اصطلاحات کلیدی قرآن در تاریخ (خدا و انسان در قرآن-2)

ترجمه: 
احمد آرام
اصطلاحات کلیدی قرآن در تاریخ (خدا و انسان در قرآن-2)

1-معنی‌شناسی همزمان و زمانگذر

حقیقت آن است که اغلب مسائلی که در فصل حاضر مورد بحث واقع شده، در داخل چشم‌انداز این کتاب قرار نمی‌گیرد که، همان‌گونه که مکرّر در فصل پیش بدان اشاره شد، هدف آن تحقیق در جهان‌بینی قرآن از طریق واژگان آن است. و همین هدف طبیعتاً تعیین‌کننده‌ی دامنه‌ی پژوهش‌ها و ملاحظاتی است که پرداختن به آن مجاز شمرده می‌شود. از «تاریخ» کلمات کلیدی تنها جزء پیش از اسلامی یعنی پیش از قرآنی آن برای منظور ما ضرورت دارد، تا آن حد که معانی «اساسی» کلمات را در روشنی قرار دهد. تکامل و گسترش معانی در دوره‌های پس از قرآنی به هیچ وجه مستقیماً طرف توجّه ما قرار نمی‌گیرد.

اگر، با وجود این واقعیّت آشکار، هنوز درباره‌ی این نکته اصرار می‌ورزیم که در این نقطه لااقل به مسائل مهمّ برخاسته‌ی از معنی‌شناسی تاریخی مربوط به دگرگونی‌هایی که برای بعضی از اصطلاحات کلیدی در طول تاریخ پیدا شده توجّه کنیم، این اصرار و توجّه سه دلیل دارد.

نخست: چون، به صورت کلّی، مطالعه و پژوهش در یک مسئله از دو یا چند زاویه‌ی متفاوت ولی دارای ارتباط نزدیک با یکدیگر، سبب به دست آوردن دیدی ژرفتر و جامع‌تر درباره‌ی آن مسئله می‌شود، می‌توانیم  به حقّ توقّع آن داشته باشیم که، در تحقیق خاصّ ما نیز، چون مسئله‌ی «واژگان» از نو هم‌چون یک فرایند تاریخی مورد مطالعه واقع شود، به دنباله‌ی بحثی که پیش‌تر صورت گرفت، سبب آن شود که بتوانیم بعضی از سیماهای مهمّ مسائل نظری را که به صورت کامل در فصل پیش درباره‌ی آن‌ها سخن گفته نشده، آشکار سازد و در روشنی قرار دهد.

دوّم  آن‌که، با پیجویی درباره‌ی گسترش و تکامل معنی‌شناختی بعضی از اصطلاحات کلیدی قرآن در دستگاه‌هایی غیر قرآنی که با گذشت زمان در جهان اسلام به وجود آمده بوده، این شایستگی و فرصت برای ما فراهم می‌آید که روشنی تازه‌ای بر خصوصیّت آن معانی در خود قرآن بیفکنیم. بالـأخره، مطالعه‌ی دقیق مسئله‌ی امکان و اهمّیّت یک معنی‌شناسی تاریخی، مزایا و محدودیّت‌های روش‌ها و اصول مخصوص به معنی‌شناسی ایستان را روشن می‌کند و، از این راه، به ما اجازه می‌دهد که دو معنی‌شناسی را به سودمندترین وجه با یکدیگر ترکیب کنیم و آن را در تجزیه و تحلیل واژگان قرآنی مورد استفاده قرار دهیم.

اکنون از دو نقطه‌ی دید روان‌شناختی متفاوت نظر کرد. در زبان‌شناسی نوین این دو دیدگاه به نام‌های «زمانگذر» و «همزمان»*[1]خوانده می‌شود. زمانگذر، چنانکه ترکیب و اشتقاق کلمه نشان می‌دهد، عبارت از دیدی از زبان است که در آن عنصر زمان در هرچه مربوط به زبان‌شناسی است علی الاصول مورد تأکید واقع می‌شود. بنابراین واژگان، از لحاظ زمانگذر، بسته‌ای از کلمات است که هر یک از آن‌ها مستقلّ از دیگران به روش خاصّ خود رشد می‌کند و تغییر می‌پذیرد. بعضی از کلمات موجوددر گروه و دسته ممکن است حالت توقّف پیدا کند، یعنی در دوره‌ای از زمان (ِAs) استعمال آن‌ها موقوف شود؛ کلمات دیگر مدّت درازتری (Bs) رایج می‌مانند؛ و نیز ممکن است در نقطه‌ی معیّنی از زمان کلماتی تازه در صحنه‌ی زبان پیدا شوند و از آن زمان (Cs) تاریخ خود را آغاز کنند.

اگر جریان تاریخ را به صورت افقی در دوره‌ای قطع کنیم، مقطعی حاصل می‌شود که می‌توان آن را به شکل سطحی هموار که از عدّه‌ای کلمات تشکیل شده است که در جریان زمان تا آن نقطه به حیات خود ادامه داده‌اند، مجسّم ساخت. بر روی این سطح، چنانکه مشاهده می‌شود، As و Bs  و Cs همه با هم ظاهر می‌شوند، صرف نظر از این‌که تاریخی دراز در پشت سر خود داشته باشند (A1 و B2) یا تاریخی کوتاه ( A2  و  B1)، یا حتّی اصلاً هیچ  تاریخی  در  پشت‌سر خود نداشته باشند ( C )، در صورتی که آن کلمات که پیش از این نقطه‌ی تاریخی از فعّال بودن ساقط شده‌اند (Ds) طبیعتاً در ساختن این سطح هیچ شرکتی ندارند، خواه به تازگی مرگ آن‌ها فرارسیده (D1) یا مدّت درازی از مرگ آن‌ها گذشته باشد (D2). چنین سطحی درست همان چیزی است که در صفحات گذشته منظور ما از آوردن کلمه‌ی «واژگان»، یعنی دستگاه سازمانداری از کلمه‌ها و تصوّرها، بوده است. چه بر روی چنین سطحی و تنها بر روی آن است که کلمات در برابر چشمان ما به صورت شبکه‌ی پیچیده‌ای از تصوّرها آشکار می‌شوند. دیدگاهی را که از برش خطوط تاریخی کلمات حاصل می‌شود و این فرصت را برای ما فراهم می‌آورد که دستگاه و نظام ایستانی از کلمات به دست آوریم، دیدگاه «همزمانی» می‌خوانیم.

باید توجّه داشته باشیم که واژگان به این معنی خاصّ، یعنی سطح ایسات کلمات، محقّقاً چیزی ساختگی و مصنوعی است. حالت ایستانی است که مصنوعاً به متوقّف ساختن جریان تاریخِ همه‌ی کلمات یک زبان در نقطه‌ای از زمان به وسیله‌ی یک ضربه فراهم می‌آوریم. مقطعی که از آن حاصل می‌شود حالت ایستان و ساکن دارد، ولی تنها ظاهراً چنین می‌نماید.  به عبارت دیگر، تنها هنگامی ایستان و راکد است که از دید کلّی و جمله‌ای و کلان‌بینی (مایکروسکپی) به آن نگاه کنیم. در نگرش ذرّه‌بینی (میکروسکوپی) به آن، این سطحِ مقطّع از زندگی و حرکت جوشان و متلاطم است. این نکته‌ی اخیر هنگامی خوب آشکار می‌شود که زبانی، هم‌چون زبان ترکی نوین، در مرحله‌ی بحرانی و انقلابی خود قرار گرفته باشد. عناصر کهنه از آن فرو می‌ریزد، و عناصری تازه در آن پدیدار می‌شود؛ بعضی از کلمات تازه‌واردْ جایگاه خوبی در دستگاه زبان پیدا می‌کنند، ولی بعضی از آن‌ها به زودی محو می‌شوند و کلمات دیگری جای آن‌ها را می‌گیرد. سیمای مجموعه‌ی کلّی واژگان، حتّی در فواصل کوتاه، تغییر پیدا می‌کند. و هنگامی که زبانی چنین مرحله‌ای از تغییر و انتقال را می‌گذراند، دست یافتن به یک سطح ایستان نسبتاً ثابت و پایدار بسیار دشوار است.[2]

هر چه باشد، در حالات عادّی و هنجاری می‌توانیم هر اندازه سطح مقطّع که بخواهیم با چنین برش‌های افقی در جریان تاریخ کلمات در چندین نقطه (مثلاً برشهای  I  و  II  و  III در نمودار) به وجود آوریم. و اگر این سطوح را با یکدیگر بسنجیم، خواه همه‌ی سطح باشد یا تنها بخشی از آن، به کاری پرداخته‌ایم که به نام معنی‌شناسی تاریخی نامیده می‌شود.

معنی‌شناسی تاریخی، بدین معنی، عبارت از آن نیست که تاریخ کلمات منفرد به صورت درونی ساخته شود تا از تغییر معنی آن‌ها در جریان تاریخ آگاهی حاصل آید. این کار نماینده‌ی برداشت عمده‌ی قرن نوزدهم نسبت به زبان و مسائل زبانی بوده است. معنی‌شناسی تاریخی حقیقی، بدان صورت که امروز از این اصطلاح مفهوم ما می‌شود، تنها هنگامی آغاز می‌شود که تاریخ کلمات را به اعتقار کلّ دستگاه‌های ایستانی که به آن‌ها تعلّق دارند مورد تحقیق و مطالعه قرار می‌دهیم، و به عبارت دیگر: هنگامی که دو یا چند «سطح» مختلف یک زبان مثلاً عربی را در مراحل متفاوت تاریخ آن‌که با فاصله‌های زمانی از یکدیگر جدا شده‌اند، با هم مقایسه می‌کنیم.

