ساخت اساسی جهان‌بینی قرآنی (خدا و انسان در قرآن-3)

ترجمه: 
احمد آرام
ساخت اساسی جهان‌بینی قرآنی (خدا و انسان در قرآن-3)

1- ملاحظه‌ی مقدّماتی

هدف فصل حاضر به دست دادن حدود برهنه ی ساخت اساسی جهان‌بینی قرآنی به عنوان مقدّمه‌ای برای تحلیل مفصّلتری از بعضی از مهم‌ترین حوزه‌های معنی‌شناختی است که ممکن است در فصلهای آینده بیاید. چنین تصویر کلّی، در صورتی که بخواهیم در وضعی قرار بگیریم که بتوانیم برای مسائل خاصّی که ذهن ما را، در رابطه‌ی میان خدا و انسان در قرآن اشغال می‌کند، مقامهای شایسته در نظر بگیریم، ضروری است. زیرا، همان‌گونه که پیش از این دانستیم، وضع خاصّ هر میدان تصوّری فردی، خواه بزرگ و خواه کوچک، تنها وقتی به صورت قطعی معیّن می‌شود که از راه در نظر گرفتن ارتباطات متعدّد میدان‌های عمده نسبت به یکدیگر در داخل مجموعه‌ی کلّی مورد رسیدگی قرار گرفته باشد.

علاوه بر این، دلیل مستقیم‌تری برای آن وجود دارد که چرا باید کار خود را با کوشش در به دست آوردن یک دید عمومی از طرح تصوّری جهان‌بینی قرآن آغاز کنیم. همان‌گونه که در دو فصل گذشته به فراوانی آشکار شد، تحلیل معنی‌شناختی قرآن بدان معنی که برای آن در این کتاب می‌شناسیم، عبارت از تحقیق لغوی در کلّ واژگان قرآنی، یعنی مطالعه‌ی همه‌ی کلماتی که در قرآن است نیست، بلکه معنی آن فقط پژوهشی تحلیلی و اصولی و منظّم در آن کلمات مهمّی است که ظاهراً نقشی قاطع در خصوصیّت بخشیدن به نشانه و اندیشه‌ی غالبی[1] دارد که در سراسر قرآن موجود است  در همه‌ی اندیشه‌ی قرآنی نفوذ می‌کند و بر آن مستولی می‌شود. تنها کلمات مهمّ از این‌گونه، یعنی کلمات کلیدی  خصوصیّت تمام دستگاه را تعیین می‌کنند. ولی برای این‌که بتوانیم اهمّیّت کلمات را اندازه بگیریم و آن‌چه را نسبتاً مهم‌تر است از آن‌چه بدین لحاظ خاصّ بی اهمّیّت است تشخیص دهیم، لازم است در برابر خود یک تصویر کلّی نظری از تمام آن‌چه مورد مطالعه است داشته باشیم. اگر جز این باشد، کار ما به سادگی با گم کردن خودمان در میان جزئیّات بی اهمّیّت به پایان می‌رسد.

به منظور جدا کردن چارچوب تصوّری اساسی قرآن به عنوان یک کل؟ نخستین کار لازم آن است که بکوشیم تا قرآن را بدون تصوّر قبلی و تعصّب بخواهیم. به عبارت دیگر، باید بکوشیم تا قرآن را نه از طریق اندیشه‌هایی که به توسّط متفکّران مسلمان دوره‌های پس از قرآنی در تلاش ایشان جهت فهمیدن و تفسیر کردن این کتاب و هر یک به شکلی خاصّ پیدا شده است بخوانیم، بلکه باید کوشش ما مصروف آن باشد که ساخت مفاهیم کلمه‌ای قرآنی را به صورت اصلی آن‌ها فهم کنیم، یعنی به همان صورت که معاصران پیغمبر (ص) و پیروان بلاواسطه‌ی او آن را می‌فهمیده‌اند. حقیقت آن است که به چنین کمال مطلوبی دسترس نیست، ولی لااقل باید سعی خود را مبذول داریم تا هر چه ممکن است گامی به این کمال مطلوب نزدیک‌تر شویم.

اکنون برای خواندن قرآن بدین منظور، و به عنوان یک معنی‌شناس، نخستین و نیرومندترین احساس و تأثّری که برای من حاصل می‌شود آن است که دستگاه قرآن یک دستگاه چندلایه است که بر روی عدّه‌ای از تقابلهای تصوّری اساسی قرار گرفته، که هر یک از آن‌ها میدان معنی‌شناختی خاصّ می‌سازد. اگر بخواهم به شکلی غیر معنی‌شناختی نظر خود را بیان کنم، باید بگویم که برای من این احساس و تأثّر حاصل می‌شود که در این‌جا در جهانی قرار دارم که بر آن جوّ نیرومندی از فشار و تنش حکومت می‌کند. آن‌چه در برابر چشمان ما وجود دارد، مطمئنّاً توصیفی آشکار و عینی از آن‌چه اتّفاق افتاده، یا در حال اتّفاق افتادن است، یا پس از این اتّفاق خواهد افتاد، نیست. جهانی از توصیف آرام و آکنده از صلح و صفا نیست.

برخلاف، چنان احساس می‌کنیم که در آن‌جا یک نمایش درامی شدید روحانی در حال صورت گرفتن است. و «درام» همیشه تنها هنگامی صورت می‌گرد که تقابلی بالنده و نیرومند در میان بازیگران عمده‌ی نمایشنامه وجود داشته باشد. و این دستگاه پیچیده‌ای از تقابلها است که هر یک از آن‌ها به وسیله‌ی دو قطب که رو به روی یکدیگر قرار گرفته‌اند به وجود می‌آید. به قطب از لحاظ معنی‌شناختی با چیزی اشاره می‌شود که آن را «کلمه‌ی کانونی» نامیدیم. خلاصه آن‌که، از دیدگاه معنی‌شناختی، جهان‌بینی قرآن قابل آن است که به میانجیگری دستگاهی معرّفی شود که بنابر اصل تقابل تصوّری ساخته شده است.

2-خدا و انسان

نخستین و مهم‌ترین «تقابل» بدین معنی از ارتباط اساسی میان الله و انسان حاصل می‌شود. نیازی به گفتن ندارد که الله، به گفته‌ی قرآن، نه تنها برترین موجود بلکه تنها موجود شایسته‌ی نامیده شدن به نام «موجود» با تمام معنی این کلمه است که در سراسر جهان هیچ چیز نمی‌تواند متقابل آن باشد. جهان قرآنی، از لحاظ وجود شناختی، همان‌گونه که پیش‌تر اشاره کردم، جهانی خدا-مرکزی است. خدا درست در مرکز جهان هستی است، و همه چیزهای دیگر، انسانی و غیرانسانی، آفریده‌های او و بنابراین در سلسله‌ی مراتب هستی بینهایت پایین‌تر از او قرار گرفته‌اند. از این لحاظ، هیچ چیز مقابل و معارض با او نمی ایستد. و درست مقصود از آن‌چه در بالا گفتیم که خدا والاترین کلمه‌ی کانونی در قرآن است که بر همه‌ی میدان‌های معنی‌شناختی و بنابراین همه‌ی دستگاه مستولی است، همین بود.

با این همه جنبه‌ای هست که در آن ممکن است به خد حقّ بدهیم تا تصوّر «انسان» را در قطب مقابل خدا قرار دهیم. چه در میان همه‌ی چیزهای آفریده «انسان» آفریده‌ای است که قرآن چندان اهمّیّت برای آن قائل شده که توجّه ما را نسبت به آن به اندازه‌ی توجّه نسبت به خدا جلب می‌کند. انسان و طبعیت و رفتار و روان‌شناسی و وظایف و سرنوشت او، در واقع، همان اندازه از اشتغالات مرکزی اندیشه‌ی قرآنی است که مسئله‌ی خود خدا چنین است. آن‌چه خدا هست و می‌گوید و می‌کند، مسئله‌ای است که اگر نگوییم انحصارا باید بگوییم به صرت عمده در ارتباط با این مسئله که انسان چگونه در برابر آن واکنش نشان می‌دهد طرح می‌شود. اندیشه‌ی قرآنی به عنوان یک کل با مسئله‌ی نجات و رستگاری موجودات بشری سر و کار دارد. اگر برای این مسئله نبود، چنانکه خود قرآن می‌گوید و مکرّر درباره‌ی آن تأکید می‌کند، هرگز کتاب «فرو فرستاده نمی‌شد». و از این لحاظ خاصّ، تصوّر و مفهوم انسان به درجه‌ای اهمّیّت دارد که دوّمین قطب اصلی را تشکیل می‌دهد که روبه روی قطب اصلی، یعنی تصوّر خدا، می ایستد.

 و این مواجهه‌ی دو قطب عمده با یکدیگر مهم‌ترین تقابل تصوّری در قرآن است که، همراه با تقابلهای دیگر جوّ بالنده و پرحرکت و درامی آن تنش روحانی را به وجود می‌آورد و، چنانکه پیش از این گفتیم، جهان‌بینی قرآنی را مشخّص می‌سازد.

