌ی حیات به هر چیز بر روی زمین بوده است. تنها شکایتی که قرآن بر ضدّ اعراب جاهلی از این لحاظ دارد آن است که اعراب بت‌پرست نمی‌توانند نتیجه‌ی  لازم را از اعتراف به این‌که خدا خالق جهان و بخشنده‌ی زندگی است بگیرند: و آن این‌که تنها خدا را بپرستند و به پرستش جز او نپردازند. قرآن این احساس را با عبارتی بدن معنی بیان کرده است:[4] «چگونه آنان می‌توانند [از راه راست] به سویی گردانده شوند؟» و «بلکه اکثر آنان نمی‌دانند که چگونه عقل خود را به کار اندازند [ و نتیجه‌ی  درست بگیرند]».

حتّی از این لحاظ چهارمین نکته از نکات یادشده‌ی در بالا بسیار جالب توجّه است. نمودی خاصّ است که من آن را «یکتاپرستی» نامیدم، و قرآن آنرا با  جمله‌ای جالب توجّه چنین بیان می‌کند: «دین خود را خالص برای او [خدا] قرار دادند».

در بسیاری از جاهای قرآن می‌خوانیم که اعراب بت‌پرست در آن هنگام که خود را با خطر مرگ روبرو می‌بینند، و امیدی برای رهایی ندارند، مخصوصاً بر روی دریا، خدا را به یاری خود می‌طلبند و از او استمداد می‌کنند و «دین خود را خالص برای او قرار می‌دهند». تنها یک مثال کافی است:[5]

وَإِذَا غَشِيَهُم مَّوْجٌ كَالظُّلَلِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ

«و در آن هنگام که موج آنان را هم‌چون ابرهای تیره فرا می‌گرفت، خدا را می‌خواندند و دین را خالص مخصوص او قرار می‌دادند».

 

جالب توجّه است که این عبارت مستلزم آن است که اعراب بت‌پرست، در هنگام ضرورت و نیزا که واقعاً احساس خطر مرگ می‌کردند، به «یکتاپرستی موقّتی و آنی» ظاهری پناه می‌بردند بی آن‌که هیچ توجّهی به لوازم چنین عملی مبذول دارند. این‌که جمله‌ی «دین را خالص مخصوص خدا قرار می‌دادند» در متنی هم‌چون متن قرآنی به معنای چیزی است که آن را می‌توانیم «توحید موقّتی یا آنی» بنامیم، و این‌که تنها صداقت و صمیمیّت واخلاص در دعا و خواندن خدا[6] آشکارا با این واقعیّت نشان داده شده است که در اکثر آیاتی که این عبارت در قرآن آمده، قرآن این ملاحظه را اضافه می‌کند که این بت‌پرستان، به محض آن‌که به کرانه‌ی دریا رسیدند و از سلامت خود اطمینان پیدا کردند، همه‌ی آن‌چه را گذشته بود فراموش می‌کنند و بار دیگر «به خدا شرک می‌آورند» یعنی دوباره به شرک باز می‌گردند:

فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذَا هُمْ يُشْرِكُونَ

«پس چون آنان را به سلامت به خشکی رسانید، در آن هنگام به او شرک ورزیدند».[7]

این‌که اعراب جاهلی آماده ی فراموش کردن پرستش الله در اوضاع و احوال عادّی بودند، ولی همیشه در هنگام پیش آمدن خطر نام او را به خاطر و بر زبان می‌آوردند، نیز با این واقعیّت نشان داده شده است که، بنابر گفته‌ی قرآن، رسم آنان در جاهلیّت چنان بود که به نام خدا سوگندهای شدید و غلیظ یاد کنند:

وَ اَقْسَموُا بِاللهِ جَهْدَ أیمانِهِم

« و به نام خدا سوگند مؤکّد یاد کردند».[8]

 

این واقعیّت که خدا را صاحب و ربّ کعبه یعنی عالی‌ترین پرستشگاه عربستان مرکزی تصوّر می‌کردند، اهمّیّت خاصّی در تعیین مقامی دارد که خدا در دستگاه تصوّرهای جاهلیّت داشته است. و این امراز اسناد و شواهد فراوان جاهلی به خوبی آشکار می‌شود، ولی البتّه هیچ چیز نمی‌تواند قاطع‌تر و معتبرتر از خود قرآن بوده باشد. در سوره‌ی قریش که مسلماً از قدیمی‌ترین قسمتهای وحی شده است، از قریش به صراحت خواسته‌شده که«پروردگار این خانه»[9] را بپرستند که سبب آن است که سالانه دو کاروان در زمستان وتابستان تجهیز شود که آنان را پس از گرسنگی سیر و ترس را از جانهای ایشان دور می‌کند.

در این‌جا اندیشه‌ی ربّ کعبه بودن خدا به آسانی هم‌چون امری طبیعی و مورد اعتراف همگان پذیرفته شده است. این مطلب را به خاطر می‌آورد که لا اقل آندسته از مردم مکّه که از لحاظ دینی نسبت به دیگران روشنفکرتر بودند، از این امر آگاهی داشتند که در پرستشگاه کعبه خدا را می‌پرستند.

الله، از این لحاظ خاصّ، در میان اعراب دوره‌ی پیش از اسلام به نام «خداوندگار خانه» (رَبُّ البیت) و «خداوندگار کعبه» (رَبُّ العکبة) یا «خداوندگار مکّه» (رَبُّ مَکّةَ) شناخته می‌شد. ادبیّات جاهلی شواهد فراوانی در اختیار می‌گذارد که نشان می‌دهد تصوّر الله به عنوان خداوندگار مکّه در میان همه‌ی اعراب، حتّی در خارج محدوده‌ی مکّه، گسترش فراوان داشته است. در این‌جا نمونه‌ی بسیار جالب توجّهی از آن را می‌آورم. آن‌چه پس از این نقل می‌کنم شعری از شاعر معروف جاهلی، عَدیّ بن زَید شاعر مسیحی دربار حیرَه است. بیتی از قصیده‌ای است که در زندای که به فرمان شاه نُعمان سوّم در آن افتاده بود، سروده است:

سَعَی الأعداءُ لا یَنالونَ شَرًّا           *          عَلَیَّ، وَ رَبِّ مَکَّةَ وَ الصَّلیبِ

شاعر به شاه شکایت می‌برد که دشمنان و بدگویان هر کار توانستند کردند تا میان او و شاه اختلاف ایجاد کنند.

می‌گوید: «به پروردگار مکّه و به صلیب کشده سوگند، که دشمنان سخت بر ضدّ من کوشیدند و از هر چه ممکن بود مایه‌ی آزار من شود کوتاهی نورزیدند».[10]

در این شعر عدیّ بن زید خود را بیگناه می‌داند و می‌گوید که سوءِ فهمی که برای شاه پیدا شده، فقط در نتیجه‌ی  سعایت وبدگویی حسودان نسبت به وی بوده است، و برای آن‌که وزن خاصّی به بیان خود ببخشد، به پروردگار مکّه و صلیب سوگند یاد می‌کند و این دو خداوندگار را با هم در سوگند خود می‌آورد.

آن‌چه درباره‌ی این شعر به خاطر سپردن آن حایز اهمّیّت است این‌که شاعر آن یعنی عدیّ بن زید یک عرب مسیحی بود، نه یک عرب ساده یا یک مسیحی ساده. مردی دارای عالی‌ترین فرهنگ زمان خود بود. در آن هنگام که فرهنگ ساسانی در ایّام خسرو انوشیروان در اوج خود قرار داشت، در یک جامعه‌ی ایرانی عالی رشد پیدا کرده و پرورش یافته بود؛ به مقامی عالی رسید، و به عنوان یک نماینده‌ی سیاسی به کونستانتینوپل (قسطنطنیة) نزد دربار بوزَنتی امپراطور تیبِریوس دوّم اعزام شد و در این مرکز بزرگ مسیحیّت از این دین اطّلاعات ژرفتری به دست آورد. و به عنوان شاعری عرب، بزرگ‌ترین شاعر قبیله‌ی خود تَمیم بود.