بسته به هدفی که از تجزیه و تحلیل خود داریم، فاصله‌ی زمانی ممکن است کوتاه یا دراز باشد. مثلاً، حتّی زبان خود قرآن را می‌توان هم‌چون فرایندی تاریخی در نظر گرفت که حدود بیست سال امتداد داشته و مشتمل بر دو دوره‌ی متمایز مکّی و مدنی بوده است. در این مورد به حقّ می‌توانیم دو بُرش در امتداد جریان گسترش این زبان در این دو مرحله‌ی قاطع و بحرانی به وجود آوریم و اگر هدف ما تحقیق معنی‌شناختی گسترش اندیشه‌ی اسلامی در داخل مرزهای قرآن باشد، دو مقطع را با یکدیگر مقایسه کنیم. در حقیقت، از زمانی‌که تِئودُور نُولدکِه نظر قاطع دورانساز خود را در این موضوع اظهار داشت، چندین کشف مهم در «تاریخ» واژگان قرآنی صورت گرفته و این مطلب را روشن کرده است که پس از هجرت حضرت پیغمبر (ص) از مکّه به مدینه، زبان وحی از لحاظ معنشاختی تغییری ژرف پیدا کرد.[3] یا، با پذیرفتن چشم‌اندازی پردامنه تر، می‌توانیم واژگان قرآنی را به اعتبار یک کل هم‌چون یک دستگاه در نظر بگیریم و آن را با دستگاه‌های دیگری که پس از آن در اسلام به وجود آمد مقایسه کنیم، و این کاری است که در فصل حاضر به آن خواهیم پرداخت.

اکنون، به عنوان قاعده‌ای کلّی، در مورد فرهنگی جوان و سخت در حال رشد هم‌چون فرهنگ صدر اسلام، تکامل تاریخی زبان تمایل مشهودی را به سوی پیچیدگی و پرشاخه شدن تدریجی نشان می‌دهد. در مورد خاصّ ما، پیروزی اسلام قدرت تزلزل‌ناپذیر قرآن را به عنوان کتاب مقدّس دینی تثبیت کرد، و اثر مستقیم زبان‌شناختی آن در این واقعیّت احساس شد که عملاً همه‌ی زبان عربی در زیر نفوذ واژگان قرآنی قرار گرفت، و زبان عربی به تمامی از این واقعیّت متأثّر شد.

برای نشان دادن این مطلب به ساده‌ترین و روشنترین راهِ ممکن، من سه «سطح» معنی‌شناختی متفاوت را در تاریخ قدیم زبان عربی در نظر می‌گیرم: (1) پیش از قرآن یا جاهلی، (2) قرآنی و (3) پس از قرآنی و بالخاصّه عبّاسی.  در مرحله‌ی نخستین پیش از اسلامی، اجمالاً سه دستگاه کلمات با سه جهان‌بینی مختلف مندرج در آن‌ها وجود داشته است: (1) واژگان بدوی محض که کهنترین و برجسته‌ترین جهان‌بینی صحرانشینی را نمایش می‌دهد؛ (2) واژگان بازرگانی که طبیعتاً با واژگان نخستین ارتباط نزدیک داشت و بر روی آن بنا شده بود، و در عین حال نماینده‌ی روح و جهان‌بینی متفاوت، و نتیجه‌ی  گسترش تازه‌ی اقتصاد بازرگانی مکّه بود و کلمات و اندیشه‌های مخصوص بازرگانان این شهر عمیقاً در آن نفوذ کرده بود؛[4] (3) واژگان یهودی-نصرانی که دستگاهی از اصطلاحات دینی رایج در میان جهودان[5] و ترسایان ساکن عربستان بود و دستگاه معمّایی حنیفان را نیز شامل می‌شد.[6] این سه دستگاه اجزاءِ سازنده‌ی واژگان عربی جاهلی یا پیش از اسلامی بوده است.

واژگان قرآن از لحاظ زبان‌شناختی مخلوطی از این سه دستگاه متفاوت است. ولی این بدان معنی نیست که کلمات استخراج شده‌ی از این سه منبع مختلف در قرآن به صورت عناصر نامتجانیس قرار گرفته‌اند. همان‌گونه که چندین بار پیش از این به تأکید بیان کرده‌ایم، واژگان قرآن یک میدان وسیع معنی‌شناختی است، و از این لحاظ یک مجموعه‌ی سازماندار و یک نظام و دستگاه خودبسنده از کلمات است که در آن همه‌ی کلمه‌ها، از هر منبعی که گرفته شده باشند، یکدیگر را تکامل و تمامیّت بخشیده و تفسیر و تعبیر منظّم تازه‌ای پیدا کرده‌اند. مثلاً بار دیگر کلمه‌ی الله را در نظر می‌گیریم. نام الله، همان‌گونه که اسلام ناشناخته نبود؛ نه تنها در درون مرزهای دینهای یکتاپرستی یهودیت و مسیحیّت به صورتی وسیع رواج داشت، بلکه حتّی بدویان بیابانگرد محض نیز از آن آگاه بودند. ولی این واقعیّت که کلمه‌ی الله در جاهلیّت شناخته بود، نباید ما را نسبت به دریافت این واقعیّتِ دیگر کور کند که همین کلمه‌ی الله در قرآن معنایی دارد که کاملاً با معنی روزگار جاهلی آن متفاوت است. و در این‌جا اهمّیّت تصوّر روان‌شناختی معنی «نسبی» که در فصل گذشته از آن سخن گفتیم، آشکار می‌شود. همین کلمه‌ی قدیمی الله در قرآن، به سبب وضعی که در کلّ سازماندار این کتاب پیدا کرده، دارای یک معنی نسبی کاملاً ویژه‌ای شده است.

اگر واژگان قرآنی را با واژگان پیش از اسلامی به عنوان یک کلّ مقایسه کنیم، بلافاصله متوجّه خواهیم شد که در قرآن کلمه‌ی الله کلمه‌ی کانونی والایی است که نه تنها بر میدان معنی‌شناختی خاصّ داخل واژگان حکومت دارد، بلکه بر سر واژگان مشتمل بر همه‌ی میدان‌های معنی‌شناختی، یعنی همه‌ی دستگاه‌های تصوّری مندرج در زیر آن، مستولی است، در صورتی که در دستگاه پیش از اسلامی یا جاهلیِ کلمات، چنین کلمه‌ی کانونی والایی وجود ندارد.[7] این یکی از اساسی‌ترین اختلافهای میان این دو دستگاه است. و هرچند، چنانکه پس از این خواهیم دید، تصوّرهای پیش از اسلامی و اسلامی امور مشترک بسیاری در ساخت معنی –نه تنها از لحاظ معنی «اساسی» بلکه از لحاظ معنی «نسبی» معنی- دارند، با وجود این همین تفاوت اساسی به تنهایی برای آن کافی است که ماهیّت و ساخت این دو دستگاه را نسبت به یکدیگر از لحاظ تصوّر الله کاملاً متفاوت جلوه‌گر سازد.

در نظام و دستگاهی قرآنی حتّی یک میدان معنی‌شناختی واحد نیست که مستقیماً با تصوّر مرکزی الله مرتبط و در زیر آن نبوده باشد (تصویرA)[8]. و این وضع همان چیزی است که، چنانکه در فصل گذشته گفتیم، کسانی جز دانشمندان معنی‌شناس هنگامی که می‌گویند قرآن اصولاً «خدا-مرکزی» است، همان را در نظر دارند. الله در نظام جاهلی چیزی جز عضوی از یک میدان معنی‌شناختی خاصّ  (تصویرB) نیست. در جهان‌بینی قرآنی گونه‌ای از انسجام تصوّری، وشکلی از دستگاهی حقیقی مبتنی بر تصوّر الله و متمرکز در پیرامون آن وجود دارد که در نظام جاهلی دیده نمی‌شود. چه در این دستگاه جدید، همه‌ی میدان‌ها معنی‌شناختی، و بنابر آن همه‌ی اصطلاحات کلیدی در زیر نفوذ و سلطه‌ی این کلمه‌ی کانونی مرکزی و والا قرار دارند. در حقیقت هیچ چیز نمی‌تواند از زیر سلطه‌ی آن بگریزد؛ نه تنها آن تصوّرها که مستقیماً با دین و ایمان ارتباط دارند، بلکه همه‌ی اندیشه‌های اخلاقی و حتّی تصوّرهای نماینده‌ی دنیوی‌ترین جنبه‌های زندگی آدمی، هم‌چون زناشویی و طلاق و ارث و مسائل بازرگانیِ قراردادبستن و وام و ربا و اوزان و مقادیر و غیره در ارتباط مستقیم با تصوّر خدا قرار گرفته‌اند.

علاوه بر این، در نظام جاهلی، تصوّر الله در کنار آلِهَه یعنی خدایان قرار گرفته و مطلقاً هیچ ناسازگاری میان آن‌ها وجود ندارد، البتّه جز در میدان محدودتر و خصوصی تر اللهِ مخصوص به جهودان و ترسایان پیش از اسلام که در این‌جا از آن سخنی نخواهیم گفت.[9] در نظام جاهلی تقابل حادّ مشهودی میان الله و آلِهَه‌ی دیگر وجود ندارد، حتّی در آن صورت که تصوّر نخستین در رأس سلسله‌ی مراتب همه‌ی موجودات فوق طبیعی قرار داده شده باشد. علاوه بر این، همین میدان معنی‌شناختی موجودات فوق طبیعی، در مقایسه‌ی با میدان‌ها مهمتری که با زندگی قبیله‌ای اعراب ارتباط مستقیم‌تری داشته‌اند، مثلاً هم‌چون مقام و منزلت شرف و حیثیت، و فضایل فردی و اجتماعی که ربطی با خدا و دین نداشتند، مقامی محیطی در کلّ دستگاه جاهلیّت دارا بوده است.

در این‌جا نباید هیچ بدفهمی وجود داشته باشد. در نظام قرآنی نیز تصوّر آلِهَه وجود دارد. نباید ترتیب وجود شناختی چیزها را با ترتیب معنی‌شناختی آن‌ها اشتباه کنیم. به عبارت دیگر، این‌که کلمه‌ی قرآنی اصولاً توحیدی است، نباید ما را به خطا به این اندیشه بیندازد که الله، هم از لحاظ معنی‌شناختی  هم از لحاظ وجود شناختی، تنها و بدون همتا است. برعکس در نظام و دستگاه قرآنی تصوّرهایی از «خدایان» و «بتان» موجود است. چیز که هست، همه‌ی این‌ها همراه با انتساب منفی به الله دیه می‌شوند؛ به سادگی چیزی هستند که وجود آن باید به تأکید مورد انکار واقع شود. اگر به تعبیری معنی‌شناختی‌تر بخواهیم سخن گفته باشیم، آن‌ها در قرآن با تصوّر باطل پیوسته‌اند، در صورتی که تصوّر الله با تصوّر حقّ ارتباط دارد.