بنابراین می‌توان جهان قرآن را هم‌چون دایره‌ای با دو نقطه‌ی استناد یا مبدأ مختصّات اصلیِ رو به روی هم قرار گرفته‌ی در آن، یکی در بالا و دیگری در پایین، در نظر گرفت (نمودار). و این دایره را می‌توان نماینده‌ی جهان هستی به عنوان صحنه‌ی عمده‌ای تصوّر کرد که بر روی آن همه‌ی درامهای بشری بازی می‌شود. جاهلیّت چنین دایره‌ای را نمی‌شناخت. جهان‌بینی دوران جاهلیّت انسان‌مرکز بود. در آن‌جا نسان تنها قطب تصوّری بود که هیچ قطب اساسی دیگری با آن تقابل اساسی نداشت. انسان و سرنوشت او بر روی زمین وضعش در داخل قبیله‌ای که به آن تعلّق داشت و ارتباط قبیله‌ی او با قبایل دیگر و فضایل او که اصولاً ماهیّت قبیله‌ای داشت، همه از مسائل عمده‌ی انسان جاهلی بود.

البتّه به وجود قدرتهای نادیده‌ی برتر از خودش در سلسله‌ی هستی، از الله گرفته تا جن، اعتراف داشت، ولی این‌ها بخش محدود و باریکی از جهانی را که وی با آن سر و کار داشت اشغال می‌کردند؛ چندان اهمّیّت نداشتند که برای او یک اصل عمده‌ی تصوّری بسازند که این جهان را با «انسان» به دو نیمه تقسیم کند. در نتیجه جوّی از تنش روحانی وجود نداشت که در سراسر جهان هستی، بدان صورت که انسان دوره‌ی جاهلی آن را تصوّر می‌کرد، جریان داشته باشد.

در جهان جدید اسلام، تنش درامی و روحانی که به آن اشاره کردم اگر به لحاظ معنی‌شناختی سخن گفته شود، در نتیجه‌ی رابطه‌ی خاصّ میان دو قطب تصوّری خدا و انسان به وجود آمد. این رابطه نه ساده است و نه یک‌جانبه؛ رابطه‌ای دوجانبه و طرفینی است.

رابطه‌ی مضاعف و پیچیده را ممکن است از جنبه‌ی تصوّری به چهارگونه‌ی عمده‌ی رابطه‌ی میان خدا و انسان تجزیه کرد. به عبارت دیگر، «کومِدی الاهی» خدایی بر روی صحنه‌ی عمده‌ای عملی می‌شود که به آن اشاره شد و در آن چهارگونه‌ی مختلف رابطه میان الله و انسان وجود دارد.

1-رابطه‌ی وجود شناختی: میان خدا به عنوان سرچشمه‌ی نهایی وجود انسان و انسان هم‌چون نماینده‌ی جهان هستی که هستی خود را از خدا دارد. به عبارتی خداشناسانه‌تر، رابطه‌ی خالق-مخلوقی میان خدا و انسان.

2- رابطه‌ی تبلیغی یا ارتباطی: در این‌جا خدا وانسان، از طریق ارتباط دو طرفی، رابطه‌ی بسیار نزدیک با یکدیگر پیدا می‌کنند-که البتّه پیشقدمی و ابتکار در این ارتباط باخدا است.

در این‌جا باید میان  دو راه ارتباط با یکدیگر تفاوت قائل شویم: (1) ارتباط شفاهی و (2) ارتباط غیرشفاهی. گونه‌ی ارتباط شفاهیِ از بالا به پایین وحی به معنی محدود و فنّی این کلمه است، و ارتباط از پایین به بالا به صورت دعا است.

گونه‌ی غیرشفاهی ارتباط از بالا به پایین عمل فرو فرستادن (تنزیل) نشانه‌ها (آیات) است. از پایین به بالا، ارتباط شکل عبادت شعائری نماز (صلات) یا به صورت کلّیتر شکل آداب و اعمال عبادت به خود می‌گیرد.

3- رابطه‌ی پروردگار-بنده: این ارتباط، در طرف خدا به عنوان پروردگار (ربّ) متضمّن همه‌ی تصوّرهای وابسته‌ی به جلال و سلطه و قدرت مطلب و نظایر این‌ها است، در صورتی که از طرف انسان به عنوان «بنده» (عبد) متضمّن دسته‌ای از تصوّرات نماینده‌ی فروتنی وضعف و خضوع و فرمانبرداری مطلق و خصوصیّات دیگری است که معمولاً از برده خواسته می‌شود. این ناحیه‌ی بشری ارتباط یک وابسته‌ی منفی دارد که عبارت از تصوّرهای متضمّن کبر و غرور و اظهار بینیازی و صفات مشابه دیگری است که مندرج در کلمه‌ی جاهلیّت و همراه با آن است.

4- رابطه‌ی اخلاقی: این رابطه مبتنی بر تقابل بسیار اساسی میان دو سیمای مختلف است که در خودِ تصوّر خدا قابل تشخیص و تمایز است: خدای خیر نامحدود و لطف و بخشندگی و نیکخواهی از یکسو، و خدای خشم و غضب و عدالت سختگیرانه از سوی دیگر. متناظر با آن، در جانب بشری تقابل اساسی میان «سپاس‌گزاری» (شکر) از یک سو، و «خداترسی» (تقوی) از سوی دیگر است. همان‌گونه که در بالا دیدیم، شکر و تقوی روی هم رفته یک مقوله از ایمان را می‌سازند، و این یک تقابل و تضادِّ حادّی با کفر دارد که هم به معنی «ناسپاسی» است و هم به معنی «بی ایمانی».[2]

 

3- امّت اسلامی

پس از استقرار این روابط اساسی میان خدا و انسان، همین روابط در میان همه‌ی افراد نوع بشر سبب به وجود آمدن گروه خاصّی از انسان‌ها می‌شود که به این ارتباطات معترفند و جنبه‌ی مثبت آن‌ها را به عنوان اساس نگرش خود به زندگی و هستی انتخاب می‌کنند. آن‌چه در این‌جا جنبه‌ی «مثبت» می‌خوانم، از لحاظ نخستین ارتباط وجود شناختی، عبارت از آن است که به خدا هم‌چون آفریننده‌ی خود اعتراف کنند، یعنی هم‌چون کسی که به عنوان عنایتی فوق‌العادّه وجود و هستی به آدمی بخشیده و به او حیات ارزانی داشته و مراقب سرنوشت او است. از لحاظ دوّمین ارتباط یعنی ارتباط تبلیغی، عبارت از آن است که انسان به طیب خاطر و از صمیم قلب دعوت خدا را پاسخ گوید و از راهی که برای رستگاری به وی نموده است پیروی کند و به راه دیگر نرود. از لحاظ سوّمین ارتباط یعنی ارتباط میان پروردگار و بنده، پاسخ مثبت بدان معنی است که آدمی همه‌ی بازمانده‌های جاهلیّت پیشین را از خود دور کند، و در برابر خدا رفتاری که شایسته‌ی بنده است در پیش گیرد. و بالـأخره، از لحاظ ارتباط اخلاقی بدان معنی است  که سپاس‌گذار لطف و رحمت و عنایت خدا باشد و سخت از کیفر الاهی –که حقیقت چیزی جز روی دیگر رحمت الاهی نیست- بترسد.

این مردم، درماهیتِ این مورد یک گروه به هم پیوسته و یک جامعه‌ی دینی را تشکیل می‌دهند. این همان تصوّر و مفهوم امّت، یا به عبارت درستتر، امّت مسلمه است که در آغاز به معنی «مردمی بوده است که خود را به خدا تسلیم کرده بوده‌اند»[3] ولی سرانجام معنی «جامعه‌ی اسلامی» پیدا کرد –و پیغمبر اسلام پیوسته در حدیث از آن به صورت امتی «جامعه و امّت من» سخن می‌گفت.

اهمّیّت این مفهوم و تصوّر نیازی به تأکید ندارد. تولّد آن واقعاً لحظه‌ای قاطع در تاریخ اسلام بود.[4] تا آن زمان در عربستان اصل سازمان اجتماعی و سیاسی اساساً ماهیّت قبیله‌ای داشت. این  نکته نیازمند به توضیح مفصل نیست، زیرا که نویسندگان متعدّد درباره‌ی آن به بحث پرداخته‌اند. خلاصه آن‌که خویشاوندی خونی قاطعترین عنصر در تصوّر و دریافت عرب جاهلی نسبت به وحدت اجتماعی بود. در برابر این طرز تصوّر پرسابقه ی مورد احترام، قرآن اندیشه تازه‌ای را در خصوص وحدت اجتماعی عرضه کرد و گسترش داد که دیگر برخویشی متّکی نبود، بلکه از اعتقاد مشترک دینی بر می‌خواست.

استقرار این مفهوم جدید «جامعه‌ی دینی» طبیعتاً سبب پیدا شدن یک آشفتگی بزرگ در ساخت میدان معنی‌شناختی «جامعه» شد. قبل از هر چیز، تعارض حادّی میان تصوّر امّت اسلامی و تصوّر و مفهوم کسانی فراهم آورد که آشکارا و به صورت قطعی از داخل شدن به این جامعه یا امّت خودداری می‌کردند و عبارت از کفّار بودند؛ و این دسته‌ی اخیر، هم‌چنین به عنوان بخش فرعی گروه کوچک‌تر، منافقون «ریاکاران» را نیز شامل می‌شد که ظاهراً خود را متعلّق به جامعه‌ی مسلمانان می‌دانستند، ولی در حقیقت به اردوی دیگر تعلّق داشتند.[5]

ولی مسئله‌ی بسیار دقیق‌تری درآنجا وجود داشت. پس از آن‌که مفهوم امّت در اسلام تثبیت شد، مسلمانان متوجّه آن شدند که در پیرامون آنان «جامعه‌های دینی» دیگری وجود دارند که پیش از اسلام مدّتهای زیادی برقرار بوده‌اند، هم‌چون جامعه‌های دینی جهودان و ترسایان وصابئیان و زردشتیان. قرآن همه‌ی این‌ها را روی هم رفته به نام اهل الکتاب می‌خواندکه هر کدام پیغمبری داشتند و به توسّط آن پیغمبر کتابی آسمانی برای آنان فرستاده شده بود.