این واقعیّت که چنین مردی با تربیت و فرهنگ عالی در یکی از اشعار خود خداوندگار مکّه و مسیح را در کنار یکدیگر آورده، به نظر من از دو جهت حایز اهمّیّت است: اهمّیّت آن در درجه نخست به سبب ارتباطی است که با معنای نسبی کلمه‌ی الله از لحاظ عربیت خالص آن دارد. این‌که یک فرد مسیحیِ تربیت شده، و نه یک عرب بت‌پرست، که در حیره‌ی دور از مکّه زندگی می‌کند از تصوّر خداوندگار مکّه و کعبه بدین صورت بادکند، نشانه‌ی چیزی جز آن نیست که این‌گونه تصوّر الله تاچه اندازه گسترش و نفوذ داشته است.

ولی آن‌چه نیز حایز اهمّیّت و شاید از لحاظ دوّمین حالت یاده شده‌ی در بالا مهم‌تر –و در عین حال ظریفتر و دقیق‌تر- است، مسئله‌ی تصوّر مسیحی محض الله است که در میان اعراب مسیحی آن زمان غلبه داشته است.

چنان می‌نماید که شعر عَدیّ بن زید، لااقل در نظر من، این مطلب را القا می‌کند که در روان‌شناسی مسیحی تمایلی ناخودآگاه نسبت به یکی شمردن تصوّر الله با مفهوم عربی بت‌پرستانه‌ی الله به عنوان خداوند خانه‌ی کعبه وجود داشته است. مقصودم شباهت کامل و عین یکدیگر بودن نیست، بلکه نخستین گام به طرف آن، یعنی عدم ناسازگاری میان آن دو تصوّر برداشته شده بود. اگر جز این میبود، تعبیر عدیّ بن زید ترکیبی بسیار عجیب و غریب از اندیشه‌ها شمرده می‌شد.

و اگر این‌که من فهمیده‌ام درست باشد، آن وقت شاید بتوان با همین اعتماد گفت که چنین ایستاری از جانب اعراب مسیحی می‌بایستی نقشی بسیار عمده در پیدایش و تکامل یک تصوّر عالی و روحانی از خدا در میان خود اعراب مشرک و بت‌پرست داشته باشد.

هر چند باشد، نباید برای این شباهت خاصّ میان الله خداوندگار و الله به معنی خدای مسیحی، اهمّیّتی فوق‌العادّه و انحصاری قائل شویم. به صورت کلّی، خود این واقعیّت که مسیحیان –و یهودیان در این مورد- کلمه‌ی واحد الله را برای اشاره به خدای کتاب مقدّس خود به کار می‌برندند، همین واقعیّت به تنهایی می‌بایستی در پیدایش و گسترش طرز تصوّر دینی اعراب پیش از اسلام، ومخصوصاً آنان که روشنفکرتر بودند و نمایندگانی هم‌چون نابِغَه و اَعشَی الأکبر و لَبید داشتند، و در عین مشرک و بت‌پرست بودن دارای آگاهی و معرفت دست اوّلی ازمسیحیان و یهودیان و اعتقادات و عادات و آداب ایشان بودند و این شناخت و معرفت را در نتیجه‌ی  تماس مستقیم با آنان به دست آورده بودند، سخت مؤثّر افتاده بوده باشد. از این نکته‌ی اخیر با تفصیل در چند بند پس از این سخن خواهیم گفت. به هر صورت، شعری که به عنوان نمونه ذکر کردیم و به تحقیق درباره‌ی آن پرداختیم، برای بحث آینده‌ی ما درباره‌ی به کار رفتن کلمه‌ی الله به توسّط جهودان و ترسایان بنابر طرز تصوّر مخصوص ایشان نسبت به خدا، عنوان مقدّمه‌ای بسیار عالی دارد.

 

3- جهودان و ترسایان

مسئله‌ی عمده‌ی این بخش نیاز به طول و تفصیل فراوان ندارد، بدان جهت که وضع فرهنگی کلّی جهودان و ترسایان در جاهلیّت موضوعی است که خاورشناسان درباره‌ی آن به اندازه‌ی کافی آگاهی دارند. بحث خود را به چند نقطه منحصر می‌کنم که با موضوع این بخش ارتباط مستقیم دارد.[11]

 

در آن روزها، اعرابْ احاطه شده‌ی با قدرتهای بزرگ مسیحی زندگی می‌کردند. حبشه مسیحی بود؛ حبشیانِ پیرو مذهب مسیحی معتقد به طبیعت واحد مسیح (مُونُوفیزیت) بودند. امپراطوری بوزَنتی که تمدّن عالی آن مورد ستایش اعراب قرار می‌گرفت، البتّه مسیحی بود. سلسله‌ی غسّانیان که نگاهبان قلمروی تحت نفوذ امپراطور قسطنطنیّه در سرزمین‌های اعراب بودند، از دوّمین شاه ایشان، عَمرو اوّل که با ساختن صومعه‌های حالی و ایّوب وحَنّاد شهرت یافته بود تا نزدیک انقراض این سلسله در637 میلادی که آخرین شاه آن جَبَلَه‌ی دوّم به توسّط فاتحان مسلمان برافتاد، مسیحی بودند. غَسّانیان نیز مذهب مونوفیزیت داشتند.

از سوی دیگر، حیرَه که دست نشانده‌ی ایران بودونفوذی عظیم بر روی زندگی و نگرش اعراب و حتّی اعراب بیابان‌نشین داشت، همانگونهکه به خوبی دانسته است، مرکز مهمّ کلیسای سریانی شرقی یعنی مذهب مسیحی نسطوری بود. و بعضی از قبیله‌های بیابانگرد بزرگ، در نتیجه‌ی  تماس مستقم با این مراکز مهمّ مسیحیّت، در جریان مسیحی شدن بودند. علاوه بر این، همان‌گونه که در بالا گفته شد، بعضی از روشنفکران عربِ آن زمان شناخت گسترده‌ای از مسیحیّت داشتند. نابغه‌ی شاعر بزرگ نمونه‌ای برجسته از این‌گونه اعراب است. شاعر بزرگ دیگری از روزگار جاهلیّت، الأعشَی الأکبر، ارتباط شخصی صمیمانه‌ای با کشیشان نَجران داشت، و چنانکه به خوبی از مطالعه‌ی دیوان اومعلوم می‌شود، اطّلاع و شناخت وی از دین مسیحی سطحی نبوده است. 

اگر چنان فرض کنیم که مردم مکّه به هیچ وجه تحت تأثیر چنین وضعی نبودند، اشتباه کرده‌ایم، به این دلیل ساده که آنان بازرگانان حرفه‌ای بودند و غالباً برای کارهای تجارتی به مراکز مسیحیّت سفر می‌کردند. علاوه بر این، در خود مکّه نه تنها بردگان مسیحی بلکه مسیحیانی از قبیله‌ی بنو اَسَد بن عَبدُالعُزّیَْ زندگی می‌کردند.

و امّا از لحاظ یهودیان باید بگوییم که عدّه‌ای از قبایل یهودی در عربستان سکونت گزیده بودند. یَثرِب و خَیبَر و فَدَک و تَیماء و وادِی القُریَْ از مهم‌ترین مراکزی بود که جهودان مهاجر یا نوجهودان در آنجاها رحل اقامت افکنده بودند. وبا آن‌که چنان می‌نماید که در مکّه عملاً هیچ جهودی زندگی نمی‌کرد، مردم مکّه می‌بایستی لااقل با بعضی از اندیشه‌ها و مفاهیم یهودی آشنایی داشته باشند.