لازمه‌ی دیگر بیان فوق چنین است: هنگامی که می‌گوییم نام الله از زبان عربی پیش از اسلامی وارد دستگاه قرآنی شده، این گفته را نباید بدان معنی گرفت که از همه‌ی عناصر معنی‌شناختی پیوسته و وابسته‌ی به این نام، تنها آن‌ها که به اعتبار اسلامی «خوب» تشخیص داده شد مورد قبول قرار گرفت، و همه‌ی عناصر «بد» پشت سر گذاشته شد. واقعیّت آن است که همه‌ی عناصر، هم خوب و هم بد، وارد دستگاه قرآنی شد، و تنها در این میدان جدید بعضی از آن‌ها مورد قبول قرار گرفت و بعضی از آن‌ها رد شد. و خود قرآن این فرایند ردّ و قبول را به صورتی زنده ترسیم و بیان کرده است. از طرف دیگر، به کلماتی هم‌چون شریک یعنی «شریک الله» و نِدّ یعنی «همانند خدا» هرگز مقامی دراین کتاب داده نشده است.

از آن‌جا که قرآن به لحاظ زبان‌شناختی اثری عربیِ اصیل است، به سهولت دیده می‌شود که همه‌ی کلماتِ به کار رفته‌ی در این کتاب آسمانی یک زمینه‌ی پیش از قرآنی یا پیش از اسلامی داشته است. بسیاری از آن‌ها از ردیف و رتبه‌ی کلمات عربستان پیش از اسلامی است. به عبارت دیگر، بسیاری از آن‌ها، حتّی کلماتی که در قرآن به مقام کلمه‌ی کلیدی ارتقا پیدا کرده‌اند، در ایّام پیش از اسلام کلماتی معمولی و بسیار پایین‌تر از کلمات کلیدی بوده‌اند. مثلاً از این‌گونه است کلمه‌ی تقوا (تقوی) که از آن به تفصیل پس از این سخن خواهیم گفت.[10] همان‌گونه که هر کس می‌داند، این کلمه در قرآن به عنوان یکی از کلمات کلیدی برجسته‌ی قرآنی اهمّیّت فراوان پیدا کرد، و به صورت سنگ شالوده‌ای درآمد که تمام بنای زهد و پارسایی قرآنی بر روی آن بناشد. ولی پیش از آن، در جاهلیّت، کلمه‌ای بسیار پیش پا افتاده و معمولی و به معنی گونه‌ای بسیار متعارفی از رفتار حیوانی یعنی ایستار دفاع از نفس همراه با ترس بود.

امّا عدّه‌ی زیادی از کلمات نیز بود که، با داشتن تاریخ مهمّ پیش از اسلامی، به عنوان کلمات کلیدی وارد قرآن شد. به عبارت دیگر، بعضی از کلمات کلیدی قرآنی پیش از اسلام در جاهلیّت به عنوان کلمات کلیدی دارای نقشی برجسته بودند. تنها ساخت معنی‌شناختی آن‌ها پس از انتقال از یک دستگاه به دستگاه دیگر تغییر پیدا کرد. این حالت اخیر، هم‌چون تجسّمی از موضوع بحث عمده‌ی این فصل، مسئله‌ای جالب توجّه‌تر را به سبب پیچیده‌تر بودن آن عرضه می‌کند. مثال‌هایی از این نمود در فصل گذشته به نظر خواننده رسید، ولی در آن‌جا این مثال‌ها را از لحاظ ارتباط با مسائلی آورده بودیم که تا حدی ماهیّت متفاوت داشتند. در این‌جا مثالی را به عنوان پیشتاز مثال‌هایی که پس از این فراوان خواهد آمد، عرضه می‌کنم.

کلمه‌ای که در خاطر دارم کلمه‌ی کریم است. این کلمه در جاهلیّت یکی از کلماتی مهمّ کلیدی بود و معنی شرافت خانوادگی و بزرگی حسب داشت و اشاره به وجود نیایی نامدار در شجره‌ی نسب خانوادگی بود. و چون در تصوّری که اعراب قدیم از فصایل انسانی داشتند، بخشندگی و گشاده‌دستی مفرط آشکارترین و محسوس‌ترین تجلّی شرافت و بزرگی شخص به شمار می‌رفت، کلمه‌ی کریم هم‌چنین به معنی شخصی در آمده بود که بسیار بخشنده دست باشد و در سَخا و بخشش به درجه‌ی تصوّری که ما اکنون از شخص «مُبَذِّر و مُتلِف» داریم رسیده باشد.

محتوی معنای این کلمه، در آن هنگام که وارد متن قرآنی شد و با تقوی که به آن اشاره کردیم ارتباط نزدیک پیدا کرد، در معرض تغییر شدید قرار گرفت. قرآن با وضوح تمام اظهار داشته است که «کریم (شریف)ترین» همه‌ی مردمان کسی که است که نسبت به خدا ایستار تقوی اختیار کند.[11]

إِنَّ اَکْرَمَکُمْ عَنْدَاللهِ اَتْقَاکُمْ

«مطمئنّاً شریفترین شما در نزد خدا آن کس است که تقوای بیش‌تر داشته باشد.»

چنین ترکیبی از این دو کلمه را کسی در جاهلیّت به خواب هم نمی‌دید. این کلمه‌ی کهن عربی کریم، که سیمای مهمّی از نگرش اعراب را نسبت به زندگی خلاصه می‌کرد، می‌توان گفت که تقریباً به زور در حوزه‌ی تقوای توحیدی اسلامی گنجانده شد. مبالغه نیست اگر بگوییم که این در واقع یک انقلاب بود –انقلابی در اندیشه‌های اخلاقی اعراب- چه هیچ‌کس در عربستان قدیم هرگز چنان تصوّر نمی‌کرد که کرم (شرف) را از طریق تقوی «ترس از خدا» تعریف کند. از آن پس، انسانِ شایسته‌ی نامیده شدن «شریف» به معنی واقعی کلمه دیگر کسی نبود که به خانواده یا قبیله‌ی با نسب شریف تعلّق داشته باشد، یا کسی که در بخشنده دستی اندازه نگاه ندارد و آن را به حدّ اسراف و اتلاف مال برساند و بدون تفکّر و در نتیجه تحریک آنی همه‌ی دارایی خود را به دیگری ببخشد و دربند آن نباشد که خود و خانواده‌اش در نتیجه‌ی  این بخشندگی صبح روز بعد دچار فقر و بیچارگی خواهند شد. ولی پیش از آن درست همین سیمای اخیر معمولاً متمایزترین نشانه‌ی مرد «شریف» بود. و شاعران قدیم هرگز از ستودن این فضیلت خسته نمی‌شدند، چه آن فضیلت همراه با شجاعت و دلیری در میدان نبرد، تقریباً تنها وسیله‌ی حفظ کردن شرافت خانوادگی به توسّط شخص به شمار می‌رفت.

شاعری در حَماسَه گفته است: «ما از حسب و شرافت اجدادی خود با گوشتها و شیرهای آن‌ها [یعنی شتران] دفاع می‌کنیم، زیرا کریم [از حَسَبی که از نیاکان نامدارش به او رسیده است] دفاع می‌کند».[12]

نُدافِعُ عَن احْسابِنا بِلُحومِها            *          وً البانِها إنَّ الکریمَ یُدافِعُ

صفت و خصوصیّتی که، چنانکه گفتیم، یکی از فضایل اساسی در چشم اعراب جاهلی بود، از دید قرآنی اصلاً فضیلت شمرده نمی‌شد. و نیز قرآن حتّی آن را بخشندگی واقعی به شمار نمی‌آورد، چه آخرین منبعی که از آن سرچشمه می‌گیرد لاف و گزاف محض و غرور است و این‌که شخص می‌خواهد از ای راه نمایشی از سخاوت و بخشنده دستی خود بدهد. چنین انسانی در زبان قرآن[13] «مال خود را برای ریا و نمایش دادن در برابر مردمان می‌بخشد، و به خدا و روز دیگر ایمان ندارد».

الَّذِي يُنفِقُ مَالَهُ رِئَاء النَّاسِ وَلاَ يُؤْمِنُ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ

در جای دیگر[14] قرآن آشکارا آمده است که تبذیر و اسراف کنندگان «برادران شیطانند».

وَآتِ ذَا الْقُرْبَى حَقَّهُ وَالْمِسْكِينَ وَابْنَ السَّبِيلِ وَلاَ تُبَذِّرْ تَبْذِيراً. إِنَّ الْمُبَذِّرِينَ كَانُواْ إِخْوَانَ الشَّيَاطِينِ وَكَانَ الشَّيْطَانُ لِرَبِّهِ كَفُوراً.

«و به خویشاوند و درویش و در راه مانده حقّ او را بده، و اسراف و تبذیر مکن. مبذّران برادران شیطانند و شیطان در برابر پروردگارش ناسپاس بود».

در این‌جا دیده می‌شود که کرم که در دوره‌ی جاهلیّت به عنوان تجلّی شرف و برزگی نسب نماینده‌ی عالی‌ترین کمال مطلوب بخشنده دستی بیحساب و بی اندازه بود، در فرایند تغییر دستگاه بر اثر نفوذ وضع معنی‌شناختی تازه معنایی کاملاً جدید پیدا کرد. اندیشه‌ی بخشنده دستی (کرم) خود به صورتی ژرف دگرگونه شد؛ در عین حال، و در ارتباط با آن، کلمه‌ی کریم در مورد مؤمنی راستین به کار رفت که، به جای بخشیدن کورکورانه و بدون تفکّرِ مال خود تنها به قصد خودنمایی، هرگز درآن درنگ نمی‌کند که مال خود را در آن‌چه با طرز تصوّر جدید «شریف» و بزرگ است، یعنی صدقه دادن در راه خدا (فی سَبیلِ الله)[15] خرج کند، و همیشه مواظب آن است که راه اعتدال و میانه‌روی را در میان تبذیر محض و خسّت محض[16] برگزیند، و در این کار راهنما و انگیزنده‌ی وی تقوی و دینداری است.