با نظر کردن از این دیدگاه به قهقرا، قرآن همه‌ی نوع بشر را پیش از ظهور اسلام به دو گروه عمده تقسیم کرده است: (1) اهل کتاب و (2) گروهی که کتاب برایشان فرو فرستاده نشده وبدون کتابند (امّیّون). و این دو گروه به صورتی حادّ و شدید مخالف یکدیگرند. از این مخالفت آشکارا در چند آیه‌ی قرآن سخن رفته است؛ مثلاً:

وَ قُل لِلَّذیِنَ اوتُوا الکِتابَ وَ الاُمِّیّینَ

«و به آنانکه کتاب به ایشان داده شده و به اُمّیّون بگو...»؛[6] از خود متن آشکار می‌شود که در این آیه مقصود از «آنان که کتاب به ایشان داده شده» جهودان و ترسایان است، در صورتی که از امّیّون بت‌پرستان عرب، پیشاز ظهور اسلام در این‌جا، هم‌چون در بسیاری جاهای دیگر قرآن، اُمّیّون «مردم بدون کتاب» خوانده شده‌اند. در حقیقت آنان هنوز کافر نیستند، چه هرگز به آنان اندرز داده نشده بود که چشمان خود را در برابر نشانه‌های شگفت‌انگیز خدا باز کنند. کافران واقعی کسانی هستند که آگاهانه سختترین مخالفت‌ عمدی را نسبت به تدبیر الاهی، پس از آن‌که وحی حقیقت را برایشان آشکار کرد، نشان می‌دهند.

واقعیّت آن است که در اندیشه‌ی قرآنی مفهوم امّیّون دارای ارتباط نزدیکی با (1) کتاب یعنی به صورت خلاصه با وحی، و با (2) رسول یعنی فرستاده‌ی خدا که مأمور ابلاغ کردن وحی به قوم خویش است، و با (3) این اندیشه است که مردم پیش از وحی در حال ضَلال «گمراهی» به سر می‌برند و این کیفیّت درآیه ی زیر مشهود است[7]:

 

هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولاً مِّنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَإِن كَانُوا مِن قَبْلُ لَفِي ضَلَالٍ مُّبِينٍ.

 

«اوست آن‌که درمیان امّیّون فرستاده‌ای از خود ایشان برانگیخت تا آیات او را برایشان فروخواند و پاکیزه‌شان سازد و کتاب و حکمت به آنان بیاموزد، در صورتی که پیش از آن در گمراهی آشکار بودند».

 

چنان می‌نماید که این همه مستلزم امری بسیار مهمّ است، و آن این‌که، به‌گفته‌ی قرآن، اعراب که یکی از اقوام امّی بودند، با وحی «عربی» برای نخستین بار در تاریخ خود به مرتبه‌ی اهل کتاب ارتقا پیدا کردند. مفهوم امّت اسلامی مبتنی بر این اندیشه است. ولی اندیشه‌ی اهل کتاب،علاوه بر مسلمانان، چندین جامعه‌ی دینی دیگر را نیز شامل می‌شود که، مخصوصاً در مورد جهودان و ترسایان، به  موازات جامعه‌ی اسلامی قرار گرفته‌اند. و همین وضعیّت بر جوانترین امّت واجب و لازم می‌سازد که وضع خود را در میان همه‌ی اهل کتاب تعیین کند. سپس این اندیشه مطرح شده است که مسلمانان اکنون «بهترین امّتِ به وجود آمده‌ی درمیان نوع بشرند»[8]، و خدا آنان را «امّت میانه» قرار داده است، که محتملاً بدین معنی است که مسلمانان در میان پیروان همه‌ی ادیان وضع مرکزی دارند و از همه‌ی افراط و تفریطهای عرضه شده‌ی به توسّط جامعه‌های دیگر اهل کتاب مبرّا هستند.[9]

 واقع امر آن است که اهل کتاب در ایّام پیش از اسلام، بنابر دید قرآن، آشکارا گرفتار انحطاط و فساد شده بودند. در آغاز مردمانی دارای دین درست بودند که از فرمان پیامبران خود پیروی می‌کردند و به خدا و به گفته‌های او ایمان داشتند. ولی در آن زمان که اسلام ظهور کرد، آنان آگاهانه حقیقتی را که خدا برایشان آشکار کرده بود تحریف کردند، و آن‌چه را خود دوست می‌داشتند از آن پذیرفتند و بازمانده آن را طرد یا پنهان کردند. خلاصه آن‌که دین خالص نخستین که قرآن آن را «دین حنیف» می‌نامد و حضرت ابراهیمِ (ع) یکتا پرستِ حنیف[10] نماینده‌ی آن بود، خراب شده و به صورت یک بی‌ایمانی در آمده بود. اسلام، بنابر آن‌چه خود قرآن اظهار می‌دارد، نهضتی برای پاک کردن این تباهیهای دینی جهت نوسازی یکتاپرستی حقیقی به صورت نخستین آن بود.

بدین ترتیب مشاهده می‌کنیم که ارتباط امّت اسلامی با اهل الکتاب بسیار دور از آن بود که ارتباطی ساده و سرراست بوده باشد. از یک سو، امّت اسلامی پیوندی نزدیک با اهل کتاب و بالخاصّه جهودان و ترسایان داشت، ولی، از سوی دیگر، آنان به بدترین صورتِ دشمنی به معارضه‌ی با یکدیگر بر می‌خاستند. و روی هم رفته، این دشمنانگی با گذشت زمان هر چه بیش‌تر آشکار شد، و این کیفیّت به صراحت در تاریخ اندیشه‌ی قرآنی انعکاس یافته است. از این لحاظ، تقابل تصوّری امّت اسلامی و مردمان دیگر اهل کتاب حدّت و شدّتی کمتر از تقابل و تعارض امّت اسلامی و کافران بت‌پرست ندارد. نمودار (شکل) نماینده‌ی وضعیّت عمومی نوع بشر در جهان‌بینی قرآنی است که از استقرار امّت اسلامی نتیجه شده، که آن خود نتیجه‌ای از استقرار چهار رابطه‌ی اساسی میان خدا و اعراب از طریق حضرت محمّد (ص) رسول خدا بوده است. باید توجّه داشت که در این‌جا نیز کلّ دستگاه آشکارا مبتنی بر اصل تقابل تصوّری چندجانبه است.

در این نمودار، بخش نموده شده‌ی با حرف B نمادی از امّت اسلامی است. شایسته‌ی توجّه است که ساخت درونی این امّت به عنوان سازمان اجتماعی بناشده‌ی بر تصوّر و دریافتی جدید، هر چه زودتر به صورت موضوع بسیار جالب توجّهی برای مؤمنانی درآمد که در درون آن زندگی می‌کردند. و این البتّه نمودی بود که به دوره‌ی پس از هجرت یعنی به دوره‌ی مدینه‌ای آغاز اسلام اختصاص داشت که در آن امّت نخستین‌بار وجود پیدا کرد. همان‌گونه که هر کس می‌داند، پس از آن‌که جامعه‌ی اسلامی در مدینه مستقر شد، با سرعتی شگفت‌انگیز رشد کرد و بزرگ شد و تدریجاً به شکلی محکمتر در عربستان استواری و قوام پیدا کرد. این وضع امور در خود قرآن انعکاس یافته، و مسئله‌ی ساخت درونی جامعه‌ی مسلمانان به تفصیل در سوره‌های نازل شده‌ی در مدینه به عنوان تصوّرها و مفاهیمِ دستگاه اجتماعی مورد بحث قرار گرفته است.

این مفاهیمِ وابسته‌ی به قواعد و مقرّراتی است که بر روابط گوناگون بشری در داخل جامعه‌ی اسلامی حاکم است. بر خلافِ اغلب کلمات کلیدی قرآن که به روابط میان خدا وانسان مربوط می‌شود، کلمه‌های کلیدی این میدان در درجه‌ی اوّل بیان کننده‌ی روابط میان انسان و انسان در زندگی اجتماعی این جهانی است. از مجموع آن‌ها میدان معنی‌شناختی بزرگی از دستگاه اجتماعی فراهم می‌آید. این مفاهیم را می‌توان به صورت قرار دادی به هفت زیرمیدان یا میدان جزء تقسیم کرد: (1) روابط زناشویی مشتمل بر مفاهیم مربوط به ازدواج و طلاق و بی عفّتی و زنا؛ (2) روابط میان پدر و مادر و فرزند، وظایف و تکالیف والدین نسبت به فرزندان، و تکالیف فرزندان نسبت به والدین، ومقرّرات مربوط به فرزند خواندگی؛ (3) قوانین ارث؛ (4) قوانین جنایی مخصوص به قتل و دزدی و قصاص؛(5) روابط بازرگانی مشتمل بر تصوّرها ومفاهیم بستن قرارداد و وام و ربا و رشوه و مراعات عدالت در معاملات تجارتی؛ (6) قوانین مربوط به احسان، یعنی صدقه‌ی واجب و مستحب؛ (7) قوانین مربوط به بردگان.