جهودان و ترسایان هر دو در جزیرةالعرب به زبان عربی تکلّم می‌کردند، و چنانکه پیش‌تر اشاره کردم، خدای کتاب مقدّس را به نام الله می‌نامیدند، و این امری بسیار طبیعی بود، چه معنای «اساسی» این کلمه معنایی بسیار مجرّد بود که اجمالاً با هُوتِئوس یونانی مطابقت می‌کرد. و این خود به صورتی معقول فرصت خوبی برای همگرایی این دو تصوّر مختلف خدا به جانب گونه‌ای از وحدت، هر چند مبهم، در اذهان مردم جاهلیّت بود.

به صورت کلّی، تصوّرها و مفاهیم دینی یهودی-نصرانی، تو گویی در آن زمان در هوا و آماده‌ی برای نفوذ کردن در هر دو طرف بود، ومقصودم آن است که در اعراب جاهلی و جهودان و ترسایان از لحاظ بازشناختن وضع یکدیگر تأثیر داشت. و بازتاب این کیفیّت در بسیاری از روایات مهمّ دیده می‌شود. در این‌جا از یکی از آن‌ها که نمونه‌ی خوبی است یاد می‌کنم. این روایت حدیث مشهوری از وَرَقَة بن نَوفَل در ارتباط با نخستین ظهور حضرت محمّد (ص) در صحنه‌ی تاریخ به عنوان فرستاده‌ی خداست. بُخاری آن را در فصل «آغاز رسیدن وحی به رسول‌الله»[12] در صحیح خود آورده و ترجمه‌ی آن چنین است:

هنگامی که نخستین وحی «بخوان به نام پروردگارت که آفرید»[13] به صورتی بسیار شگفت‌انگیز و ترسناک به حضرت رسول (ص) رسید، وی که هرگز با چنین وضعی پیش از آن روبرو نشده بود، طبیعتاً گرفتار هراسی ناگهانی شد. ناراحت و عصبانی و سخت آشفته خاطر بود. خلاصه آن‌که خود نمی‌دانست چگونه باید این آزمایش را تلقّی و فهم کند.

همسرش خدیجه (ع) نه تنها اسباب آسایش خاطر او را با سخنان خود فراهم آورد، بلکه برای آن‌که اطمینان خاطر او را بیش‌تر کند از یک شخص معتبر مددگرفت. این شخص پسرعموی مشهورش وَرَقَة بن نَوفَل بن اَسَد بود. ترجمه‌ی قسمت عمده‌ی این روایت بدان صورت که به توسّط بُخاری به ما رسیده، چنین است:[14]

«پس خدیجه با اوبه نزد پسر عمویش وَرَقَة بن نَوفَل بن اَسَد بن عبدالعُزّیَْ رفت که در جاهلیّت به مذهب نصاری درآمده و در نوشتن خطّ عبرانی مهارت داشت وانجلیها را، چندان که خدا می‌خواست به این  خطّ می‌نوشت وپیری سالخورده و چشمانش کور شده بود. خدیجه به او گفت ای پسر عمو سخن برادرزاده‌ات را بشنو[15]، و آن‌گاه ورقه گفت ای پسرعمو چه دیده‌ای، پس رسول‌الله (ص)  از آن‌چه دیده بود او را آگاه کرد. ورقه به او گفت که این همان ناموس است که خدا آن را به موسی فرو فرستاد، کاش در آن روز [روز دعوت به اسلام] جوان می‌بودم، و کاش در آن روز که قومت ترا بیرون می‌کنند زنده می‌بودم و به یاری تو بر می‌خاستم. پس رسول‌الله (ص) گفت: آیا مرا بیرون می‌کنند؟ ورقه گفت: آری، هیچ‌کس نیست که چیزی مانند آن‌چه تو می‌آوری بیاورد و با او دشمنانه رفتار نکنند. و اگر در روز [دعوت] تو زنده باشم با تمام نیرو یاریت خواهم کرد».

دلیل مثبتی برای شک کردن در صحّت این روایت وجود ندارد، بلکه بر خلاف وجود کلمه‌ی ناموس در آن‌که آشکارا غیرقرآنی است به جای کلمه‌ی متعارفی قرآنی تورات به شدّت بر درستی و اصالت آن گواهی می‌دهد. کلمه‌ی ناموس که در حقیقت نقطه‌ی محوری این حکایت است آشکارا کلمه‌ی یونانی نُومُوس (nomos) برابر «شریعت» یعنی معادل درست کلمه‌ی عبری تُورا (=تورات) است. 

به هر صورت، از این روایت معلوم می‌شود که ورقه که به داشتن دین مسیحی شهرت داشت و زبان و خطّ عبری را به خوبی می‌دانست، به محض آن‌که از حضرت پیغمبر (ص) حادثه‌ی نزول وحی را براو شنید، این تجربه‌ی ظاهراً غیرمأنوس و غیر متعارف راهمانند حادثه‌ی صحیحی متعلّق به سنّت یکتاپرستی یهودی و نصرانی تفسیر و تعبیر کرد و با آن یکی دانست، و همین یکی شمردن ظاهراً مایه‌ی خاطرجمعی حضرت محمّد (ص) شد.

همه‌ی ملاحظات گذشته، به اعتقاد من، ما را به این  نتیجه معقول رهبری  می‌کند که در آن زمان که اسلام در مکّه طلوع کرد، طرز تصوّری متعالی از الله در میان اعراب گسترش یافته یا تدریجاً در حال گسترش بود که هم‌چون نقطه‌ی همگرایی برای دو تصوّر مختلف درباره‌ی خدا به شمار می‌رفت.  از یکسو، در بت‌پرستی عربی تصوّر الله به عنوان خالق آسمانها و زمین و بخشنده‌ی باران که سبب به وجود آمدن همه‌ی چیزهای خوب برای بهره‌برداری آدمیزاد و خدای نیرومندی که بر قدسیّت و احترام سوگندهای ناظر است و بر آن‌ها فرمان میراند و بنیانگذار بعضی از آداب و شعائر دینی قدیم، و پروردگار (ربّ) بزرگ مسلّط بر سراسر جهان و فرمانروای بر همه چیز[16]،  به تدریج در حال رشد و تکامل و گسترش بود. از این لحاظ در خود قرآن گواهی‌های فراوان وجود دارد. و هیچ دلیل متقاعدکننده‌ای برای انکار این مطلب نیست که همه‌ی این‌ها جزئی از دین بومی بت‌پرستی عربی بوده، هر چند که این همه آشکارا تنها عالی‌ترین و بهترین جزء آن دین را تشکیل می‌داده است.

از سوی دیگر، مفهوم یکتاپرستانه‌ی خدا به صورتی پیوسته در میان اعراب گسترش می‌یافت، که، اگر آن را هم‌چون موضوع ایمان واعتقاد شخصی نمی‌پذیرفتند، لااقل از وجودچنین مفهومی در میان همسایگان خود آگاه بودند و بنابراین می‌بایستی کاملاً با آن آشنا بوده باشند.