بدین ترتیب مشاهده می‌کنیم که کلمه‌ی واحد با معنی اساسی واحد در این دو دستگاه و نظام متوالی آشکار شده است، ولی بنابر آن‌که هم‌چون کلمه‌ی کلیدی در یکی از آن دو دستگاه یا دیگری به کار رفته است، ارزش متفاوت و دلالتهای متفاوت پیدا می‌کند، و این همه نتیجه‌ی  آن است که تصوّرهای پیوسته‌ی به آن در هر یک از دو دستگاه با دیگری اختلاف دارد. و میان واژگان قرآن و دستگاه‌های پس از آن نیز عیناً چنین اتّفاق افتاده است، هر چند این کیفیّت در این مورد به شکلی بسیار ظریفتر و بنابراین با آشکاری کمتر صورت گرفته است. در بخش بعد از همین امر سخن خواهیم گفت.

2- قرآن و دستگاه‌های پس از قرآنی

هنگامی که به سوّمین مرحله از تکامل و تحوّل واژگان عربی مذکور در فوق یعنی دوره‌ی فرهنگ اسلامی می‌رسیم، با یک انشعاب و چند شاخه شدن دستگاه‌های تصوّری که نسبت به یکدیگر مستقلّ هستند روبه رو می‌شویم. به عبارت دیگر، اسلام سبب به وجود آمدن دستگاه‌های تفکّر گونه‌گونی در دوره‌های پس از قرآنی شد که از مهم‌ترین آن‌ها علم کلام و فقه و نظریّه‌ی سیاسی و فلسفه و تصوّف و عرفان بود. هر یک از این محصولات فرهنگی اسلام نظام و دستگاه تصوّری یا «واژگان» مخصوص به خود را پدید آورد که خود، چنانکه پیش‌تر در مورد واژگان قرآنی دیدیم، مشتمل بر عدّه‌ای از دستگاه‌های جزء یا زیر دستگاه‌ها بود. بنابراین به حقّ شایستگی آن داریم که از واژگان کلام اسلامی و واژگان فقه اسلامی و واژگان تصوّف عرفانی و نظایر این‌ها به معنی فنّی دقیق تعریف شده‌ی پیش از این سخن بگوییم. و مجموع کلّی همین واژگانهای گوناگون است که واژگان زبان عربی را در دوره‌ی کلاسیک یعنی پس از قرآنی آن می‌سازد.

به سبب اهمّیّت عظیم و بی‌نظیر واژگان قرآنی به اعتبار زبان وحی بودن، این امر کاملاً طبیعی است که همه‌ی دستگاه‌های پس از قرآنی به صورتی ژرف تحت تأثیر و نفوذ آن قرار گرفته باشند. همه‌ی آن‌ها، از لحاظ زبان‌شناختی، به درجات گوناگون وابسته‌ی به واژگان قرآن و ساخته شده‌ی بر شالوده‌ی آن هستند. بدان سان که می‌توان گفت تنها بر روی زمینی می‌توانند برویند و به گل بنشینند که با زبان وحی آماده شده باشد. این وضع را از جنبه‌ی معنی‌شناختی ممکن است به صورت کامل با گفتن این مطلب بیان کرد که بسیاری از کلمات کلیدی در این دستگاه‌ها –اگر نگوییم همه‌ی آن‌ها- از واژگان قرآنی فراهم آمده است. حتّی در مورد کلماتی که امکان آن نیست که رشته‌ی ارتباط آن‌ها با سرچشمه‌ی قرآنی ترسیم شود، غالبا کوششهایی آگاهانه صورت گرفته است که آن کلمات را از راهی یا راهی دیگر به این یا آن تعبیر قرآنی مربوط سازند. حجّیّت و اعتبار قرآن چندان بزرگ بوده است که هر نظام و دستگاه برای رفع نیازمندی‌های کلمه‌ای خود ناگزیر، لااقل به شکل غیر مستقیم، به آن رجوع می‌کرده است.

علاوه بر این، اگر به شکلی کلّی‌تر سخن گفته شود، زبان عربی –یا هر زبان دیگری از این لحاظ- هراندازه غنی و سرشار از کلمات باشد، آن اندازه غنی نیست که بتواند برای هر یک از دستگاه‌های مختلف دسته‌ای از کلمات تازه و مختلف فراهم آورد. بنابراین اغلب عناصری که در ساختن دستگاه‌ها به کار می‌رود، لزوماً باید میان آن دستگاه‌ها مشترک باشد. چیزی که هست، هر یک از آن‌ها تقریباً عناصر واحدی را از راه خاصّ خود تکمیل می‌کند، و بدین ترتیب شبکه‌ی مستقلّی از کلمات و تصوّرها می‌سازد.

برای منظور کنونی لزوم و نیز امکان ندارد که ساختمان معنی‌شناختی این دستگاه‌های پس از قرآنی را به تفصیل مورد مطالعه قرار دهیم. دراینجا تنها به بحث درباره‌ی سه دستگاه –علم کلام و فلسفه و تصوّف- اکتفا می‌کنم و برای هر یک از آن‌ها مثال‌های برجسته‌ای می‌آورم تا موضوع بحث فصل حاضر به خوبی تجسّم پیدا کند.

در میان همه‌ی دستگاه‌های تصوّری که در دوره‌ی کلاسیک به وجود آمده، علم کلام بیش از همه به واژگان قرآنی متّکی و نسبت به آن حقشناس و وفادار بوده است. شکوفا شدن طرز تفکّر خداشناختی یا کلامی در میان مسلمانان با نفوذ یونانی آغاز شد، ولی رشد طبیعی آن به صورت عمده مشروط به آن اوضاع و احوال تاریخی بود که تمدّن اسلامی خود را در میان آن‌ها می‌یافت. پس بهتر آن است که نخست علم کلام را موضوع پژوهش خود قرار دهیم.

نخستین نکته‌ای که باید درباره‌ی علم کلام اسلامی به خاطر داشت این است که مصالح و موادّ ساختمانی آن کُلاًّ قرآنی بوده است. و در این مورد خاصّ، حقًّا باید کلمه‌ی «مصالح» را به معنایی وسعتر از معنای زبان‌شناختی آن در نظر بگیریم، چه تقریباً همه مسائل اساسی علم کلام ازخود قرآن برخاسته‌اند، و بنابراین می‌توان از یک راه یا از راهی دیگر پیوند آن‌ها را با اندیشه‌ی قرآنی و تعبیر لفظی آن پیدا کرد. کوتاه سخن آن‌که، کلام اسلامی اساساً مبتنی بر آموزشهای قرآن است. و سرانجام، نتیجه‌ی  عقل بشری آن بود که خود این آموزش‌ها را به صورتی منظّم و بر اساس خدامرکزی دریافت کند و بفهمد. تقریباً همه‌ی تصوّرهای کلام اسلامی مستقیماً از متن قرآن گرفته شده بود، و در بسیاری از حالات اصطلاحات کلامی چیزی جز تکامل و پرورش مدرسیگرانه و نظریِ کلمات و جمله‌های قرآن نبود. البتّه، خودِ اصل سازمان تصوّری در هر حالت با حالت دیگر تفاوت داشت؛ اگر جز این می‌بود دیگر واژگان کلامی به عنوان دستگاه مستقلّی از تصوّرها وجود پیدا نمی‌کرد. و با وجود این، روی هم رفته، می‌توان گفت که واژگان علم کلام اسلامی بیش از هر دستگاه دیگر نسبت به نظام و دستگاه قرآنی وفادار مانده است.

بنابراین ظاهراً علم کلام فرصت بسیار مناسبی برای آن فراهم می‌آوَرَد که درباره‌ی اصطلاحات عینی یکی از مسائل عمده‌ی نظری خویش بحث کنیم. اگر، از یک سو، واژگان کلامی، به لحاظی، ادامه و گسترش واژگان قرآنی است، و به همین جهت بیش‌تر مصالح و موادّ خود را از قرآن می‌گیرد،  و با وجود این، از سوی دیگر، با سازمان دادن به کلّ مصالح بنابراصل سازمان و ساخت بخشیدن به آن‌ها یک دستگاه تصوّری مستقلّ است، آن‌گاه باید اختلاف میان این دو را به صورت عمده در جنبه‌ی «نسبی» اصطلاحات کلیدی جستجو کرد. ولی، اختلاف و تفاوت در بسیاری از موارد بسیار دقیق و ظریف و بازشناختن آن دشوار است، مخصوصاً اگر درست کلمات واحدی تقریباً در زمینه‌های واحد به کار برده شده باشد. تقابل کافر و مسلم، چنانکه اندکی پس از این خواهیم دید، عالی‌ترین مثال را در برابر ما قرار می‌دهد.

چنان دوست دارم که بحث خود را با حالت ساده‌تری آغاز کنم. در این‌جا نیز الله هنگامی که قرآن را ترک می‌کند و داخل دستگاه کلامی می‌شود، ساخت تصوّری آن تغییر می‌پذیرد. البتّه در علم وضع مرکزیّتی که در اختیار این کلمه است، همان وضعی است که در واژگان قرآن دارد. هنوز عالی‌ترین کلمه‌ی کانونی فرمانروای بر کلّ دستگاه است. و همه‌ی کلمات کلیدی هنوز در زیر سلطه‌ی بدون معارض این والاترین تصوّر قرار دارند، بنابراین ظاهراً چیزی تغییر نکرده است. و با وجود این متوجّه تغییرشکل و دگرگونی ژرفی می‌شویم که درست در زیر سطح ظاهری صورت گرفته است.

ساخت تصوّر الله در این نظام و دستگاهِ تازه تغییر شکل پیدا کرد، و نخستین و برجسته‌ترین تغییر این بود که در ارتباطِ تصوّری با چیزی نهاده شده که اصطلاحاً نام‌های نیکو (اسماءالحسنی)ی نودونه گانه نامیده می‌شود. البتّه، اگر در قرآن به جستجوی این «نود و نه نام» برخیزیم، اشاره و سایه‌ای از آن‌ها در هرجای قرآن خواهیم یافت. قرآن پر از کلمه‌ها و جمله‌هایی است که از زاویه‌های دید گوناگون خدا را توصیف می‌کند: الله چنین و چنان است –مثلاً، واحد و غفّار و رحیم و جز این‌ها است؛ الله چنین و چنان می‌کند –مثلاً «سخن می‌گوید» یا «می‌آفریند» و نظایر این‌ها. ولی این‌ها و مانندهای آن‌ها در قرآن توصیف‌های ساده‌ای هستند که باید به سادگی و بدون ساختن و پرداختن و پیچیدگی در نظر گرفته شوند. در علم کلام، این سادگی و عدم پیچیدگیِ دریافت دیگر دست‌نخورده نمی‌ماند. برای متکلّمان، همه‌ی مفاهیم و تصوّرهای از این‌گونه نماینده‌ی تجلّیاتی از حقیقت الهی است؛ به عبارت دیگر، آن‌ها همه صفات لاینفکّ ذات باری تعالی هستند.