چنانکه آشکار است، سرنوشت این شبکه‌ی وسیع کلمات به معنای روابط گوناگون بشری در داخل جامعه‌ی بسته‌ی اسلام، آن بود که بعدها به صورت یک دستگاه ونظام پردامنه‌ای از فقه اسلامی توسعه و گسترش پیدا کند. و شاید بهترین جا برای بحث کردن درباره‌ی مفاهیم کلیدی این میدان در آن‌جا باشد که از مرحله‌ی قرآنی پایین می‌آییم و به معنی‌شناسی واژگان فقه اسلامی می‌رسیم، چه آن‌جا در دستگاه‌های عمده‌ی فقهی با همه‌ی این مفاهیم رو به رو می‌شویم که به توسّط خود متفکّران اسلامی، از طریفی روش‌شناختی که چندان از تحلیل معنی‌شناختی ما دور نیست، درمعرض تجزیه و تحلیل قرار گرفته‌اند.[11]

 

4- غیب و شهود

نگرش قرآنی جهانی را که در آن زندگی می‌کنیم به دو نیمه تقسیم می‌کند: «قلمرو نادیده» (عالم الغیب) و«قلمرو دیدنی» (عالم الشّهادة). این دوّمین تقابل تصوّریِ قابل تشخیص در جهان‌بینی قرآنی است. و این‌ها دو شکل اساسی سراسر جهان هستی است، که چیزی جز صحنه‌ی عمده‌ای نیست که برآن کومدی الاهی که پیش‌تر از آن یاد کردیم نمایش داده می‌شود.

از این دو، تنها جزء مرئی و آشکار در دسترس آدمی قرار دارد، ولی خدا بر هر دو جنبه حکومت می‌کند، چنانکه از آن در سوره‌ی زُمر[12] چنین آمده است:

قُلِ اللَّهُمَّ فَاطِرَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ عَالِمَ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ

«بگو: خدایا! تو آفریننده‌ی آسمانها و زمین و دانای پنهان و آشکاری!»

باید به خاطر داشت که این تمایز تنها دراستناد به قابلیّت شناخت‌شناختی اساسی عقل و ذهن بشری معنی‌دار است. به عبارت دیگر، تمایزی است که صرفاً از دیدگاه بشری صورت گرفته، چه، از دیدگاه خدایی، دیگر اصلاً غیب وجود ندارد. زیرا که خدا، همان‌گونه که قرآن به صورتی قاطع و مکرّر بیان کرده، همه چیز را می‌داند. «معرفت و علم خدا همه چیز را فرا می‌گیرد».[13] به عنوان نمونه، درباره‌ی شناخت ساعت (السّاعة)[14]، یعنی علم به این‌که روز قیامت چه وقت خواهد بود، که یکی از مسائل بسیار مورد توجّه مسلمانان و کافران در آن زمان به شمار می‌رفت، در قرآن به این هر دو دسته گفته شده است که تنها خدا از آن آگاه است و کسی دیگر حتّی پیغمبر (ص) را از آن آگاهی نیست:[15]

يَسْأَلُكَ النَّاسُ عَنِ السَّاعَةِ قُلْ إِنَّمَا عِلْمُهَا عِندَ اللَّهِ وَمَا يُدْرِيكَ لَعَلَّ السَّاعَةَ تَكُونُ قَرِيباً

«مردمان از تو درباره‌ی ساعت می‌پرسند. بگو علم آن نزد خدا است. وچه چیز ممکن است تو را دانا کند؟ شاید ساعت نزدیک باشد».

هنگامی که از پیغمبر (ص) پرسشی خطیر درباره‌ی غیب می‌شد، می‌بایستی تنها به صورتی ازاین گونه پاسخ دهد که:

قُلْ إِنْ أَدْرِي أَقَرِيبٌ مَّا تُوعَدُونَ أَمْ يَجْعَلُ لَهُ رَبِّي أَمَداً . عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَى غَيْبِهِ أَحَداً

«نمی‌دانم که آن‌چه به شما وعده داده شده نزدیک است، یا خدا برای آن فاصله‌ی درازتری قرار می‌دهد. او دانای غیب است و آن را بر هیچ‌کس آشکار نمی‌کند».[16]

این همه بدان جهت که آدمی برای آن آفریده شده که تنها در جهان دیدنی (شهادة) زندگی کند. شناخت او نمی‌تواند از حدود قلمرو طبیعی تجاوز کند.

خود کلمات غیب و شهادة به معنی «نادیدنی» و «دیدنی» به هیچ وجه برای اعراب پیش از اسلام ناشناخته نبود. جاهلیّت این کلمات را می‌شناخت و به کار می‌برد. جالب توجّه است که حتّی عبارت عالم الغیب در بیت معروفی از شاعر جاهلی، عنترة بن شدّاد به معنی «آینده‌ی ناشناخته» آمده است:[17]

وَ لا تَختَشوا مِمَّا یُقَدِّرُ فی غدٍ * فَما جاءَنَا مِنْ عالَمِ الغَیْبِ مُخبِرٌ

«درباره‌ی آن‌چه برای فردای شما مقدّر شده است غصّه نخورید، چه هیچ‌کس از جهان غیب خبری برای ما نیاورده است».

ولی به صورتی کلّیتر، این کلمه در ادبیّات جاهلی به معنی چیزی است که درماورای قدرت دریافت بشری به مادّیترین معنای آن قرار گرفته است. بیت آینده که از شاعری[18] از قبیله‌ی هُذَیل است، گاو وحشی نری را توصیف می‌کند که به دست یک صیّاد شکار شده، و آن جانور از حضور صیّاد از طریق گوش آگاهی دارد نه از طریق چشم:

بَرمِی بِعَینَیهِ الغُیوبَ وَ طَرفُهُ   *   مُغضٍ یُصَدِّقُ طَرْفُهُ مَا یَسْمَعُ

«با دو چشمش می‌کوشد تا آن‌چه راکه پنهان است تمیز دهد، در حالی که چشم او فرو بسته است و آن‌چه را که می‌شنود تصدیق کند».

همین کلمه غالباً به معنی «آن‌چه در قلب مکتوم است» و «آن‌چه در قلب هم‌چون راز نگاهداری می‌شود» به کار رفته است. حُطَیئة گفته است:[19]

لَمَّا بَدَا لی مِنْکُم غَیْبُ اَنْفُسِکُم ..........

«هنگامی که [سرانجام] احساس واقعی که در جانهای خود محرمانه نگاه داشته‌اید بر من آشکار شد...» که مقصودش کینه‌ای است که در دل‌های خود نسبت به او دارند.

ولی چنان می‌نماید که در عالم بت‌پرستی و کفر پیش از اسلام این کلمه به معنای دینی به کار نمی‌رفته است. همین کیفیّت در مورد قرینه‌ی مثبت آن شهادت نیز صادق است که معنی اساسی آن «به شخص خود حاضر بودن در یک پیشامد و گواه بودن واقعی بر آن‌چه اتّفاق افتاده» است.[20]

5- جهان حاضر و جهان دیگر

از دیدگاه کاملاً مخالفی، این جهان بدان صورت که آدمی آن را می‌آزماید و در آن زندگی می‌کند، به عنوان یک کل به نام «الدُّنیا» یعنی جهان «پست‌تر» یا «نزدیک‌تر» خوانده می‌شود. در قرآن الحَیاةُ الدُّنیا «زندگی پست‌تر» به جای کلمه‌ی ساده‌ی الدُّنیا فراوان آمده است. مصداق این کلمه در قرآن همان کلمه‌ی وجود و هستی است که شکل پیش با دایره‌ای مشتمل بر دو مبدأ مختصّات «خدا» و «انسان» نمایش دادیم. به عبارت دیگر، همان صحنه‌ی عمده‌ی کومدی الاهی را مجسّم می‌سازد که بر روی آن خدا و انسان با یکدیگر از حیث چهارگونه ارتباط که ذکر آن‌ها پیش‌تر گذشت، در تماس قرار می‌گیرند. تنها زاویه‌ای که با آن دیده می‌شود، اکنون با زاویه‌ی دید پیشین کاملاً متفاوت است.

برای فهم این نکته کافی است توجّه داشته باشیم که کلمه‌ی الدُّنیا به گروه خاصّی از کلمات تعلّق دارد که می‌توانیم آن‌ها را کلمات با پیوند و رابطه‌ی دو طرفی بخوانیم، یعنی آن کلمات که برای مفاهیم دارای چنین پیوستگی وضع شده‌اند، هم‌چون «شوهر» و «زن»، «برادر» و «خواهر»، و غیره: هر عضو این جفت کلمه از لحاظ معنی‌شناختی مستلزم وجود عضو دیگر است و بر خودِ مبنای این پیوند دوطرفی متّکی است. یک مرد تنها با ارجاع به یک «زن» می‌تواند «شوهر» باشد. به عبارت دیگر، تصوّر «شوهر» به شکل ضمنی مشتمل بر تصوّر «زن» نیز هست، و برعکس. درست به همین ترتیب، مفهوم و تصوّر الدّنیا متضمّن تصوّر «جهان دیگر» یعنی الآخرة نیز هست و در برابر آن قرار می‌گیرد. و قرآن در هر جا که یکی از این دو کلمه را به کار می‌برد، بسیار از این پیوستگی دوطرفی آگاه است، و این جز در موارد فراوانی است که هر دو جهان با هم ذکر می‌شوند، هم‌چون در این آیه:

تُرِيدُونَ عَرَضَ الدُّنْيَا وَاللّهُ يُرِيدُ الآخِرَةَ

«شما خواسته‌های موقّتی این جهان را خواستارید، در صورتی که خدا [برای شما] خواستار جهان دیگر است»[21].