 

4- مفهوم یهودی –نصرانی خدا در دست اعراب بت‌پرست 

در دو بخش اخیر، نخست تصوّر بت‌پرستانه‌ی الله و سپس تصوّر یهودی-نصرانی این کلمه را مورد بحث ومطالعه قرار دادیم. دیدیم که چگونه این دو به تدریج در سالهای آخر دوره‌ی جاهلیّت به سمت یکدیگر همگرایی پیدا کردند و به صورت یک مفهوم درآمدند. در آن‌جا چیزمهمی نیز بود که هم‌چون پلی میان دوکرانه به کار می‌رفت. و اکنون به حالت سوّمی که پیش از این تشخیص دادیم می‌پردازیم، یعنی حالتی که در آن اعراب بت‌پرستی که نه مسیحی بودند و نه یهودی، در سخن گفتن با اینان از چیزهایی سخن می‌گفتند که به این دینهای توحیدی تعلّق داشت. و با درنظر گرفتن وضع فرهنگی آن زمان، با اطمینان می‌توانیم حدس بزنیم که چنین حالت‌ها کم اتّفاق نمی‌افتاده است. هرچند اسنادی قابل اعتماد از آن زمان در دست نداریم که بنابر آن معلوم شود اعراب در میان خود در این موضوعات چگونه با یکدیگر سخن می‌گفته‌اند، لا اقل بعضی شواهد جالب توجّه در آثار شاعران و مخصوصاً کسانی از ایشان که مدّاح ممدوحان مسیحی خود، خواه شاهان حیره و خواه شاهان غسّان، بوده‌اند، مشاهده می‌شود.

و این حتّی مهم‌تر از آن حالاتی است که در آن‌ها جهودان و ترسایان را می‌بینیم که کلمه‌ی الله را برای نامیدن خدای خود به کار می‌بردند، چه پس از همه‌ی آن‌چه گفتیم، به خودی خود چیزی طبیعی است، چندان طبیعی که کلیدی با ارزش در اختیار ما می‌گذارد و به وسیله‌ی آن می‌توانیم به چیزی دارای ارزش و اهمّیّت واقعی دسترس پیدا کنیم.

حالتِ کاملاً متفاوت در آن هنگام پیش می‌آید که، مثلاً، نابغه ی شاعر ساده‌ی بدوی در هنگام مدح کردن شاه مسیحی حیره، نُعمان بن المُنذِر، کلمه‌ی الله را در بیتی بدین صورت به کار می‌برد:

وَ‌ رَبَّ عَلَیْهِ اللهُ أحسنَ صُنعِهِ          *          وَ کانَ لَهُ عَلَی البَرِیَّةِ ناصِرٌ

«خدا بهترین عنایت خود را در حقّ اوتمام کرد و برای پیروز شدن وی بر همگان به  او یاری کرد».[17]

این امیر سلسله‌ی لَخمی، یعنی نُعمان، که با کنیه‌ی اَبوقابوس شهرت داشت و ایّام سلطنت او میان سالهای 580 و 602 مسیحی بود، دین مسیحی داشت و در خاندان مسیحی زید، پدر عدیّ بن زید شاعر که پیش‌تر از او سخن گفتیم، پرورش یافته بود. بنابراین هنگامی که نابغه‌ی شاعر کلمه‌ی الله را به کار می‌برد و می‌گوید شکوه و مال و قدرت شاه همه‌ی نتیجه‌ی لطف و عنایت فراوان خدا است، طبیعتاً باید مقصودش همان خدای مسیحیان بوده باشد. لااقل می‌بایستی چنین قصدی داشته باشد.

در شعر دیگری از همین شاعر دلیلی برای تأیید این نظر داریم. نابغه که مورد بیمهری نعمان قرار گرفته بود، به دربار غَسّانیان رفت و مورد محبّت و عنایت شاه عَمرو بن الحارث الاصغر قرار گرفت و به ساخت قصایدی در مدح این شاه و خانواده‌ی او پرداخت که مجموعه‌ی این‌گونه قصاید اکنون به نام غسّانیّات در دست است. در یکی از غسّانیّات دو بیت ذیل دیده می‌شود که اهمّیّت آن‌ها برای موضوع مورد بحث ما بیش از بیتی است که در بالا نقل کردم:[18]

لَهُم شیمَةٌ لَم یُعطِهَا اللهُ غَیْرَهُم       *          مِنَ الجودِ وَالأحلامِ غَیرَ عوازِبِ

مَجَلَّتُهُم ذاتُ الإلـَْهِ وَ دینُهُم          *          قَویمٌ فَما یَرجونَ غَیرَ العَواقِبِ

این‌جا در ستایش شاه مسیحی غسّانی می‌گوید: «طبع ومنشی دارند که خدا آن را به کسی جز ایشان ارزانی نداشته است: از بخشنده دستیِ همراه با داوری استوار و عقل سلیمی که هرگز آنان را ترک نمی‌گوید. «کتاب»[19] ایشان کتاب خدا (الإلـَْه صورت اصلی الله است)، و دین ایشان استوار است، وامید و آرزوی ایشان تنها به جهان دیگر است».[20]

این نمود از لحاظ بحث ما در این بخش از دو جهت حایز اهمّیّت است:

(1)هنگامی که شاعر کلمه‌ی الله را بدین صورت به کار می‌برد –و باید به خاطر داشته باشیم که نه تنها یک‌بار بلکه مکرّر در اشعارش چنین کرده- می‌بایستی چیزی در روان‌شناسی او صورت گرفته باشد. ممکن است در آغاز تنها تغییر مختصری در معنی یا انتقال مختصری در دیدگاه بوده باشد؛ در هر  صورت، چیزی با اهمّیّتی نه‌چندان اندک نسبت به نگرش دینی وی در ذهن او در حال رشد بوده است. چه تصوّر این معنی دشوار است که این راهِ به کاربردن کلمه‌ی الله هیچ تأثیر و نفوذی، آگاهانه یا ناخودآگاه، در آن هنگام که وی آن را مکرّر در اشعار خود وارد می‌کرد، در تصویری که از خدا برای خود داشت، نکرده باشد. و نیز ممکن است که اثری از آن در تصویری که از خدا برای خودداشت، در آن هنگام که این کلمه را در مورد خدای غیر مسیحی یعنی خدای عربی محض به می‌برد، انعکاس داشته باشد.

(2) این واقعیّت نیز به همین اندازه حایز اهمّیّت است که در جاهلیّت وضع و مقام شاعر بسیار عالی و والا بود. کلماتی که از دهان شاعر و مخصوصاً شاعری بزرگ، بیرون می‌آمد، بر حسب مورد هم‌چون یک قدرت روحانی واقعی، اسباب ترس یا وسیله‌ی تقدیس و محبّت می‌شد؛ و همه‌ی این‌گونه اشعار عنوان سرمایه‌ی ارزنده‌ی  اجتماعی یا حتّی قومی وملی داشت. شاعری در آن زمان تنها موضوع بیان شخصی اندیشه‌ها و عواطف نبود. نمودی عمومی و اجتماعی به تمام معنی این کلمه بود.

کلمات نافذ و مؤثّر و هیجان انگیزی ه به صورت اشعار یک شاعر نامدار ادا می‌شد، بلافاصله در میان قبیله و خارج قبیله انتشار پیدا می‌کرد و به همه‌ی گوشه‌های جهان عرب می‌رسید و به گفته‌ی خود اعراب «از تیر کمان سریع‌تر پرواز می‌کرد». شاعران رهبران ادبی افکار عمومی بودند.

پس این واقعیّت که شاعر بزرگی هم‌چون نابغه کلمه‌ی الله را به معنای مسیحی آن به کار برده وخود را لااقل در لحظه‌ی سرودن شعر در وضع عقلی ولی بدون احساس مسیحی قرار داده باشد، چیزی نیست که تنها باید به عنوان یک تمایل یا دوست داشتن شخصی به آن نظر شود. برخلاف، می‌بایستی به صورت غیر مستقیم و ناخودآگاه در نگرش دینی معاصران مشرک و بت‌پرست او تأثیر کرده باشد. می‌بایستی به آنان آموخته باشد که چگونه معنی کلمه‌ی الله را بدان گونه که مورد قبول کتاب مقدّس است فهم کنند؛ و از این مهم‌تر آن‌که می‌بایستی آنان را به تدریج بر آن داشته باشد که تقریباً به صورتی ناخودآگاه، تصوّر مشرکانه‌ی خود را از خدا با تصوّر مسیحیان همانند و یکی دانسته باشند.