و این تنها بدان معنی است که تصوّر و مفهوم الله اکنون از طریق ذات و صفات شناخته می‌شود، و این نیز بدین معنی است که اکنون متکلّمان راه اندیشه‌ی یونانی را پذیرفته‌اند که بنابرآن سراسر جهان هستی از طریق «ذات» و «صفات» تفسیر و تعبیر می‌شود و این خصوصیّت، به عنوان بخشی از فرایند پردامنه‌ی عربی شدن میراث یونانی، که از خصوصیّات دوره‌ی خلفای عبّاسی به شمار می‌رود، باید به عنوان تکاملی قابل تحسین در نظر گرفته شود. ولی از دیدگاه انحصاراً قرآنی محض، چیزی جز برداشتن گامی بزرگ برای دورشدن از شکل اندیشه‌ی اصلی نبوده است.[17] مثلاً در قرآن می‌خوانیم که خدا با انسان «سخن می‌گوید»، ولی به هیچ وجه در آن‌جا سخن گفتن هم‌چون صفتی از خدا در نظر گرفته نمی‌شود؛ حتّی کمترین اشاره‌ای که چنین تفسیر و تعبیری را به خاطر بیاورد وجود ندارد. در صورتیکه در علم کلام «سخن» (کلام) یکی از اساسی‌ترین صفات خدا را تشکیل می‌دهد، و این مطمئنّاً یک برداشت قرآنی نیست. خود تصوّر خدا هنگامی که از این راه به عنوان یک ذات «متعالی» در مقابل «صفات» او فهمیده شود، دیگر یک تصوّر قرآنی به صورت نخستین آن نخواهد بود.

تنها خداشناسی یا علم کلامِ (تِئولُوژیِ) مدرسیگرانه سبب پیدا شدن چنین دگرگونی ریشه‌دار درونی در ساخت تصوّری کلمه‌ی الله نبوده است. دستگاه‌های دیگر، هر یک بنابر راه اندیشه‌ی غالبِ در آن، همین کار را کرده‌اند. این نکه با مقایسه‌ای میان واژگان علم کلام و واژگانهای عرفان و فلسفه کاملاً آشکار می‌شود.

زمینه‌هایی در دست است که بنابر آن‌ها می‌توان تصوّف اسلامی را نیز ادامه و گسترش و تکاملی از تعلیمات دینی اساسی قرآن دانست. و این سخن از لحاظ معنی‌شناختی بدان معنی است که متصوّفان بسیاری از کلمات قرآنی را به عنوان کلمات کلیدی خود به کار می‌برده‌اند. ولی در مقایسه‌ی با طرز استعمال کلمات قرآنی به توسّط علمای کلام، می‌توان گفت که کاربرد کلمات قرآنی به وسیله‌ی متصوّفان بسیار آزادانه و حتّی از روی دلخواه بوده است. آنان چنان تمایل داشتند که به کلماتی که در قرآن جالبِ توجّه می‌یافتند، معانیی –معانی «نسبی»- ملحق کنند که از متن استخراج می‌کردند، و در این کار اصل راهنمای ایشان همیشه یک تفسیر نمادی بوده است. این امر کاملاً طبیعی است که معانی نمادی که آنان در درون کلمات می‌خواندند، غالباً از طبیعت و ماهیّتی اساساً متفاوت و بسیار دور از معنایی بود که متکلّمان برای همان کلمات در نظر می‌گرفتند.

دستگاه تصوّفی به صورتی ژرف حتّی بر روی تصوّر مرکزی الله اثر گذاشته است. چندین نقطه‌ی اختلاف جالب توجّه به ذهن ما خطور می‌کند که شایسته‌ی ذکر است، ولی در این‌جا کافی است که قطعی‌ترین و آشکارترین آن‌ها را به اختصار برخواننده عرضه کنیم. در همه‌ی دستگاه‌های غیر تصوّفی هم‌چون در خود قرآن، الله، از دیدگاه شناختشناسی، تنها یک موضوع علم است. به عبارت دیگر خدا تنها ممکن است به صورت غیر مستقیم بر آدمی شناخته شود. انسان مجاز نیست که به خدا از جهت علم پیدا کردن و شناخت او بسیار نزدیک شود. شما نمی‌توانید خدا را بدون هیچ حجاب، لااقل در این دنیا، ببینید.[18] در این‌جا صمیمیّت و یگانگی یعنی ارتباط بلاواسطه‌ی شخصی وجود ندارد. یقیناً خدا خود را آشکار می‌کند، ولی این کار را به میانجیگری آیات (نشانه‌های) خویش انجام می‌دهد، بدین معنی که اشیاءِ طبیعی و نمودهای طبیعی هم‌چون «نشانه‌هایی» نماینده‌ی نیکی و عظمت و قدرت خدا جلوگر می‌شوند.[19] حتّی موسی علیه‌السّلام که بنابر قرآن اجازه یافته بود تا به حضور خدا نزدیک شود، نمی‌تواند به روی او نگاه کند. این نوع از شناخت خدا که به تعبیر قرآنی «از پشت حجاب» حاصل می‌شود، همان علم است. گونه‌ای غیرمستقیم از معرفت است که تنها از طریق بعضی از چیزهای دیگری که به صورت مستقیم به انسان ارزانی داشته شده‌اند به دست می‌آید.[20] 

متصوّفان، در اسلام هم‌چون در جاهای دیگر، مدّعی شناختی از خدا هستند که اصولاً با این متفاوت است: معرفت یعنی عرفان «گنُوسیس»، گونه‌ای از تماس شخصی مستقیم و بی‌واسطه و بسیار صمیمانه است که به شکلی یا به شکلی دیگر دراتّحاد شخصی عالم و معلوم به اوج خود می‌رسد، همان‌گونه که عاشق و معشوق در آزمایش عشق با یکدیگر یکی می‌شوند و به صورت یک شخص در می‌آیند.

چنانکه آشکار است، این طرز تفکّر همه چیز را تغییر می‌دهد. نه تنها تصوّر طبیعت بشری و روان‌شناسی بشری کاملاً تغییر شکل پیدا می‌کند، بلکه خود تصوّر خدا باید از آن جهت که موضوع معرفت شده است، بالضّروره از لحاظ ساخت معنی‌شناختی دگرگون شود، در صورتی که در دستگاه‌های غیر تصوفی تنها می‌تواند موضوع علم باشد. از لحاظ معنی‌شناختی می‌توانیم این وضع را با گفتن این مطلب توصیف کنیم که معنی «نسبی» کلمه‌ی الله، بر حسب آن‌که هم‌چون موضوع معرفت صوفیانه در نظر گرفته شده باشد یا موضوع علم متعارفی بشری، تغییر می‌پذیرد.

البتّه تا زمانی‌که شما مسلمان باشید، آن الله که به او ایمان دارید به صورت عینی پیوسته همان خدای قرآن خواهد بود، خواه یک صوفی باشید یا یک متکلّم. ولی سیمای این خدا که خود را در تصوّری که از او دارید متجلّی می‌سازد، در هر مورد کاملاً متفاوت با مورد دیگر است.

                            انسان        وسیله‌ی معرفتشناختی            مفهوم یا تصوّر      مصداق

در نموداری که این‌جا ترسیم شده، انسان (a)، مسلمان متعارفی اهل سنتّت، برای خود تصوّری از خدا از طریق علم تشکیل می‌دهد، در صورتی که صوفی (b) همین تصوّر را از طریق معرفت (عِرفان) برای خود تشکیل می‌دهد. تصوّرهای A و B، به عنوان تصوّر، اصولاً با یکدیگر اختلاف دارند، هرچند مصداق این تصوّر یا مفهوم، یعنی خود خدای عینی که در ماورای این تصوّرات است یکی است. اختلاف میان این دو تصوّر چندان اساسی بود که اعتقاد تسنّنی اسلامی غالباً به این نتیجه می‌رسید که تصوّر A و تصوّر B از خدا نمی‌تواند به خدای واحد ارجاع شود. و این خود طبیعتاً سبب آن بود که متصوّفان در معرض اتّهام قرار گیرند. چه اگر در واقع خود مصداق –نه مفهوم- خدای متصوّفان متفاوت بود، صوفی در واقع خدایی جز خدای وحی اسلامی را می‌پرستید. بعضی از صوفیان، با وجود آن‌که در گفته‌های خود فراوان به قرآن استناد می‌کردند، پیوسته در معرض خطر متّهم شدن به الحاد و بدبینی از جانب اهل سنّتِ سختگیر بودند. از این لحاظ تفاسیر صوفیانه‌ی قرآن برای دانشمند معنی‌شناس جالب توجّه و حایز اهمّیّت فراوان است.[21]

هنگامی که از تصوّف به فلسفه متوجّه می‌شویم، ملاحظه می‌کنیم که همین فرایند تغییر شکل معنی‌شناختی بیش‌تر جلو کشیده می‌شود. اگر، از میان همه دستگاه‌های پس از قرآنی، علم کلام روی هم رفته در به کار بردن کلمات و تصوّرها و مفاهیم قرآنی بنابر روش نخستین وفادارتر از دستگاه‌های دیگر ماند، فلسفه‌ی اسلامی گامی مصمّم و متهوّرانه به جانب عربی کردن دستگاه‌های بیگانه برداشت، و این امر با روشنی خاصّ در استعمال کلمات کلیدی مهمّ قرآنی الله و نبی و وحی و عقل و نظایر این‌ها آشکار می‌شود. پیچیدگی مطلب بدان جهت است که کار با یک جدایی سرراست از کاربرد قرآنی کلمات صورت نمی‌گرفته است. فیلسوفان، خواه عرب یا جز عرب، که زبان عربی را به عنوان افزار عقلی در اندیشیدن و نوشتن به کار می‌بردند، از یک سو در آن تلاش می‌کردند که واژگان تازه‌ای در زبان عربی بسازند که بتوانند با درستی تمام بیان کننده‌ی اندیشه‌ها و تصوّرهای یونانی باشد، و با وجود این، از سوی دیگر، در آن می کوشیدند که این واژگان را به سنّت قرآنی ارتباط دهند. و به همین جهت بود که معانی نسبی پیدایش یافته‌ی در پیرامون اصطلاحات و کلمات قرآنی طبیعت و ماهیّتی بسیار ویژه پیدا کرد.