کلمه‌ی الدّنیا در ادبیّات پیش از اسلام فراوان آمده است. و همین واقعیّت ظاهراً اشاره است به این‌که تصوّر وابسته‌ی دو طرفی آن یعنی آخرة نیز برای اعراب جاهی شناخته بوده است. از گفته‌ی اَصمَعی (216-122/831-740) غالباً نقل شده است که: «موضوع عمده‌ی شعر عَنْتَرَة حرب (جنگ) بود، از آنِ عُمَر بن اَبی رَبیعَة شباب (جوانی-پیوسته همراه با عشق و دنبال لذّات حسّی رفتن)، در صورتی که موضوع عمده‌ی اُمَیّة بن اَبِی الصَّلت الآخرة (جهان دیگر) بود».

این امر که در این‌جا جهان دیگر در ارتباط نزدیک با نام اُمیّة بن ابی الصّلت[22] ذکر شده، الفا کننده‌ی این اندیشه است که تصوّر، و درنتیجه تصوّر الدّنیا نیز، به احتمال غالب در عربستان پیش از اسلام نخست از طریق دینهای یهودی ونصاری انتشار پیدا کرده بوده است. به جهان حاضر هم‌چون چیزی «پست‌تر» نظرداشتن تنها آن‌جا امکان‌پذیر است که این اندیشه به خوبی استقرار پیدا کرده باشد که جهان دیگر بسیار ارزنده تر و مهم‌تر از جهان فعلی است. چنین نظری قطعاً از عربستان بت‌پرست محض نمی‌تواند باشد که نگرش اساسی آن نسبت به وجود انسان را به خوبی می‌توان «لذّت‌پرستی بدبینانه»ای دانست که از این اعتقاد عمیق سرچشمه می‌گرفت که پس از مرگ مطلقاً چیزی وجود ندارد. این دید مخصوص جاهلی نسبت به زندگی را می‌توان خلاصه شده در شعری شبیه این یافت: [23]

نُسَلِّ مَلاماتِ الرِّجالِ بِرَیَّةٍ *          وَ نَفِرَ شُرورَ الیَوْمَ بِاللَّهْوَ و اللَّعِبِ

«بهتر است کلمات سرزنش آمیز مردمان را با جامهای لبالب فراموش کنیم، و بدی‌های روز را به سبکسری و بازی براندازیم».

واضح است که با چشم بی‌اعتنایی به این جهان نگریستن، یعنی به دنیا به معنیِ لفظیِ «پست‌ترِ» آن نظر کردن از خصوصیّات دینی روحانی است. این‌که چنین دیدی نسبت به دنیا داشتن در محافل مسیحی داخل عربستان و پیرامون آن در ایّام قدیم بسیار رایج بوده، به آسانی حتّی با تحقیقی سطحی در تاریخ ادبیّات مسیحی در جزیرةالعرب آشکار می‌شود. در این‌جا نمونه‌ی برجسته‌ای از آن را نقل می‌کنم.

نوشته‌اند که شاهزاده خانم مشهوری ازدربار مسیحی حیرَه، به نام حُرقَة، دختر آخرین پادشاه این سلسله یعنی نُعمانِ بن مُنذِر، که به شخصیّت عالی و نیز قریحه‌ی شاعری شهرت داشت، قصیده‌ای راکه با دو بیت ذیل آغاز می‌شود، در برابر سَعد بن اَبی وَقّاص سردار سپاهیان اسلام پس از آن‌که ایرانیان رادر جنگ قادسیّه شکست داده‌بود، خواند: [24]

بَینا نَسوسُ النَّاسَ وَ الامرُ اَمرُنا       *          إذا نحنُ فیهِم سوقَةٌ نَتَنَصَّفُ

فَأُفٍّ لِدُنیا لایَدومُ نَعیمُها               *          تَقَلَّبُ تاراتٍ بِنا وَ تَصَرَّفُ

معنی این دوبیت چیزی شبیه این است: «ما بر مردمان با قدرتی مطلق که در دست داشتیم فرمان می‌راندیم، که ناگهان خودرا تغییر یافته‌ی به صورت مردم کوچه وبازار ایشان دیدیم که باید به خدمتشان برخیزیم. پس اُف بر این دنیا که نعمت آن دوام ندارد و بارهای بر ما دگرگونه و زیر و زبر می‌شود».

هر چه بوده باید گفت که الدّنیا ظاهراً در میان اعراب پیش از اسلام حتّی در بیرون محافل توحیدی به صورتی وسیع رایج بوده است، هر چند بسیار مشکوک می‌نماید که ارزشی دینی به این تصوّر پیوسته بوده باشد. مثلاً در بیت آینده‌، شاعر[25] در دنیا چیزی می‌یابد که قابل اعتماد و بنابراین به صورتی مثبت ارزشمند است:

تَزَوَّدَ مِنَ الدُّنیا مَتاعاً فَإنَّهُ               *          عَلیَْ کُلِّ حالٍ خَیرُ زادِ المُزَوِّدِ

«از خواسته‌ی دینا توشه‌ای برگیر که آن، به هر حال بهترین توشه برای کسی است که خود را برای سفری آماده می‌کند».

ممکن است در این بیت خود آگاهی مبهمی از ارتباط اساسی میان دنیا و آخرت وجود داشته باشد که بتوان بر آن تکیه کرد، ولی در بیت دیگری از عَنْتَرَة چنین خود‌آگاهی قابل تشخیص نیست:[26]

أذِلُّ لِعَبْلَةَ مِنْ فَرطِ وَجدی            *          وَ أجعَلُها مِنَ الدُّنیَا اهتِمامی

«از زیادی عشقی که به عَبلَه دارم، خود را در برابر او خوار می‌کنم، و از همه‌ی دنیا تنها او را مایه‌ی توجّه و اهتمام خود قرار می‌دهم».

 

همان‌گونه که در بالا دیدیم، قرآن این ارتباط دوجانبه را از نو به صورت نخستین آن باز می‌گرداند، و بار دیگر این دو تصوّر را در مقابله‌ی مستقیم یکدیگر قرار می‌دهد. و این سوّمین تقابل عمده‌ای                                                  2      عمده‌ی تصوّری است که، چنانکه گفتیم، در ایجاد جوّ شدیدی از تنش روحانی که از خصوصیّات جهان‌بینی قرآن است، سهیم است.

و امّا درباره‌ی ساخت تصوّری خودِ الآخرة باید توجّه داشته باشیم که آن نیز مبتنی بر اصل دو بخشی است، یعنی در این‌جا نیز یک تقابل اساسی میان دو تصوّر عمده‌ی بهشت (الجنَّة، جمع آن الجنَّات) و دوزخ (جَهَنَّم) مشاهده می‌شود. و همین امر تعیین‌کننده‌ی ساخت عمومی این میدان است.

تصوّر جهان دیگر بدین صورت، بنابر ماهیّت و طبیعت این مورد، در شعر دوره‌ی جاهلی زیاد دیده نمی‌شود، ولی اگر بگوییم که در آن روزگار این تصوّر کاملاً ناشناخته بوده، کمال بی‌پروایی است. در حقیقت، از دیدگاه وضع فرهنگی عربستان در دوران متأخّر جاهلیّت، حقّ این است که متوقّع چنین تصوّر و دریافتی در میان اعراب باشیم. نمونه‌ی جالب توجّهی از آن در دیوان عَنْتَرَه دیده می‌شود؛ در ضمنِ بیان عشق خود نسبت به عَبلَه چنین می‌گوید:[27]

نَعیمُ وَصلِکِ جَنَّاتٌ مُزَخرَفَةٌ         *          وَ نَارُ هِجرِکِ لا تُبقی وَ لا تَذَرُ

«نعمت وصال تو هم‌چون باغ و بهشتی است که به زیبایی آراسته شده، و آتش هجران تو همه چیز را می سوزاند و هیچ چیز برجای نمی‌گذارد».

جالب توجّه است که شاعر در این‌جا رنج غیرقابل تحمّل جدایی را به آتش سوزاننده‌ی دوزخ تشبیه می‌کند که هر چه را در آن افکنده شود می سوزاند و خاکستر می‌کند. با آن‌که کلمه‌ی جهنّم را در این بیت به همین صورت به کار نبرده، تصویر آن به خوبی ملموس است. و بنابراین، اگر بیت یادشده اصیل باشد، نماینده‌ی، نفوذ شدیدی از جهان‌بینی یهودی و نصرانی بر روی اعراب جاهلیّت است. از این گذشته، چون نفوذهایی در ادبیّات جاهلی چندان کم نیست.