 

5- الله حنیفیان

اکنون به گونه‌ی چهارم و اخیر طبقه‌بندی خود، یعنی طرز تصوّر الله مخصوص گروهی از مردم می‌پردازیم که به نام حُنَفاء خوانده می‌شوند و یکتاپرستان عرب پیش از ظهور اسلام بودند. کلمه‌ی حنیف کلمه‌ای بسیار معمّایی است. ریشه‌شناسی آن هنوز مبهم است، و در نتیجه تعریف قطعی معنی «اساسی» آن دشواری فراوان دارد.[21] ولی این مسئله، هر اندازه جالب توجّه باشد، چندان اندک به بحث ما مربوط می‌شود که نیازی به پرداختن به آن نداریم. آن‌چه در این مرحله مورد توجّه ما است طرز تصوّر خاصّ توحیدی –و تقریباً می‌توانیم بگوییم قرآنیِ- الله مورد قبول حنفاء است. کافی است توجّه داشته باشیم که در قرآن کلمه‌ی حنیف –که چندینی بار و مخصوصاً در سوره‌های مدنی آمده- به معنی «یکتاپرست» در تمایز و تضادّ شدید با «بت‌پرستان» و «مشرکان»[22] (مشرکون) به کار رفته است. این نام همراه با نام ابراهیم است «که یهودی و نصرانی نبود بلکه حنیف و مسلم بود و از مشرکان نبود»[23]. در یک فقره‌ی مهمّ، اظهار شده است[24] که این اعتقاد یکتاپرستی خالص که نماد آن نام ابراهیم است، «دین حقّ» و «دین فطرت» است که خدا مردمان را بر آن آفریده است.

در میان همه‌ی آن اعراب جاهلی که به نام حنیف خوانده شده‌اند، اُمَیَّة بن اَبِی الصَّلت اهمّیّتی فوق‌العادّه دارد، بدان جهت که شاعر معروف قبیله‌ی ثقیفِ طائف بود و مقدار فراوانی اشعار ساخته‌ی وی به دست ما رسیده است. علاوه بر این، در حدیث اسلامی به علّت روابط خاصّ این شخص با حضرت رسول (ص) توجّهی به او شده، و چنان است که او را بهتر از هر حنیف دیگر می شناسیم. به همین جهت مانند حُنفاءِ دیگر حالت اسرارآمیز ندارد، و تا اندازه‌ای در روشنی تاریخ قرار گرفته است.

درباره‌ی اصالت اشعاری که از وی به ما رسیده، البتّه اختلاف کلمه وجود دارد. و این اختلاف کلمه از آن جهت بسیار جالب توجّه است که کلمات و اندیشه‌های وی شباهت فراوانی به کلمات و اندیشه‌های قرآنی دارد. ظاهراً می‌بایستی بسیاری از اشعار منسوب به وی مجعول بوده باشد[25]. ولی حتّی اگر چنان فرض کنیم که نیمی از اشعار او ساختگی است، دلیلی برای اصیل نبودن همه‌ی آن‌ها در اختیار نداریم، مگر این‌که به چنین فرض محالی پایبند باشیم که همه‌ی مسلمانانی که به نام او اشاره کرده‌اند، از زمان پیغمبر (ص) گرفته تا دانشمندان دوره‌ی عبّاسی، دچار کابوس و سرگیجه بوده‌اند و چیزهایی درباره‌ی او گفته‌اند که با هیچ واقعیّت تاریخی سازگاری ندارد. 

علاوه بر این، حتّی اشعار مجعول نیز می‌بایستی محتوی اندکی از حقیقت بوده باشد، چه در حالاتی نظیر این، کسی نمی‌تواند بدون آن‌که یک نمونه‌ی واقعی و درست برای کوپیه کردن در برابر خود داشته باشد و ساخته‌های خود را بر آن متّکی کند، چیز مجعولی را بسازد. بنابراین حتّی اشعار ساختگی هم به طریقی منعکس کننده‌ی اندیشه و فکر اصیل شاعر است.

البتّه امیّة بن ابی الصّلت چهره‌ای غیرعادی در همه‌ی ادبیّات جاهلی است. وی یکی از شخصیّت‌های برجسته‌ی قبیله‌ی ثَقیف و بنا به گفته‌ی اَبو عُبَیدَة بزرگ‌ترین شاعر این قبیله بود. گفته‌اند که وی در جاهلیّت به جستجوی دین یکتاپرستی حقیقی برخاست که خالی از هر بت‌پرستی بوده باشد، ولی بی آن‌که به دین جهودان یا ترسایان درآید دور از جوامع توحیدی باقی ماند. با این همه محیطی که در آن زندگی می‌کرد تقریباً به صورت کامل مسیحی و یهودی و مخصوصاً یهودی بود؛ و عناصر یهودی ومسیحی که وی آن‌ها را پذیرفت و جذب کرد به صورت عمده‌ی منشأ یَمَنی داشت.

گفته‌اند که وی به جِدّ زبانهای عبری و سُریانی را فرا گرفته بود و آن قسمت از کتاب مقدّس را که در آن زمان با این زبانهای در دسترس وی قرار می‌گرفت می‌توانست بخواند؛ و این مطلب به این طریق تأیید می‌شود که مقدار زیادی کلمات عبرانی و سُریانی در اشعار او وجود دارد که چندان مایه‌ی تعجّب علمای لغت دوره‌ی عبّاسی شده بودکه، به گفته‌ی ابن قُتَیبَه، در میان همه‌ی شاعران جاهلی تنها اشعار او برای ترجمه و تفسیر قرآن به عنوان حجّت یعنی دلیل و مدرک به کار برده نمی‌شد، و سبب این حجّت بودن «فراوانی کلمات غریبه» در آن‌ها بود.

بنابراین روایت وی همیشه لباس خشن پشمی (مَسوح) می‌پوشید که نشانه‌ی مردی بود که کاملاً خود را وقف عبادت کرده است –از این لحاظ وی را می‌توان سَلَف صوفیان پس از وی دانست- و شراب راحرام می‌شمرد، و دینی را که در جستجوی آن بود دین حنیف (دین الحَنیفَه) می‌نامید و آن را به ابراهیم و اسماعیل نسبت می‌داد.

تا این‌جا همه چیز خوب است. ولی در این‌جا سیمایی از اوآغاز می‌شود که مسلمانان را بر آن داشته است تا وی را «دشمن خدا» (عَدُوّ الله) بخوانند. گفته‌اند که سخت به آن معتقد بود که یک «پیغمبر» (نَبی) از میان اعراب ظهور خواهد کرد، و او خود همین پیغمبر است. بنابر یک روایت، وی بر این عقیده بود که پس از حضرت مسیح (ع) شش «پیغمبری» (نُبُوّت) خواهد بود؛ پیش از آن پنج پیغمبر آمده و رفته بودند و ظهور یکی باقی مانده بود و او انتظار آن داشت که این آخرین شانس بهره‌ی او شود.

این گفته درست باشد یا نباشد، هنگامی که حضرت محمّد (ص) به پیغمبری در میان اعراب ظهور کرد، امیّه سخت خشمگین و نومید شد و نبرد خود را بر ضدّ اسلام آغاز کرد. قریش مکّه را سخت بر آن تحریک می‌کرد که به مخالفت با حضرت رسول (ص) برخیزند، و اشعاری از وی به ما رسیده که آن‌ها را در مرثیه‌ی مشرکانی که در غزوه‌ی اُحُد به هلاکت رسیده بودند سروده بود. در میان آنان دو نفر از پسرخاله‌های او، عُتْبَه و شَیْبَه، بودند و او افراد قبیله‌ی خود را به شمشیر کشیدن بر ضدّ رسول‌الله  (ص) و گرفتن انتقام خون این دو نفر برمی‌انگیخت. و پس از آن به یمن که خانه‌ی روحانی او بود گریخت.