مثلاً کلمه‌ی الله که اکنون نقطه‌ی مرکزی توجّه ما است، دیگر در فلسفه‌ی نماینده‌ی همان خدای زنده‌ی آفرینش که به صورتی جاندار در قرآن ترسیم شده نیست. در میان متکلّمان نیزف همان‌گونه که دیدیم، تصوّر خدا دستخوش تغییری شگرف شده، ولی هنوز همان مفهوم قرآنی است که به صورت عقلی و نظری پرورش و تکامل‌یافته است. این‌جا، در میان فیلسوفان، تصویر زمینه‌ای خدا بیش از آن‌که قرآنی باشد، تصوّر ارسطویی «مُحَرِّک» کیهان همراه با تصوّر «واحدِ» فلوطینی است. فیلسوفان کمال کوشش را انجام می‌دهند تا آن معانی فلسفی را که در زیر تعبیر قرآنی نهفته است بیرون بیاورند و آشکار سازند. کلمات و تعبیرات قرآنی را برای توصیف الله به کار می‌برند؛ ولی این‌گونه کارها البتّه دینداران پرهیزگار را خرسند نمی‌سازد، و این کیفیّت به صریحترین صورت از بیان درشت خاصّ متکلّم سختگیری هم‌چون ابن تَیمِیَّه در حقّ ایشان معلوم می‌شود که گفته است: «گروه کوچک ناچیزی از فلاسفه‌ی نادان (جُهّالُ الفلاسفه)».

مثلاً فلاسفه مدّعی آنند که «خدا»ی ایشان در واقع نمی‌تواند چیزی جز خدای قرآن و پروردگار آفرینش باشد. ولی مردی هم‌چون غزالی[22] در صحنه پیدا می‌شود که می‌کوشد تا بدون شفقت پرده را بدرد و ماهیّت واقعی تصوّرهای فلسفی را، بدان صورت که خود می‌بیند، آشکار سازد. مثلاً نشان می‌دهد که چگونه مفهوم خلق (آفرینش) در نظر ابن سینا یک تصوّر مسخره و دروغین از آفرینش است، و در واقع هیچ ربطی با تصوّر قرآنی آفرینش الاهی ندارد، و حتّی شایسته‌ی آن است که هم‌چون انکار صریح این آفرینش در نظر گرفته شود، زیرا که چیز جز تصوّر صدور نوافلاطونی نیست که لباس مبدّل به آن پوشانده شده است.

آشکار است که زبان فلسفه‌ی عدّه‌ای از مسائل بسیار جالب توجّه را بردانشمندان معنی‌شناس عرضه می‌کند. بعضی از آن‌ها را که ارتباط مستقیم با بحث ما دارند، به صورت نظری در اواخر این فصل مورد گفتگو قرار خواهیم داد. در آن‌جا خواهم کوشید تا با آوردن مثال‌هایی مجسّم و عینی ساختمان واژگان فلسفی را به عنوان یک دستگاه تصوّری در اسلام برخواننده عرضه کنم. در ضمن چنان دوست دارم که به واژگان متکلّمان، که از آن انحراف حاصل کرده‌ام، بازگردم و حالت‌های معدودی را مورد بحث قرار دهم که موضوع بحث عمده‌ی مرا درباره‌ی معنی‌شناسی تاریخی مجسّم خواهد ساخت.

در این‌جا قصد آن ندارم که، حتّی در مورد چهار پنج کلمه‌ی کلیدی که به آن‌جا خواهم پرداخت، وارد جزئیّات و تفاصیل تاریخی شوم. واضح است که این‌جا جای بحثی از این‌گونه نیست؛ بحثی است که به معنی‌شناسی علم کلام اسلامی تعلّق دارد. هدف من تنها آن است که نشان دهم، در ارتباط با مسئله‌ی نظریِ بلاواسطه‌ی مورد نظر ما، چگونه در جریان زمان به تدریج –و در اغلب موارد به صورتی غیر مشهود- انتقالاتی در مسائل مورد تأکید و تغییراتی در امور جالب توجّه و برداشتهای شخصی در فهم یک کلمه، هنگام جابه جا شدن آن از یک دستگاه به دستگاه دیگر، پیش آمده بوده است. آن‌چه در این‌جا خواهم آورد یک طرح نظری گسترده و کلّی هم‌چون یک استخوان‌بندی موضوع است که گوشت و خونی بر آن دیده نمی‌شود.

با این فهم ابتدایی، نخستین مثال خود را یک جفت تصوّری اختیار می‌کنیم که از مُسلِم و کافر تشکیل شده و همان‌گونه که آشکار است، دو لنگه‌ی این جفت در مقابل یکدیگر قرار گرفته‌اند. اگر خطّ ارتباط این دو اصطلاح کلیدی قرآنی را به مرحله‌ی پیش از اسلامی آن‌ها ترسیم کنیم، متوجّه این امر خواهیم شد که آن دو در آغاز حتّی یک جفت را نمی ساخته‌اند. هر دو کلمه بدون شک در آن مرحله وجود داشتند، ولی ارتباطی اساسی میان آن‌ها برقرار نبود. علاوه بر این، هیچ یک از آن دو دلالتی دینی نداشت، و مُسلِم به معنی «مردی که چیزی گرانبها را به دیگری که خواستار آن از وی شده تسلیم می‌کند» و کافر به معنی «مردی که در برابر کسی که به او نعمتی ارزانی داشته ناسپاسی می‌کند» بود. تنها در دوّمین مرحله‌ی گسترش، یعنی در داخل قرآن نخستین بار آن‌ها را در کنار هم آورد و در یک میدان معنی‌شناختی قرار داد، بدین ترتیب که مسلم را در جانب مثبت و کافر را در جانب منفی نهاد. میدان معنی‌شناختی میدان ایمان است که پیش‌تر از آن سخن گفتیم.

در این میدان تازه، کافِر (یا شکل اسمی متناظر با آن، کُفر)، به تناقض در برابر ایمان قرار گرفته است، در صورتی که اسلام (صورت اسمی متناظر با مُسلِم) و ایمان تصوّرهای مکمّل یکدیگرند. در قرآن بیش‌تر درباره‌ی تقابل تناقضی میان ایمان-اسلام و کفر تأکید شده است. و این درست حالت واقعی امور را در صدر اسلام منعکس می‌سازد که در آن حضرت پیغمر (ص) وعدّه‌ی کوچکی  از پیروانش برای استقرار دین جدید مبارزه می‌کردند و ناگزیر از آن بودند که با کسانی که از پذیرفتن دین اسلام سرباز می‌زدند، سخت نبرد کنند. نبردی میان اسلام و کفر و میان «مسلمان» و «کافران» بود. وضع چنان که هر کس ناگزیر می‌بایستی یا اسلام را بپذیرد و یا کفر را.

تنها در فقره‌ی مهمّی از قرآن[23]، اسلام در حالت تقابل حادّ با ایمان نمایانده شده، و این او آشکارا و آگاهانه از یکدیگر متمایز شناخته‌شده‌اند:

قالَتِ الاعْرابُ آمَنَّا، قُل لَم تُؤمِنوا وَ لَکِن قولوا أًسْلَمْنا وَ لَمَّا یَدْخُلِ الإیمانُ فی قُلُوبِکُم.

«بدویان گفتند: ایمان آوردیم، بگو: ایمان نیاوردید، بلکه باید بگویید که تسلیم شدیم[24]، و ایمان هنوز وارد دل‌های شما نشده است».

این در حقیقت بیان حکمی بسیار جالب توجّه است، چه در این‌جا اسلام با بیانی تا حدّ امکان روشن به عنوان نخستین گام به سوی ایمان و یک مرحله‌ی مقدّماتی معرّفی شده است که در آن ایمان هنوز به صورتی ژرف به قلب‌ها راه نیافته است. ولی، باید واقعیّت دیگری را نیز در خاطر داشته باشیم که این تعریف اسلام با استناد صحیح به اعراب بیابانگرد داده شده که سردی و بی توجّهی آنان نسبت به موضوعات دینی نه تنها در قرآن بلکه نیز در حدیث مورد بحث قرار گرفته است. قرآن برای مسلمانان عادّی هرگز چنین تمایزی قائل نشده است. اسلام، بسیار دور از آن‌که «ایمان» سطحی باشد، به عنوان عمل روحانیِ تسلیم شخص به اراده‌ی خدا، هم‌چون عالی‌ترین ارزش دینی در نظر گرفته شده است.

حقیقت آن است که در زمینه‌ها و منتهای معمولی و هنجاری، دو کلمه‌ی مؤمن و مسلم به شکل قابل تعویض با یکدیگر به کار رفته، و هر دو نماینده‌ی کسی است که راه راست راهنماییِ (هُدی) الهی

 

را برگزیده و بر اثر آن از کیفر دوزخ در جهان دیگر نجات یافته است. به تعبیری فنّی‌تر می‌توان گفت که این دو کلمه معنای واحدی دارند، هر چند هر یک از آن‌ها به تصوّر یا مفهوم این معنی از طریق مصداقی مخالف با دیگری اشاره می‌کند. چنانکه نمودار ما نشان می‌دهد، به فرد عینی مشخّص، مثلاً حَسَن، می‌توان به صورتهای متفاوت «مردی که به خدا ایمان دارد» یا «مردی که خود را به خدا تسلیم کرده است» اشاره کرد. و این بدان معنی است که دو کلمه به دو سیمای تصوّری متفاوتِ شخص واحد اشاره می‌کند.[25]

به هر صورت، اجتناب از این نتیجه که تقابل میان ایمان و اسلام، در مرحله‌ی قرآنی از تقابل حادّی که در آن این دو تصوّر به عنوان یک واحد با کفر دارند، بسیار کم اهمّیّت‌تر و کمتر بحرانی است، دشوار است. تقابل مسلم (-مؤمن)- کافر یکی از مسائل هیجان انگیزی بود که در برابر دین اسلام تازه تولّد یافته قرار داشت.