به هر صورت، خود کلمه‌ی جهنّم در دیوان همین شاعر آمده که بیش‌تر به یک حالت استثنایی می‌ماند:

ماءُ الحیاةِ بِذِلَّةٍ کَجَهَنَّمٍ                 *          و جَهَنَّمٌ بِالعِزِّ أطْیَبُ مَنْزِلٍ

«آب زندگی همراه با خواری و ذلّت هم‌چون جهنّم است، وجهنمی که بابزرگی و عزّت قرین باشد پاکیزه‌ترین جایگاه و منزل است».[28]

درخصوص وضع مفاهیم جنّة و جهنّم نکته‌ای وجود دارد که بی‌اندازه حایز اهمّیّت است. این جفتِ تصوّری در تصویری که قرآن از جهان دیگر می‌سازد، هم‌چون چیزی نیست که از این دنیا بسیار دور باشد. برخلاف، ارتباطی مستقیم و بی‌واسطه بازندگی آدمی بر روی این زمین در جهان حاضر دارد. این دو مفهوم نه تنها با مفهوم الدّنیا مستقیماً مربوطند، بلکه تمام دستگاه به شکلی تنظیم شده است که آن‌ها به صورت مستقیم بر روی زندگی دنیا عمل می‌کنند و از لحاظ «ثواب» و «عقاب» ابدی آن را کونترول می‌کنند. در هر جا که انسانی به عملی برمی‌خیزد و کاری در این جهان می‌کند، حضور بهشت و دوزخ باید خود را به شکل وجدان اخلاقی محسوس سازد. انسان، تا زمانی‌که به عنوان عضوی از جامعه‌ی اسلامی زندگی می‌کند، به صورت اخلاقی از او خواسته می‌شود که پیوسته بعضی از راههای عمل را برگزیند که به جنّة ختم می‌شود، و از کارهایی دوری گزیند که به جهنّم می‌پیوندد. و این همان اصل بسیار ساده و بسیار نیرومند رفتار اخلاقی در این جامعه‌ی جدید است.

بنابراین در این‌جا نیز با نمود ارزیابی مجدّد مفاهیم قدیمی اسلام رو به رو هستیم. احتمال آن هست که خود تصوّرهای بهشت و دوزخ بر اعراب جاهلی شناخته بوده است، ولی وضعی که این مفاهیم در دستگاه تصوّری جاهلی داشت کاملاً محیطی بود، و این محیطی بودن به آن اندازه بود که حتّی این دو مفهوم عنوان کلمه‌های کلیدی نداشتند. در قرآن، مقامی کاملاً مخالف در یک میدان معنی‌شناختی متفاوت پیدا کرده‌اند. در این‌جا دارای عنوان کلمه‌های کلیدیِ دارای اهمّیّت مرکزی شده‌اند؛ با تصویرسازی روشنی نیک و بد و حقّ و باطل را بر این زمین، بدان گونه که خدا آن‌ها را تعریف و تحدید کرده است، نمایش می‌دهند.

قرآن میان دنیا و آخرت چیزی را قرار می‌دهد که هم‌چون حلقه‌ی ارتباط و مرحله‌ی میانین این دو جهان است (بخش E در نمودار). و آن عبارت از گروه خاصّی از تصوّرات است که اجمالاً می‌توانیم آن‌ها را به عنوان تصوّرات اخروی طبقه‌بندی کنیم: واپسین روز، روز پاداش، رستاخیز، رسیدگی به حساب، و نظایر این‌ها.

از همه‌ی مفاهیمی که در جزو این دسته قرار می‌گیرند، آن‌چه میان مردم مکّه در نخستین روزهای پیدایش اسلام بیش‌تر مایه‌ی تختلاف کلمه می‌شد، تصوّر حشر و رستاخیز مردگان بود. بعضی از آنان صاف و صریح منکر این واقعیّت می‌شدند و آیات قرآنیِ مربوط به بعث و حشر و داوری خدا در روز جزا را مورد استهزا قرار می‌دادند. «چه کس می‌تواند استخوانهای پوسیده را زنده کند؟»[29] -این جمله‌ی کوتاه ایستار آنان را نسبت به طرز بیان و تصوّر قرآن درباره‌ی روز قیامت خلاصه می‌کند. در نظر آنان این مطلب کاملاً بی‌معنی بود که مدّت‌ها پس از آن‌که مردند و پوسیدند، بار دیگر با صورتی که داشتند به زندگی باز گردند. گاه به تعلیمات قرآنی بدین عنوان که «افسانه های پیشینیان»[30] و «خوابهای آشفته»[31] است گوش نمی‌دادند وآنها را رد می‌کردند؛ می‌گفتند که اگر چنین چیزی اتّفاق بیفتد، «چیزی جز جادویی آشکار نیست»[32].

این ایستار نسبت به تصوّر معاد جسمانی آشکارا ریشه و سرچشمه در جهان‌بینی کلّی‌تر و اساسی‌تر آن قوم داشت که قرآن در آیه‌ای بدن صورت واضح بدان اشاره کرده است:

وَقَالُوا مَا هِيَ إِلَّا حَيَاتُنَا الدُّنْيَا نَمُوتُ وَنَحْيَا وَمَا يُهْلِكُنَا إِلَّا الدَّهْرُ

«و گفتند چیزی جز زندگی مادر این دنیا نیست؛ می‌میریم و زنده می‌مانیم و جز روزگار چیزی مارا هلاک نمی‌کند»[33].

ایستار عمده‌ی مردم مکّه درباره‌ی مسئله‌ی بعث و رستاخیز که به صورتی سازش ناپذیر در قرآن برایشان عرضه شد، بدین‌گونه بود که ذکر آن گذشت. در آن لحنی ازانکار مشاهده می‌شد؛ انکاری برخاسته‌ی از آشکارترین خود آگاهی بر این‌که در آن سوی گور دیگر چیزی وجود ندارد. همین انکار که اعراب بیابانی را، چنانکه دیدیم، به لذّت‌پرستی کشانید، در نزد مردم مکّه به صورت توجّه به تمرکز شدید و انحصاری خوشبختی وکامرانی در این جهان درآمد. آنان، به صورت خلاصه، سوداگران زیرک و بازرگانان دنیاداری بودند که هیچ علاقه‌ای به آگاهی پیدا کردن از زندگی آینده و بازپسین روز نداشتند، زیرا که به نظر ایشان چنین روزی اصلاً نمی‌توانست وجود داشته باشد. ایستار منفی مکّیان را نسبت به مفهوم قرآنی رستاخیز و قیامت به آسانی می‌توان از طریق روحیّه‌ی سوداگرانه‌ی ایشان توجیه کرد. حاصل مستقیم اعتماد به نفس بازرگانانِ مرفّه و خوشبختی بود که قرآن از آن با کلمه‌ی استغناء یعنی «اندیشه استقلال و بی‌نیازی شخصی» تعبیر کرده است.

ولی عمومیّت دادن به این طرز تفکّر و گفتن این‌که تصوّر رستاخیز در جاهلیّت ناشناخته بوده نیز درست نیست. نشانه‌های غیرقابل انکاری در شعر جاهلی از آخرت همراه با اندیشه‌ی روزشمار در آن سوی گور وجود دارد. ریشه‌ی بعضی از آن‌ها را به صورتی کاملاً معقول باید از منابع جهودی و ترسایی دانست. بیتهای معروف 28-27 از مُعلَّقة زُهَیر بن أبی سُلمیَْ، که در آن اشاره‌ی صریح به نامه‌ی اعمال (کتاب) که در آن همه چیز برای رسیدگی در روزشمار (یوم الحساب) نوشته می‌شود، نمونه‌ی برجسته‌ای ازآن است:

فَلا تَکتُمُنَّ اللهَ ما فی صُدورِکُمْ                 *          لِیَخفیَْ وَ مَهما یُکتَمِ اللهُ یَعلَمِ

یُؤخَّر فَیوضَع فی کِتابٍ فَیُدَّخَر                  *          لِیَوم الحِسابِ أو یُعجَل فَیُنقَمِ

که معنی آن‌ها چنین است: «هرگز در آن مکوشید که آن‌چه را در سینه دارید از خدا پنهان کنید تا پوشیده بماند، زیرا هر چه را پنهان نگاه دارند، خدا می‌داند. [کیفر بدی] ممکن است به تأخیر افتد و در کتابی ثبت و برای رزشمار ذخیره شود، یا در آن تسریع و در همین دنیا انتقام آن کشیده شود».

یک یا دو نسل پیش، میان خاورشناسان قاعده بر آن جاری بود که این اشعار و شعرهای دیگر مشابه آن‌ها را در اشعار جاهلی، که شماره‌ی آن‌ها بیش از آن است که انتظار می‌رود، به عنوان اشعار مجعول و الحاقی به ادبیّات جاهلی به توسّط علمای لغت مسلمان دوره‌های بعد رد کنند و چندان توجّهی به آن‌ها مبذول ندارند. اکنون فهمیده‌ایم که در این باره مراعات احتیاط بیشتری ضرورت دارد. به جای تأکید بر ساختگی بودن این اشعار در ادبیّات جاهلی، اکنون این تمایل پیدا شده است که جوّ عربستان در دوران متأخّر جاهلیّت جوّ بت‌پرستی و شرک محض نبوده، بلکه اندیشه‌های یکتاپرستی در آن نفوذ  داشته است، زیرا، همان‌گونه که در فصل آینده خواهیم دید، این قبیل اندیشه‌ها را در خود قرآن هنگام رد کردن نگرش کفّار درباره‌ی الله از پیش‌فرض شده‌ی در نزد آنان شناخته است.