تا زمان مرگ این وضع دشمنانه‌ی خود را نسبت به حضرت رسول (ص) تغییر نداد، و گفته‌اند که در لحظات پیش ازمرگ چنین گفت:

«این بیماری بیماری مرگ من است. من می‌دانم که دین حنیفی دینحق است، ولی نسبت به محمّد (ص) شک دارم».[26]

درباره‌ی خود اشعار وی باید بگوییم که از روی آن‌ها معلوم می‌شود که وی دارای گونه‌ای جهان‌بینی عجیب و غریب و حتّی خنده‌آور بوده است. در حقیقت چون به این اشعار ازدیدگاه اسلامی نظر افکنیم، چیز عجیب و غریبی در دید شاعرانه‌ی او ملاحظه نمی‌شود، ولی چون به آن‌ها در زمینه‌ی روحیّه‌ی متعارفی عربی جاهلی بنگریم، متوجّه آن خواهیم شد که چرا حتّی در زمان حیاتش به آن آغاز کرده بود که در ابری از اساطیر و افسانه‌ها پوشیده بماند. جهان وی جنگل تاریکی از تصوّرها و تصاویر یهودی است؛ جهان یگانه‌ای از خیالبافی‌های جهودانه.

این جهان نیز خدامرکزی است. تنها یک خدای شخصی در مرکز این جهان است که بر هر چه وجوددارد حکمت می‌کند. در پیرامون تصویر این خدا، که وی البتّه او را الله می‌نامد، در برابر چشمان ما تصاویری رمزی از جایگاه و مملکت او آشکار می‌شود. وی بر عرش خود[27] «تنها و یگانه»[28] نشسته و حجاب خیره کننده‌ای از نور[29] او را احاطه کرده است.

هیچ نگاه بشری نمی‌تواند در حجاب نورانی او نفوذ کند و به حضور خدا برسد. حجاب نور را گروهی از فرشتگان آسمانی احاطه کرده‌اند. که امیّه گاه آنان را «آفریده‌های مؤیّد»[30] یعنی مخلوقات نیرومند و قوی شده‌ی به تأیید خدا می‌نامد. بعضی از آنان حاملان عرشند، و بعضی دیگر خموشانه به وحی الاهی گوش می‌دهند؛ در میان آنان جِبریل و میکال و بعضی دیگر بالاترین مقامها را دارند.

سپس داستانهای آفرینش تورات گفته شده است. زندگی حاضر ما بر روی زمین به نام دنیا خوانده و درباره‌ی گذران و  موقّتی بودن آن تأکید شده است: هیچ چیز همیشه باقی نمی‌ماند؛ هر موجود زنده ناگزیر زود یا دیر نیست و نابود می‌شود[31]، جز آن یگانه که تا ابد می‌ماند و مقدّس و صاحب شکوه[32] است.

سپس ترغیب و تشویق به گرویدن به دین یکتاپرستی است که آن را دین الحَنیفَة (دین حنیف) می‌نامد؛ تنها راه راستی که آدمی باید در این دنیای گذران در پیش گیرد، خودداری از پیروی هوای نفس (هَویَْ) و آرزوها و فرمانبرداری از راهنمایی (هُدیَْ) خدایی است. ولی می‌گوید که عقل و فکر آدمی چنان ساخته شده است که طبیعتاً متمایل به «دوری گزیدن از حقّ»[33] است و آدمی هم‌چون «مرد کوری است که از راه راست منحرف می‌شود».[34]

پایان همه‌ی این‌ها داوری روز بازپسین است. و در این‌جا با مقدار فراوانی مفاهیم آخرتی و معادی روبه‌رو می‌شویم که همه از کتاب مقدّس استخراج شده است. دوزخ و بهشت توصیف شده است. همه‌ی گناهکاران را برهنه به جایگاه داوری می‌آورند و در «دریای آتش»[35] می‌اندازند، در حالی که آنان را با زنجیرهای دراز بسته‌اند و فریاد می‌کنند «وای برما! وای برما!»، در صورتی که پرهیزگاران وخداترسان (مُتَّقون) پاداش فراوان دریافت می‌دارند و در سرای پر نعمت[36] در سایه ی خنک درختان زندگی می‌کنند.

آن‌چه گذشت به صورت ساده شده تصویر جهانی است که امیّة بن ابی الصّلت به نیروی تخیّل ما عرضه می‌کند. حتّی اگر چنانکه در بالا گفتیم، فرض کنیم که نیمی از این تصویر مجعول است، بازهم استخراج و دریافت روح محرّک جهان‌بینی اصلی و اجزاء سازنده‌ی آن از میان این اشعار دشوار نیست. 

درباره‌ی طرز تصوّر حنیفی خدا، باید توجّه کنیم که بنا به گفته‌ی این شاعر، او «خدای همه‌ی جهانیان»[37] و آفریننده‌ی (خالق) همه چیز است و همه‌ی آفریده‌ها بندگان اویند.

هُوَ اللهُ بارِی الخَلقِ وَ الخَلقُ کُلُّهُمُ             *          إماءٌ لَهُ طَوعاً جمیعاً وَ أعبدُ

«او الله آفریننده‌ی خلق است و همه‌ی خلق به خرسندی و فرمانبرداری بندگان وفادار اویند». بدین معنی که وی خداوندگار (ربّ) بندگان خویش است.[38] 

او سلطان بزرگ آسمانها و زمین[39] است که بر رعایای خود با قدرت مطلق فرمانروایی می‌کند. به این سیمای باشکوه الله، به گفته‌ی ابن قُتَیْبَة، با کلمه‌ای شگفت‌انگیز اشاره شده که  خشم و ناراحتی شارحان و لغویان دوره‌ی عبّاسی را برانگیخته است. کلمه‌ی مورد نظر سَلیطَط است که در اصل کلمه‌ای سُریانی بوده و در این شعر جای داشته است:

إنَّ الأنامَ رَعایَا اللهِ کُلُّهُمُ               *          هُوَ السَّلیطَطُ فَوقَ الأرضِ مُستَطِرٌ

«همه‌ی مردمان رعایای خدایند؛ او سلطان مطلق و مقتدر بر همه چیز روی زمین است»[40].

و از همه چیز مهم‌تر آن‌که یگانه و مطلقاً واحد است:

وَ مَن لَمْ یُنازِعُهُ الخَلائقُ مُلکَهُ       *          وَ إن لَمْ تُفَرِّدهُ العِبادُ فَمُفرَدٌ

«و کسی است که هیچ یک از آفریدگان درباره‌ی سلطنتش با او نزاع نمی‌کند. و اگر هم [بعضی از] بندگان او را یگانه نشمارند [یعنی جز او دیگری را بپرستند]، باز هم یگانه است».

طرز تصوّر وی نسبت به الله چنین بوده است. تا آن‌جا که به این نکات مربوط می‌شود، ملاحظه می‌کنیم که طرز تصوّر حنیفی نسبت به خدا مطلقاً چیزی مخالف و ناسازگار با طرز تصوّر اسلامی ندارد.

به هر صورت، خود وجود داشتن اشخاصی هم‌چون امیّة بن ابی الصّلت در جاهلیّت نشانه‌ای شگفت‌انگیز از این امر است که اندیشه‌های دینی شبیه اندیشه‌های اسلامی در میان اعراب جاهلی وجود داشته، و تصوّرهای ویژه‌ی یک دین روحانی نسبت به  اذهان ایشان، ومخصوصاً در ایّام نزدیک به ظهور اسلام، بکلی ناشناخته و بیگانه نبوده است. و این نیز سبب فهمیدن این مطلب می‌شود که چرا قرآن نهضت جدید اسلامی را پیوسته‌ی به سنّت حنیفی معرّفی کرده است. این جنبه‌ی مثبت این موضوع است.