این تقابل تصوّری درست به همان صورت که بود وارد دستگاه کلامیِ به وجود آمده‌ی در دوره‌ی پس از قرآنی شد. اکنن، علم کلام اسلامی، از دیدگاه معنی‌شناختی، چنانکه پیش‌تر دیدیم، عبارت از دستگاهی تصوّری است که اصولاً بر واژگان قرآنی بنا شده است. از قرآن مجموعه‌ی کاملی از کلمات و تصوّرها به میراث برده بود. تقابلی که اکنون درباره‌ی آن گفتگو می‌کنیم، جزئی از همین میراث تصوّری است. بنابراین ظاهراً از لحاظ این جفت اساسی، مسلم-کافر، هیچ چیز تغییر نکرده است. با وجود این، اگر این موضوع را با دقّت بیش‌تر در معرض بحث قرار دهیم، مشاهده خواهیم کرد که در آن‌جا انقال توجّه و تاکیدی ظریف ولی آشکارا قابل ملاحظه صورت گرفته، و تغییری در نگرش اساسی نسبت به همین مسئله پیدا شده است. به عبارت دیگر، تقابل میان مسلم و کافر، هرچند از جنبه‌ی خارجی همان است، درست به همان معنی نیست. و این را می‌توان نتیجه‌ی  تغییر وضع فرهنگی دانست که جامعه‌ی اسلامی خود را در آن یافته بود.

در آن هنگام، اسلام به عنوان یک دین مدّت درازی استقرار پیدا کرده بود. عربستان به صورت یک کل آن دین را پذیرفت، سپس، بلافاصله به دنبال آن، اسلامی شدن بخش عمده‌ی جهان قدیم تمدّن سبب تغییر یافتن نقشه‌ی فرهنگی جهان شد. در درون این دستگاه و نظامِ اسلامِ استقرار یافته، طبیعی است که دیگر ضرورت نداشت که برای تقابل مسلمانان به عنوان یگانه پرستان و کافران به عنوان مشرکان به اندازه‌ی سابق اهمّیّت و تأکید قائل شوند. به جای این تقابل قدیمی، تقابل تصوّرهای تازه‌ای پیدا شد که توجّه متفکّران را به خود جلب کرد. پیدا شدن فرقه ی خوارج، تقابل اساسی میان مسلم و کافر را وارد حوزه‌ی تصوّرهای اسلامی کرد. در آن‌چه به شکل خارجی مربوط می‌شود. این تقابل همان که بود باقی ماند، ولی ساخت درونی آن دیگر همان نیست که پیش از آن بوده است. زیرا که دیگر مسئله به صورت اساسی به اختلاف میان مسلمان یگانه پرست و مشرکِ بت‌پرست مربوط نمی‌شود. اکنون به تمایزی وابسته است که در داخل مرزهای خود اسلام و میان خود مسلمانان به وجود آمده است. چه، بنابر نظر و اعتقاد خوارج، مسلمانی که مرتکب گناه کبیره شود دیگر مسلمان نیست؛ او را باید کافر و مستحقّ دوزخ دانست و بنابراین حتّی کشتن او جایز شمرده می‌شود.  و این خود عنصر خطرناکی را وارد اسلام کرد، چه خود تصوّر و مفهوم «گناه کبیره» بسیار انعطاف‌پذیر است، بدین معنی که آن را می‌توان در جهات مختلف گسترش داد تا چنان شود که هر چه را که شخصی دوست ندارد شامل شود.[26] مثلاً حدیث مشهور نقل شده‌ی به وسیله‌ی تِرمِذی در صحیح[27] وی در خصوص تفسیر کردن قرآن چنین است: «آن کس که قرآن را به رأی و نظر خود، یعنی بدون علم[28] تفسیر کند، کافر شده است».

مَنْ فَسَّرَ القُرآنَ بِالرَّأیِ أیْ بِغَیْرِ عِلْمٍ فَقَدْ کَفَرَ

اگر به خاطر بیاوریم که این تهمت‌های گزنده و نظایر آن‌ها به آسانی زده می‌شد و حتّی به نام پیغمبر رواج پیدا می‌کرد، می‌توانیم وخامت وضع را در آن زمان پیش خود مجسّم کنیم.

این مطلب کاملاً قابل فهم است که چنین وضع کلّی امور، در ساخت معنی‌شناختی کلمه‌ی کافر و، در نتیجه، کلمه‌ی مسلم انعکاس یافته است. تا آن زمان این کلمات نشانه‌های دو مقوله‌ی ثابت بود، و تقابل اساسی میان آن‌ها چیزی شبیه به این (نمودار A)بود: در دایره‌ی (I) که نماد امّت قدیم‌تر اسام است، هر عضو یک مسلمان است. و هیچ مسلمان را، تا زمانی‌که به یگانگی خدا و رسالت حضرت محمّد (ص) ایمان دارد، نمی‌توان کافر دانست. در نمودار B، دایره‌ی (I) هنوز نماینده‌ی امّت و جامعه‌ی اسلامی است. ولی تغییر چشمگیری را که در این‌جا صورت گرفته است مشاهده می‌کنیم. اکنون تصوّر کافر راست وارد این دایره شده، و مسلم و کافر تقابل تصوّری حادّی در خود دستگاه اسلامی به وجود آورده اند. از این پس یک مسلمان، یعنی کسی که به خدا و حضرت محمّد (ص) به عنوان فرستاده‌ی خدا اعتراف می‌کند، ممکن است به آسانی کافر شود و در نتیجه‌ی  اندیشیدن یا عمل نکردن از راه خاصّ بر چسب کافری به او زده شود. تصوّر کافر ثبات و پایداری مصداقی خود را از دست داده و به صورت چیزی متحرّک درآمده است که می‌توان حتّی برای نامیدن مسلمان پرهیزگار، در صورتی که این یا آن کار را انجام دهد، به کار رود. بدین ترتیب مشاهده می‌کنیم که دیگر تقابلْ ادامه‌ی تقابل قرآنی میان مسلم و کافر نیست، بلکه تقابلی است که لااقل از بعضی جهات اساساً جدید است، هر چند دو اصطلاح هنوز معانی اساسی و قسمت بزرگ‌تر معانی نسبی خود را حفظ کرده‌اند.

خود ماهیّت آن‌چه عموماً به نام «دستگاه» می‌خوانیم، مستلزم آن است که، اگر نقطه‌ی مهمّی در آن تغییر یا حرکت پیدا کند، در همه‌ی قسمتهای بازمانده‌ی آن دستگاه انعکاسی از آن تغییر و حرکت احساس شود. رابطه‌ی تغییر یافته‌ی مورد بحث کنونی میان مسلم و کافر، بر مسلمان واجب ساخت که مفهوم و تصوّر مسلم را در نظر بگیرند و به صورتی منظّم‌تر محتوی آن را مورد مطالعه و تحقیق قرار دهند و بار دیگر این کلمه را از نو به میانجیگری وضع تازه‌ی تاریخی و اجتماعی که در آن به سر می‌برند تعریف کنند. و این کار را می‌توان، چنانکه وِنسینک[29] گفته است، کوششی صورت گرفته‌ی به دست امّت و جامعه‌ی جوان اسلامی برای معرّفی کردن وضع خود، نه در برابر جامعه‌های دیگر، بلکه در درجه‌ی اوّل برای خود آن دانست. و در واقع نیروی مجبور کننده‌ی زمان چنین بود. از آن گذشته، این امر باید در مقابل زمینه‌ی تمایل فزاینده‌ی عقلی در میان مسلمانان در نظر گرفته شود که به صورتی برجسته متوجّه پژوهش نظری و منظّم و اصولی بود و از این طریق هر چه بیش‌تر به ساختواری (Structuralization) کردن اسلام توجّه داشت.

در رابطه‌ی با این تمایل عقلی جدید بود که مسئله‌ی ارتباط میان ایمان و اسلام برای متفکّران اسلام اهمّیّت خاصّ پیدا کرد. مسئله‌ی اصلی مربوط به ایمان، در آن هنگام عبارت از این بود که تصوّر آن چگونه ساخته می‌شود، و این مسئله بیش‌تر از لحاظ خود ایمان مورد توجّه قرار داشت تا از لحاظ تقابل آن با کفر که در مرحله‌ی قرآنی بیش‌تر طرف توجّه بود. سؤالی که پیش می‌آمد، به شکل خلاصه چنین بود: از چه عناصر تصوّری و چندتا از آن‌ها ترکیب شده است؟ و سؤالی که بدین شکل طرح و صورتبندی می‌شد، مستلزم آن بود که نیز پاسخی تحلیلی داشته باشد. بنابراین پاسخ‌های گوناگونی که عملاً به این پرسش اساسی داده می‌شد، همه به صورتی چشمگیر «تحلیلی» بدان معنی بود که هم اکنون معنی‌شناسی نوین به این کلمه‌ی تحلیلی می‌دهد. تعریف مشهور شافعی از ایمان به وسیله‌ی سه تصوّر، (1) تصدیق قلبی، (2) اعتراف زبانی، (3) عمل کردن به وظایف و واجبات دینی، کوششی آشکار برای پاسخ گفتن به این پرسش از طریق تحلیل تصوّری بود. فورمول مشهور دیگر اَشعَری، که بنابر آن ایمان عبارت از قول و عمل است، نمونه‌ای دیگر است.

عدّه ی زیادی از پاسخهای گوناگون در جریان پیدایش و تکامل علم کلام اسلامی، از طرف فرقه‌ها و افراد مختلف به سؤالِ درباره‌ی ماهیّت ایمان داده شده است. مثلاً فرقه‌ی مُرجِئه بر آن بودند که ایمان باید از طریق شناخت و «معرفت»، یعنی معرفت خدا، تعریف شود، و از این راه عمل را از تصوّر ایمان خارج می‌کردند. کَرّامیّه بر این نظر بودند که ایمان تنها باید از طریق قول و اقرار زبانی تعریف شود. این تعریف به یک نتیجه‌ی  وخیم ولی بسیار جالب توجّه انجامید.[30] آنان براین نظر بودند که آن کسی که پنهانی در قلب خود کافر است ولی ظاهراً اظهار ایمان می‌کند، باید مؤمن به معنی واقعی کلمه شمرده شود، هر چند در جهان دیگر جاودانه در دوزخ مقیم شود، در صورتی که شخص با ایمان واقعی قلبی که در برابر عموم مردم اعتراف زبانی به ایمان خود نکند مؤمن نیست، هر چند در جهان دیگر پیوسته مقیم بهشت باشد.