و امّا در خصوص اشعار زُهَیر که آن‌ها را نقل کردیم، و ابن قُتَیبَة در کتاب لشِّعر و الشُّعراء خود آن را نشانه‌ای از این گرفته است که شاعر به روز حشر معتقد بوده، به عقیده‌ی من حقیقت این مطلب وقتی آشکار می‌شود که اندکی در آن وضع کلّی که زهیر در آن این اشعار را سروده بود بیندیشیم.

قبایلی که زهیر اشعار خود را برای آنان سروده بود، همان‌گونه که چارلز لایال[34] مدّت‌ها پیش به آن اشاره کرده است، درمیان اقوامی می‌زیستند که همگی با اندیشه‌های دینی یهودی و مسیحی به خوبی آشنا بودند. در جانب غرب و شمال یَثرب و خَیبَر و تَیماء قرار داشت که مرکز شکوفائی از یهودیّت بود، و در جانب شمال افراد قبیله‌ی کَلب، تقریباً مسیحی کامل، و طَیِّء که مسیحیّت به صورت کامل در آن به حال پیشرفت بود، سکونت داشتند. در چنین وضع فرهنگی هیچ چیز نسبت به این امر بیگانه نبود که بعضی از اندیشه‌های کتاب مقدّس جهودان و ترسایان در قصیده ی زهیر به صورت مفاهیم برجسته ظاهر شده باشد.

و البتّه آن‌چه را که گفته شد نباید بدین معنی گرفت که اعراب پیش از ظهور اسلام، عموماً و روی هم رفته، کاملاً با تصوّرات و  مفاهیم دینی از ریشه‌ی یهودی و نصرانی آشنایی کامل داشته‌اند. حتّی آن قسمت از مفاهیم یهودی و مسیحی که نسبتاً در میان اعراب بت‌پرست خوب شناخته بود، آشکارا جزئی از جهان‌بینی اصیل جاهلی را تشکیل نمی‌داد. مفهوم رستاخیز و بعث که مورد قبول اعراب عادّی بیابانی بود، محتملاً بسیار مبهم‌تر و ضعیف‌تر از چیزی بوده است که زهیر در اشعاری که از وی نقل کردیم گنجانده است. و در عین حال منکر آن شدن که مفهومی از این‌گونه در نزد اعراب وجود نداشته، نیز دشوار است. و یافتن دلیل آن مشکل نیست.

همه‌ی خوانندگان قرآن می‌دانند که در این کتاب اندیشه‌ی برانگیخته شدن مردگان در روز قیامت با کلماتی هم‌چون بَعث (فعل بَعَثَ) و نَشر (فعل أنشَرَ) بیان شده است. از قول کافران در این کتاب چنین می‌خوانیم:

إن هِیَ إلاَّ حَیاتُنَا الدُّنیَا وَ مَا نَحنُ بِمَبْعوثینَ

«چیزی جز زندگی حاضر این دنیا نیست و ما هرگز برانگیخته نخواهیم شد»[35].

إن هِیَ إلاَ مَوْتَتُنَا الأولیَْ وَ مَا نَحنُ بِمُنْشَرینَ

«چیزی جز نخستین مرگ ما نیست، و هرگز زنده کرده نخواهیم شد»[36].

خود نفی و انکار بعث و نشر بدون فرض این‌که کِفّار از آغاز تصوّرهایی درباره‌ی بعث و نشر به معنی برخاستن مردگان از گورها داشته‌اند، غیر قابل تصوّر است. چون به صورت کلّی سخن گفته شود، تنها زمانی می‌توانیم منکر یک کلمه شویم که ازمعنی آن آگاه باشیم. این نگرش با استعمال مشابهی از این کلمات به توسّط اعراب پیش از اسلام تأیید می‌شود. مثلاً، شَدّاخ بن یَعْمَر، شاعر جاهلی، گفته است:[37]

القومُ أمثالُکُم لَهُم شَعَرٌ     *          فِی الرَّأسِ لا یُنشَرونَ إن قُتِلوا

شاعر در این‌جا می‌کوشد تا افراد قبیله‌ی خود را که از حمله کردن بر دشمن نیرومند خود شانه تهی کرده‌اند، دلیر کند، به همین جهت می‌گوید: «آنان هم مانند شما ازمردم معمولی هستند که بر سرهای خود مو دارند و اگر کشته شوند هرگز زنده نخواهند شد (نشر)». عبارت «هرگز زنده نخواهند شد» در صورتی که مفهوم نشر ناشناخته بوده باشد، کاملاً بی‌معنی و نامفهوم است.

کلمه‌ی حشر خصوصیّت بیش‌تر دارد، چه درست به معنی برانگیخته شدن و فراهم آمدن مردمان در روز پاداش است. عَنْتَرَه از شهرت افتخار آمیز خود به عنوان یک مرد جنگی که این شهرت تا روز فراهم آمدن مردمان در قیامت باقی خواهد ماند، سخن گفته است:[38] و سَلْمَةُ الجُعفی، شاعر مُخَضرَم، در مرثیه‌ی برادرش چنین گفته است:[39]

وَ کُنتُ أریَْ کَالموتِ مِن بَینِ لَیلَةٍ *          فکیف بِبَینٍ کانَ میعادُهُ الحَشرُ

«من از جدایی یک شب چیزی هم‌چون مرگ را می‌دیدم؛ پس چگونه می‌توانم آن جدایی را تحمّل کنم که پایان آن در روز حشر است؟»

در این‌جا نیز می‌توانیم به یک عادت بت‌پرستانه‌ی جاهلیّت به نام بَلیَّة اشاره کنیم که هم‌چون نشانه‌ای از وجود اعتقادی به حشر و نشر در جاهلیّت بوده است. در ایّام بت‌پرستی جاهلی، هنگامی که مردی از دنیا می‌رفت، شترسواری او را به کنار گورش می‌بستند و چشمانش را بیرون می‌آورند و زانویش را می‌بستند و آن را بدون آب و خوراک به حال خود وا می‌گذاشتند تا هلاک شود. در ادبیّات عربی غالباً به این رسم اشاره شده است، و آوردن نمونه‌ای از آن کفایت می‌کند:[40]

اَوْ مَنْ لِأشْعَثَ بَعلِ أرْمِلَةٍ   *          مِثلِ البَلِیَّةِ سَملَةِ الهِدَمِ

«یا کیست که به این شخص بدبخت، شوهر یک زن گرسته، کمک کند که هم‌چون شتر بلیّه ژنده پوس است؟»

بنابر توضیحی که نویسندگان معتبری از دوره‌ی عبّاسی داده‌اند، اعراب پیش از اسلام بدان جهت از این رسم پیروی می‌کردند که اعتقادشان آن بود که در روز قیامت مردگان از قبر بیرون می‌آیند و بر شترانِ از گرسنگی مرده‌ی کنار گورهایشان سوار می‌شوند و به صحرای محشر می‌روند.

بدون آن‌که برای این توضیح اعتباری تمام قائل شویم، می‌توانیم از آن‌چه گفته شد چنین نتیجه بگیریم که اعراب پیش از اسلام لااقل تصوّر مبهمی از رستاخیز و روز حساب داشته‌اند. تنها چیزی که هست این‌که، هم‌چون در مورد همه‌ی مفاهیم عمده‌ی دیگر دینی، مقام معیّنی برای آن در یک دستگاه تصوّری معیّن وجود نداشته است. این مفهوم و مفاهیم مشابه دیگر در ادبیّات جاهلی به صورت پراکنده در این‌جا و آن‌جا وجود داشت، بی آن‌که پیوستگی درونی منسجمی میان آن‌ها برقرار باشد. و این بدان معنی است که هر چند در جاهلیّت تصوّرها و مفاهیم مربوط به آخرت و جهان دیگر وجود داشته، میدان معنی‌شناختی آخرت به صورت آشکار و استقرار یافته هم‌چون میدان متوسّطی  میان دنیا و آخرت تصوّر نمی شده است. در هر اجتماع، عدّه‌ای از تصوّرها و مفاهیم سرگردان دیده می‌شود که به میدان معنی‌شناختی خاصّی تعلّق ندارند. تصوّرهای از این قبیل که فاقد تکیه گاهی در یک دستگاه تصوّری نیرومند منسجم هستند، ضعیفند و به هیچ وجه نمی‌توانند نقش قاطعی در فرهنگ داشته باشند. و این اساسی‌ترین اختلاف میان تصوّرهای پیش از اسلامی آخرت شناسی و تصوّرهای قرآنی است.

 به عنوان نتیجه در این‌جا یک نمودار ساخت کلّی جهان‌بینی قرآنی را نمایش می‌دهم که در نتیجه‌ی  این تجزیه و تحلیل مقدّماتی به آن دست یافته‌ایم.

 از روی آن یک چارچوب کلّی در اختیار ما قرار می‌گیرد که در آن هر تصوّر کلیدی قرآنی مکان خاصّ پیدا خواهد کرد. در فصل آینده تنها  از ساخت آن بخش نخستین ولی آشکارا بسیار مهمّ و این دستگاه کلّی سخن خواهیم گفت. به عبارت دیگر در آن فصل به بحث تفصیلی درباره‌ی ساخت دنیا  بر حسب ارتباط چهارجانبه‌ی میان خدا و انسان خواهیم پرداخت که در آغاز فصل حاضر به آن اشاره کرده بودیم.