ولی یک جنبه‌ی منفی نیز داشته است. در آن حال که جنبه‌ی مثبت به شباهت میان حنیفیان و قرآن مربوط می‌شود، جنبه‌ی منفی با تفاوت میان این دو ارتباط پیدا می‌کند. سِر هَمیلتِن گیب، با اشاره‌ی به «اختلاف عظیم» میان قرآن و سروده‌های امیّة بن ابی الصّلت[41] چنین می‌گوید: «این لحن اخلاقی لرزان است که در آن نفوذ کرده است.[42] در عین آن‌که ممکن است اشعار منعکس کننده‌ی همان درس اخلاقی بوده باشد، فاقد ضرورت و لزوم و شور و هیجان تصاویر قرآنی است. توصیفهای امیّه (از بهشت و دوزخ، مثلاً) هر اندازه زنده و احساس انگیز باشد، چنان نمی‌نماید که تاثیری مشهود بر روی همشهریان طائفی اوداشته باشد، تا چه رسد به ساکنان مکّه. این‌گونه مواد ظاهراً در میان محافل یکتاپرستی دیگر در جریان بوده، و البتّه در محلّ مخصوص به  خود در قرآن جای گرفته است. ولی آن‌چه در ضمن عرضه شدن در قرآن سبب تأثیر پیداکردن آن‌ها بوده، این است که با هسته‌ی اساسی اخلاقی تعلیمات این کتاب آسمانی ارتباط پیدا کرده بوده است».

به این نکته نیز باید توجّه کنیم که آن‌چه به اصطلاح حنیفیّه خوانده می‌شده، یک نهضت روحانی گروهی سازمان‌یافته‌ی به صورت استوار نبوده است. این‌گونه مردمان هر یک به تنهایی به صورت منفرد در جامعه‌ی شرک قرار داشتند هدف آنان منحصراً دست‌یافتن به رستگاری شخصی بود نه نجات و نجاح دیگران و کمتر از آن تمامی نوع بشر. خلاصه این‌که آنان چهره‌های برجسته‌ی منفرد و جدامانده‌ی از دیگران بودند. و بدین لحاظ، جهان‌بینی امیّه که بدان اشاره کردیم کمتراز نفوذ و تأثیر مبهم ولی کلّی‌تر جهودان و ترسایان که به صورتی مستقیم عمل می‌کرد، در تعیّن جو کلّی جزیرة العرب مؤثّر بوده است. به هر صورت جهان‌بینی وی نماینده‌ی عنصر برجسته و جالب روحیّه‌ی جاهلیّت نبود. برعکس، دلایلی ثابت میکندکه توده‌ی بت‌پرستان به آن هم‌چون چیزی بافته‌ی خیال و عجیب و غریب نظر می‌کردند. و این حقیقت را می‌توانیم از روی راهی که از آن راه مردم مکّه عموماً در مقابل یکتاپرستی و اعتقاد به معاد اسلام، بدان صورت که قرآن نشان می‌دهد، واکنش نشان داده‌اند، بفهمیم.

با این همه چنان می‌نماید که این امر نیز مسلّم است که فعّالیّت مردی هم‌چون امیّة سهم بزرگی در شناساندن اندیشه‌های رمزی و مربوط به جهان دیگر به اعراب داشته است که، هر چند این‌گونه چیزهای را بی‌معنی تصوّر می‌کردند و   رغبتی به آن‌ها نشان نمی‌دادند، لااقل سبب آن بود که بدانند در پیرامون ایشان مردمان عجیبی زندگی می‌کنند که درباره‌ی این‌گونه چیزهای شگفت‌انگیز با یکدیگر سخن می‌گویند.

با در نظر گرفتن آن‌چه هم اکنون گفتیم، اکنون به مسئله‌ای باز می‌گردیم که در نخستین بخش این فصل درباره‌ی راهی که قرآن از آن راه تصوّر الله را بر شنوندگان مشرک عرضه کرد، برای ما پیش آمد. گمان می‌کنم که اکنون در وضع بهتری برای فهم این مطلب قرار گرفته‌ایم که چرا قرآن، هر جا به نام الله اشاره می‌کند، هیچ نشانه‌ای ازتردید نشان نمی‌دهد که حاکی از آن باشد که کلمه‌ای بیگانه را بر شنوندگان عرضه کرده است. بر عکس از مشرکان عرب مصراً می‌خواهد که در اعتقاد به الله استوارتر باشند، و از این‌که منطقاً  چنین نیستند آنان را سخت نکوهش می‌کند. علاوه بر مثال‌هایی که پیش‌تر آوردیم، می‌توانیم به عنوان مثال این آیه را نقل کنیم:

قُل لِّمَنِ الْأَرْضُ وَمَن فِيهَا إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ. سَیَقولونَ للهِ. قُل أفلا تَذَکَّرونَ

«بگو: اگر می‌دانید [بگویید که] زمین و هر که در آن است از کیست؟ خواهند گفت:‌از خدا است. بگو: پس چرا پند نمی‌گیرید؟»[43]

این عبارت «چرا پند نمی‌گیرید» (أفلا تَذَکَّرون)، همانند تعبیر دیگری که فراوان در قرآن به صورت أفَلا تعقلون؟ «چرا خرد خود را به کار نمی‌اندازید»، در آیه‌هایی از این قبیل برای ملامت و نکوهش کردن مشرکان است که نمی‌توانند یا شاید حتّی نمی‌خواهند، با وجود آن‌که پیش از آن چنین فهم راستین درباره‌ی الله داشته‌اند، مهم‌ترین نتیجه را درباره‌ی او به دست آورند.

آیه‌ی بعد از این لحاظ حتّی از مفهوم آیه‌ی پیش از آن صراحت بیش‌تر دارد:[44]

قُلْ مَن بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ يُجِيرُ وَلَا يُجَارُ عَلَيْهِ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ. سَیَقولونَ للهِ. قُل فَأنَّیَْ تُسْحَرونَ

«بگو کیست که پادشاهی همه چیز به دست او است، و پناه می‌دهد و پناه داده نمی‌شود بر او، اگر می‌دانید؟ خواهند گفت خدای را است. بگو: پس چرا فریب می‌خورید؟»

باید به این جمله‌ی پرنیروی اخیر «پس چرا [هم‌چون جادوزده‌ها] فریب می‌خورید؟» توجّه بیش‌تر معطوف داریم. از دیدن چنین مردمی اظهار تعجّب می‌کند که الله را می‌شناسند و به آن معترفندکه استیلای کامل بر هر چیز در سراسر جهان مخصوص او است و در عین حال چنانکه شایسته است او را پرستش نمی‌کنند. ایستار آنان غیر قابل فهم است، مگر آن‌که چنان فرض کنید که آنان جادوزده شده‌اند.

چنین بیان و استدلالی، در صورتی که از همان آغاز چنان فرض نکنیم که بت‌پرستانِ مخاطب حضرت محمّد (ص) لااقل طرز تصوّر مبهمی از الله داشته‌اند که هر چند از بعضی جهات نسبت به دیدگاه اسلام کاملاً نادرست بوده، مشتمل بر عدّه‌ای از عناصر خوب و درست و کاملاً پذیرفتنی نیز بوده است، این‌گونه بیان استدلال کاملاً قدرت متقاعدکنندگی خود را از دست می‌دهد. قابل توجّه است که قرآن، با اجتناب از این‌که باقسمت اخیر تصوّر ایشان  درباره‌ی  الله مبارزه کند، در آن کوشیده است تا این عناصر را با نیروی منطقْ دقیق‌تر و نیرومندتر سازد.

 

-----------------------

 [1] - به فصل هفتم رجوع کنید.

[2] - سوره‌ی عنکبوت، آیه 61.

[3] - سوره‌ی عنکبوت، آیه‌ 63.

[4] - سوره‌ی عنکبوت، أنَّی یُؤفکون (آیه‌ی 62)؛ بل اکثرُهُم لا یَعقِلون (آیه‌ی 63).

[5] - سوره‌ی لقمان، آیه‌ی 31/32.

[6] - البتّه این نظر درباره‌ی آیه‌ای هم‌چون آن‌که پس از این می‌آوریم صدق نمی‌کند، که در آن عبارت «دین را خالص مخصوص او قرار می‌دادند» را باید به معنای عرفی آن گرفت: وَ ما أُمِرُوا إلاَّ لِیَعْبُدواللهَ مُخلصینَ لَهُ الدّینَ حُنَفَاءَ «و آنان جز آن فرمان نیافتند که خدا را با خالص کردن دین برای او هم‌چون مردان یکتاپرست پرستش کنند».

[7] - سوره‌ی عنکبوت، آیه‌ی 65.

[8] - سوره‌ی فاطر، آیه 40/42، نیز سوره‌ی نحل، آیه‌ی 40/38

[9] - سوره‌ی قریش، آیات 3-1، فَلْیَعْبُدوا رَبَّ هَذَالبَیْتِ.

[10] - بسیاری چنان دوست دارند که کلمه‌ی «صلیب» را چلیپا یعنی دار ترجمه کنند نه «صلیبْ کشیده» که من ترجمه کرده‌ام. من از آن جهت چنین ترجمه کردم که بنابر آن در شعر دو «پروردگار» -مسیح به صلیب بر کشیده و خدا- در کنار یکدیگر قرار می‌گیرند. اگر ترجمه‌ی دیگر را قبول کنیم، ارجاع به مسیح غیر مستقیم پیدا می‌کند و آشکاری مطلب کمتر می‌شود. ولی درهر دو صورت معنی یکی باقی می‌ماند.

[11] - برای تحقیق بیش‌تر درباره‌ی کل مسئله، مثلاً رجوع کنید به مقاله‌ی کارلونالینو، «عبریان و مسیحیان در عربستان پیش از اسلام» (مجموعه آثار، جلد سوّم) – Carlo Nallino,"Ebreie c Christiani nell'.Arabia preislamica" (Raccolta di Seritte,volIII).- که من عمیقاً به آن مدیونم.

[12] - کَیفَ کانَ بَدءُ الوَحیِ إلیَْ رسولِ اللهِ، حدیث شماره 3.

[13] - إقرأ بِسمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ.

[14] - فانطلقت به خدیجة حتّی أتَت به وَرَقَة بن نوفَل بن أسد بن عَبدُ العُزّیَْ إبن عمِّ خدیجة و کانِ امرأٌ تَنَصَّرَ فی الجاهلیّةِ وکانَ یکتُبُ الکتاب العبرانی فَیَکتُبُ مِنَ الأناجیلِ بِالعبرانیَّةِ ماشاء اللهُ أن یَکْتُبَ وکانَ شیخاً کبیراً قد عَمِیَ فقالت لخ خدیجةُ یا ابن عمِّ اسمعْ مِن ابن أخیکَ فقالَ له ورقة یا ابنَ أخی ماذَا تَریَْ فاَخبَرَهُ رَسولُ اللهِ خَبَرَ ما رَأیَْ فقال له ورقة هذا الناموسُ الَّذی نَزَّلَ اللهُ عَلَی موسی یا لَیْتَنی فیها جَذَعاً لَیتَنی اَکونُ حَیًّا إذ یُخرجُکَ قومُکَ فقالَ رسول اللهِ وَاَمُخرِجِیَّ هُم قال نعم لم یأتِ رَجُلٌ قَطُّ بِمِثل  ماجِئتَ به إلاَّ عودِیَ وَ إن یُدرِکُنی یَومُکَ أنصرکَ نصراً مُؤَذَّراً.

[15] - حضرت خدیجه (ع) در خطاب به پسرعمویش حضرت محمّد (ص) را برای احترام گذاشتن به او «پسر عموی ورقة» خوانده‌است.

[16] - سوره‌ی مؤمنون، آیه‌ی 91-88/89-86.

[17] - دیوان النّابغة، بیروت، 1953، ص88، بیت 4.

[18] - دیوان، (ص) 16، بیت 3-2.

[19] - نسخه‌ بدل مَحَلَّتهُم، «محلّه و خانه‌ی ایشان بهترین زمین خدا است».

[20] - و اگر خیر به جای غیر باشد: «آن‌چه آرزو می‌کنند بهترین عاقبت یعنی سرای دیگر است».

[21] - رجوع کنید به چارلز لایال، «کلمات حنیف و مسلم» در مجلّه‌ی انجمن شاهی آسیایی، 1903، ص771 و بعد – Charles Lyall, <<The words Hanif and muslim>> Journal of the Royal Asiatic society.

[22] - مثلاً سوره‌ی آل عمران، آیه‌ی 60/67؛ سوره‌ی حج، آیه‌ی 32/37، و غیره، و غیره.

[23] - سوره‌ی آل عمران، آیه‌ی 67.

[24] - سوره‌ی روم، آیه‌ی 30.

[25] - فردریش شولتِس، «امیّة بن ابی الصّلت» در تحقیقات تاریخی، تئودُور نُولدکِه، گیسن، 1967، جلد اوّل، ص89-71- Friedrich Schulthess, <<Umajja b. abi-s-Salt>>, Orientalische Studien. Theodor nöldeke. – همین دانشمند پس از آن ویرایشی انتقادی از قصائد منسوب به این شاعر را به سال 1911 در لایپزیک منتشر کرد که از روی همان چاپ موادّ لازم برای توصیف آینده‌ی اندیشه‌های این شاعر را استخراج کرده‌ام.

[26] - هَذِهِ المَرضَةُ مَنِیَّتی، وَ أنَا أعْلَمُ أنَّ الحَنیفَة حَقٌّ، وَ لـَْکِنَّ الشَّکُ یُداخِلُنی فی مُحَمَّد.

[27] - مَلیکٌ علی عَرشِ السّماءِ «بزرگ‌ترین شاه نشسته‌ی بر تخت آسمانی».

[28] - فَردٌ مُّوحَّدٌ.

[29] - حِجاب النُّورِ.

[30] - خَلقٌ مؤیّدٌ.

[31] - یَفنَْی و یَبْلـَْی.

[32] - سِوَی الباقِی المُقدَّسِ ذِی الجلالِ.

[33] - التَّصدُّد عَنِ الحَقِّ.

[34] - کَالأعمَی المُمیطِ عَنِ الهُدیَْ.

[35] - بَحْرُ النَّار.

[36] - دارُ عَیشٍ ناعمٍ.

[37] - اَلـَْهُ العالَمینَ.

[38] - رَبُّ العِبادِ.

[39] - مَلیکُ السَّماواتِ و أرضِها.

[40] - چون کسنی که این شعر را شرح کرده‌اند، گذشته از معنی، از درستی شکل این کلمه هم مطمئن نبوده‌اند، آن را به صورت‌های گوناگون سِلطیط و سِلیطَط خوانده‌اند. در کتاب الشّعر و الشّعراء از ابن قتیبه به صورت السَّلطَلیط آمده است.

[41] - سِر همیلتِن ا. ر. گیب، «یکتاپرستی پیش از اسلامی در جزیرةالعرب»، مجلّه‌ی کلامی هاروارد، جلد پنجاه و پنجم، شماره‌ی 4، 1962، ص280 – Sir Hamilton A. R. Gibb, <<The pre Islamic Monotheism in Arabia>>. The Harward Theological review.

[42] - یعنی در قرآن.

[43] - سوره‌ی مؤمنون، آیات 87-86/85-84

[44] - سوره‌ی مؤمنون، آیات 91-90/89-88.

بدون امتیاز