ارجاعات و پانوشت‌ها:

[1] - من کاملاً با این گفته‌ی دکتر داوود رهبر (کتاب یاد شده، ص721) موافقم که گفته است: «آن‌چه از یک کتاب بزرگ وحی توقّع می‌رود، استواری مطلق منطقی نیست، بلکه استواری تسلّط یک اندیشه است. پیامبران فلسفه عرضه نمی‌کنند. حکمتی از گونه‌ی خاصّ عرضه می‌دارند، حکمتی که نشانه و اندیشه‌ای غالب دارد. جستجو برای دست یافتن به نشانه‌ی غالب بدین معنی وظیفه‌ی ما است. تنها این را می‌توان از راهها و روش‌های گوناگون به انجام رسانید، و معنی‌شناسی یکی از آن‌ها است.

[2] - در باره ی این چهار شکل اساسی رابطه‌ی میان خدا وانسان در این مرحله باید به همین خلاصه قناعت کنیم. مسئله را در این‌جا بدون آوردن توضیحی اضافی به حال خود وا می‌گذاریم، چه در سراسر فصلهای آینده‌ی کتاب موضوع عمده‌ی بحث ما همین مسئله خواهد بود. درباره‌ی جنبه‌های دیگر جهان‌بینی قرآنی، که در فصل حاضر به آن‌ها اشاره خواهیم کرد، به تفصیل بیشتری می‌پردازیم، چه در جای دیگر این کتاب به صورت خاصّ موضوع بحث واقع نخواهند شد.

[3] - «پروردگارا، ما را فرمانبردار خود گردان، و از نسل ماامتی پدید آورد که فرمان تو برند» (از سخنان حضرت ابراهیم به پروردگارش در سوره‌ی بقره، آیهی 122/128: رَبَّنَا وَاجْعَلْنا مُسْلِمَینِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا اُمَّةً مُسلِمَةً لَکَ

[4] - ارتباط این تصوّر به هیچ وجه منحصر به دوره‌ای که از آن در این کتاب بحث می‌کنیم نیست؛ به همه‌ی زوایای تاریخ اسلام گسترش پیدا می‌کند. به‌گفته‌ی سِر هَمیلتِن ا.ر. گیب: «کلمه‌ی کلیدی برای هر چیز که به فرهنگ اسلامی ارتباط پیدا می‌کند، امّت است. در تکامل و گسترش تاریخی این مفهوم وخصوصیّات آن است که معنای واقعی تاریخ و فرهنگ اسلامی باید جستجو شود». (مقاله‌ی «امّت در تاریخ اسلام» مندرج در «صورت مجلس‌های انجمن امریکایی فلسفه»: جلد 108، 1963، ص173- Sir Hamilton A.R Gibb, "The Community in Islamin History", in Proceeding of the American Philosophical Society.

[5] - برای تحلیل مفهوم نفاق رجوع کنید به ساختمان اصطلاحات اخلاقی در قرآن، فصل یازدهم.

[6] - سوره‌ی آل عمران، آیه‌ی 19/20.

[7] - سوره‌ی جمعه، آیه‌ی 2.

[8] - كُنتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللّهِ «بهترین امتی بودید که برای مردمان برآورده شدید: به کار نیک فرمان می‌دادید و از کار زشت باز می‌داشتید و به خدا مؤمن بودید» (سوره‌ی آل عمران، آیه‌ی 106/110).

[9] -  وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِّتَكُونُواْ شُهَدَاء عَلَى النَّاسِ «و نیز شما را امّتی میانه قرار دادیم تا گواهانی بر مردمان باشید». (سوره‌ی بقره، آیه‌ی 137/143).

[10] - درباره‌ی این اصطلاح مهمّ به فصل آینده، بخش 5، مراجعه کنید.

[11] - کسانی که علاقه و توجّه خاصّی نسبت به تصوّرهای دستگاه اجتماعی قرآن دارند، می‌توانند معرفتی کلّی ومقدماتی از کتاب رابرت رابِرتز.، قوانین اجتماعی قرآن، لندن، 1925، به دست آورند Robert Roberts, The Social laws of the Quran، هر چند پژوهش در آن از دیدگاه معنی‌شناختی صورت نگرفتهاست. برای بحث کامل‌تر در این خصوص کتاب محمّد دَرَوَزَة به نام الدّستور القرآنی فی شئوون الحیاة، قاهره، 1956 را توصیه می‌کنم.

[12] - سوره‌ی زمر، آیه‌ی 47/46.

[13] - وَ اَنَّ اللهَ قَد احاطَ بِکُلِّ شَئٍ عِلماً (سوره‌ی طلاق، آیه 12).

[14] - به پیش ازاین، فصل اوّل، بخش 2 رجوع کنید.

[15] - سوره‌ی احزاب، آیه 63.

[16] - سوره‌ی جن، آیه‌ی 26/26-25.

[17] - دیوان عنترة، ص83، بیت 4.

[18] - دیوانُ الهُذَلِیّین، اوّل، قاهره، 1945، ص‌ دوّم، بیت 2. شاعر ابو ذُؤیب است. کلمه‌ی غیب در این بیت به شکل جمع (غیوب) آمده است.

[19] - الحُطَیئة، شاعر مُخَضرَم. مَجانِی الحَدیثة، تدوین بُستانی، دوّم، ص37.

[20] - تضادّ و تقابل میان شهادة و غیب بدن معنی در شعری از شاعر هُذَیل به نام مَعقِل بن خُوَیلِد (دیون الهُذَلیّین، سوّم، قاهره، 1950، ص70، بیت 3) روشن‌تر قابل ملاحظه است.

[21] - سوره‌ی انفال، آیه‌ی 68/67.

[22] - درباره‌ی این شاعر و اندیشه‌ی یکتاپرستی او به فصل بعد، بخش 5، مراجعه کنید.

[23] -شاعر این شعر إیاسبن الاَرَتْ است، دیوان الحماسة، چهارصدوسی و پنج، 2. جالب توجّه است که همین کلمات لهو و لعب با همین ترکیب در قرآن آمده، ولی هدفی کاملاً معکوس داشته و می خواسته است از قدر وارج چیزهای این جهانی بکاهد:

وَمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلاَّ لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَلَلدَّارُ الآخِرَةُ خَيْرٌ لِّلَّذِينَ يَتَّقُونَ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ «زندگی این جهان چیزی جز لهو و لعب نیست و بدون شک خانه‌ی سرای دیگر برای کسانی که پرهیزگار و خدا ترس باشند بهتر است. چرا نمی‌فهمید؟» (سوره‌ی انعام، آیه 32). نیز رجوع کنید به سوره‌ی حدید: آیه‌ی 20-19/20.

[24] - الحماسة، چهاروچهل و نه، 2-1.

[25] - عَبید بن الأبرَص، دیوان، بیروت، 1958، پانزده، 28.

[26] - عنترة، دیوان، ص 168، بیت 14.

[27] - عنتره، دیوان، ص80، بیت 8.

[28] - همان دیوان، ص 135، بیت 10.

[29] - مَن یُحیِی العِظامَ وَ هِیَ رَمیمٌ (سوره‌ی یس، آیه‌ی 78).

[30] - اَساطیرُ الاَوَّلینَ (سوره‌ی مطفّفین، آیه‌ی 13).

[31] - أضغاثُ أَحْلامٍ (سوره‌ی انبیاء، آیه‌ی 5).

[32] - إن هَْذَا إلاَّ سِحْرٌ مُبینٌ (سوره‌ی هود، آیه‌ی 10/7)

[33] - سوره‌ی جاثیه، آیه‌ی 23/24.

[34] - چارلز لایال، شعر عربستان قدیم، لندن، 1930، در حواشیِ توضیحی برا این معلّقه، ص120-119- Charles Lyall, Ancient Arabian poetry.

[35] - سوره‌ی انعام، آیه‌ی 29.

[36] - سوره‌ی دُخان، آیه‌ی 34/35.

[37] - دیوان الحماسة، چهلم، 2

[38] - عنتره، دیوان، ص 80، بیت 12 –[ذِکرٌ] یَدومُ إلیَْ أوانِ المَحْشَرِ.

[39] - الحماسه، سیصدو هشتاد و پنج، 3.

[40] - شاعر این شعر جُمَیح أسَدی است. دیوان المُفضَّلِیَّات، قاهره، 1942، صدونه، بیت 13، ص368. نیز رجوع کنید به معلّقه‌ی حارث، بیت 14.

ساخت اساسی جهان‌بینی قرآنی (خدا و انسان در قرآن-3)
ساخت اساسی جهان‌بینی قرآنی (خدا و انسان در قرآن-3)
ساخت اساسی جهان‌بینی قرآنی (خدا و انسان در قرآن-3)
ساخت اساسی جهان‌بینی قرآنی (خدا و انسان در قرآن-3)
ساخت اساسی جهان‌بینی قرآنی (خدا و انسان در قرآن-3)
ساخت اساسی جهان‌بینی قرآنی (خدا و انسان در قرآن-3)
ساخت اساسی جهان‌بینی قرآنی (خدا و انسان در قرآن-3)
بدون امتیاز