چنین بحث فنّی درباره‌ی ساخت تصوّر ایمان به صورتی ناگزیری مسئله‌ی ارتباط تصوّری درست میان ایمان و اسلام را طرح کرد که هر دوتای آن‌ها، چنانکه دیدیم، در دوره‌ای قدیم‌تر اشاره به یک چیز بود. و تصوّر و مفهوم اسلام نیز در معرض یک تحلیل معنی‌شناختی قرار گرفت.

در این‌جا نیز عدّه‌ای از تعریف‌های دور از یکدیگر عرضه شده است. ولی در رایج‌ترین آن‌ها اسلام عبارت از چیزی است که بعدها به نام پنج رکن مسلمانی شناخته شد. نخستین و برجسته‌ترین مقام توسّط خود ایمان اشغال شده است؛ سپس نماز است و زَکات و روزه و حجّ. به عبارت دیگر، تصوّر اسلام از آن پس هم‌چون ترکیبی سلسله‌ی مراتبی از تصوّر ایمان با تصوّرهای فرایض دینی اصلی شناخته شد. و این بیان از لحاظ معنی‌شناختی برابر این گفته است که تصوّر اسلام اکنون به خودی خود یک میدان معنی‌شناختی کوچک ولی نمونه‌ای می‌سازد که ایمان کلمه‌ی کانونی آن است و چهار کلمه‌ی دیگر آن را در میان گرفته‌اند.

همان‌گونه که در بالا دیدیم، اسلام در زمینه‌ی قرآن در آغاز به معنی «خود را (به خدا) واگذاشتن و تسلیم کردن» است. فعل متناظر با آن، اَسلَمَ، نوساخته بود؛ بدین معنی بود که شخصی، با همین تسلیم شخصی، به مرحله‌ی کاملاً تازه‌ای از زندگی قدم نهاده و چیز کاملاً تازه‌ای از همان لحظه در زندگی او آغاز شده است. این دلالت ابتدایی، در دستگاه تصوّری جدید، اگر کاملاً گم نشد، لااقل بسیار مبهم و تاریک شد. در این‌جا با حالت بسیار روشنی از انتقال تأکید در ساخت معنی کلمه روبه‌رو هستیم که پیش‌تر به آن اشاره کردیم.

این‌گونه تکامل و گسترش تصوّرها، با انتقال تأکید و تغییر حاصل از آن در روابط، همه جا در اندیشه‌ی اسلامی آن دوره قابل مشاهده است. در این‌جا مثال دیگری می‌آورم که با مثالی که گذشت شبیه ولی تا حدّی متفاوت با آن است. کلمه‌ی مورد نظر علم است که عموماً به معنی شناخت  و «معرفت» است.

معنی اساسی این کلمه عبارت از این است که کسی چیزی درباره‌ی چیزی می‌داند -«شناخت استنباطی» در مقابل «شناخت از طریق آشنایی» و متمایز با آن، به تعبیر برتراند راسل که پیش‌تر از آن سخن گفتیم. تا آن‌جا که این معنی «اساسی» مورد نظر است، کلمه درمقابل یک تصوّر یگانه قرار می‌گیرد، خواه در شعر جاهلی باشد یا در قرآن یا در علم کلام. ولی معنی «نسبی» آن از دستگاهی به دستگاه دیگر به صورت اساسی تغییر می‌پذیرد. اختلاف از تصوّر و دریافتِ –که از دستگاهی به دستگاه دیگر تغییر می‌پذیرد- «منبعی» ناشی می‌شود که معرفت از آن راه به دست آمده است. به عبارت دیگر، آن‌چه در تعیّن ساخت عینی و واقعی معنی‌شناختی کلمه‌ی علم بیش‌تر اهمّیّت دارد این پرسش است: شما معرفت خود را از کجا کسب کرده‌اید؟ فهم این نکته وقتی خوب و آسان میسّر می‌شود که به خاطر بیاوریم که «شناخت استنباطی» بنا به تعریفْ پاره‌ای از شناخت فرعی یعنی چیزی است که از یک معلومِ داده شده استنتاج شده است.

در جاهلیّت، نخست علم به معنی‌شناختی درباره‌ی چیزی بود که از آزمایش شخصی در خصوص آن به دست می‌آید. علم بدین معنی مقابل با ظنّ بود که تنها معنی اندیشه‌ی شخصی داشت و بنابراین بدون زمینه و در نتیجه غیرقابل اعتماد بود. بیت ذیل از طَرَفَه شاعر نامدار جاهلی این تقابل را به خوبی آشکار می‌سازد:

وَاعْلَمُ عِلماً لَیسَ بِالظَّنِّ أنَّهُ            *          إذا ذَلَّ مَولَی المرءِ فَهوَ ذلیلٌ

آن‌چه شاعر می‌خواهد بگوید این است: «به تجربه دریافته‌ام که هنگامی که خویشاوند نزدیک (یا همسایه‌ی) شخص (را روا دارند) که خوار و تأکید می‌کند که این «معرفت» و علم او است نه گمان و ظنّ محض. مقصود وی آن است که این علم و معرفتی قابل اعتماد است، بدان جهت که از آزمایش شخصی خود وی نتیجه شده است که کاملاً با پاره‌ای از تفکّر بدون زمینه که هیچ ضمانت عینی برای تأیید آن وجود ندارد متفاوت است.

در تصوّر و دریافت جاهلی، علم ممکن بود منبعی جز آن‌چه گفتیم داشته باشد: سنّت قبیله‌ای. و آن گونه‌ی خاصّی از شناخت است که از نسلی به نسل دیگر در قبیله انتقال یافته، و بنابراین حجّیّت و اعتبار قبیله‌ای را به دنبال دارد. در حقیقت به هیچ وجه ماهیّت آن با معرفت گونه‌ی اوّل تفاوت ندارد. زیرا که چیزی جز نتیجه‌ی  پاره‌های بیشمار تجربه‌های شخصی افراد مختلف نیست که با گذشت زمان روی هم انباشته شده و به عنوان میراث غیرمادّی ارزنده‌ی قبیله به افراد انتقال یافته است. این‌گونه‌ی اخیر معرفت که با تجربه‌های مکرّر در خلال دوره‌های زمانی فراوان تضمین شده، به آسانی از حدود یک قبیله تجاوز می‌کند و تمایل به آن دارد که به صورت چیزی درآید که می‌توانیم آن را سرمایه و ملک قومی همه‌ی اعراب بدانیم. این شناخت معمولاً به شکل اَمثال صورتبندی می‌شود و انتشار پیدا می‌کند و به اخلاف می‌رسد. و به همین جهت است که در عربستان قدیم برای ضرب المثل‌ها اهمّیّت فراوان قائل بودند، و بخشی از وظیفه‌ی مهمّ شاعران آن بود که این‌گونه شناخت را به بیانی هر چه موجز‌تر و نیرومندتر بیان کنند.

در نتیجه، می‌توانیم تعریف خلاصه‌ای از علم را، بدان شکل که مفهوم اعراب پیش از اسلام بوده، بدین صورت بیان کنیم: علم عبارت از پاره‌ای معتبر و درست از معرفت و شناخت است که با تجربه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی شخصی یا قبیله‌ای صحّت آن تضمین شده و بنا بر این می‌تواند مدّعی صحّت و اعتبار عینی جهانی باشد.

در قرآن این کلمه عنوان یک کلمه‌ی کلیدی دینی مهمّ پیدا کرده است، نیازی به گفتن نداردکه دراینجا علم را به عنوان یکی از صفات خدا در نظر ندارم چه آن  مسئله دیگری است. اکنون تنها با علم همچون  نمودی بشری  سروکارداریم. در قرآن این کلمه در تقابل با ظنّ، و هم‌چون شناختی استوار در تقابل با شناخت کاذب بی‌پایه و مایه به کار رفته است. بدین ترتیب در این‌جا نیز ظاهراً چیزی تغییر نکرده است.

تنها متوجّه این مطلب می‌شویم که تغییری ریشه‌دار و اساسی در تصوّر و بیان زمینه‌ای که صحّت و اعتبار علم بر آن متّکی می‌شود، صورت گرفته است. علم، چنانکه گفتم، پاره‌ای مطلقاً قابل اعتماد از شناخت است، بدان جهت که صحّت و اعتبار آن کاملاً به وسیله‌ی چیزی عینی تضمین شده و از منبع خوبی سرچشمه گرفته است. تا این‌جا معنی آن، خواه در شعر بیش از اسلام به کار رفته باشد یا در قرآن، یکی است. ولی زمینه و منبعی که از آن سرچشمه می‌گیرد، به صورتی جالب توجّه در دو حالت با یکدیگر متفاوت است. 

در قرآن این کلمه در حوزه‌ی تصوّری جدید وحی الاهی و متقارن با کلماتی جز آن کلمات که در جاهلیّت با آن متقارن بوده قرار گرفته است؛ اکنون شناختی برخاسته و منشعب از وحی خدا یعنی اطّلاعی است که کسی جز خدا آن را نداده است؛ صحّت و اعتبار مطلق عینی دارد، بدان جهت که مبتنی بر حقّ یعنی «راستی و درستی» و حقّ الاهی است که تنها حقیقت به تمام معنیِ این کلمه است. همه‌ی منابع دیگر، در مقایسه‌ی با اعتبار و حقّانیّت این منبع، اصولاً و بنابر طبیعت و ماهیّت آن‌ها غیرقابل اعتماد است. و چون از این زاویه و در پرتو این نور نظر شود، علم یعنی گونه‌ای از شناخت که در جاهلیّت از آن جهت آن را درست و دارای زمینه‌ی محکم می‌دانستند که از تجربه‌ی شخصی استخراج شده است، تنزّل درجه پیدا می‌کند و به مقام ظن پایین می‌آید.

قسمت عمده‌ی چیزی که در جاهلیّت به نام شناخت با پایه و مایه‌ی درست شناخته می‌شد، اکنون باید هم‌چون چیزی در نظر گرفته شود که اساساً بی‌پایه است؛ حدس و خیالبافی و گمان محض است. عدّه‌ی زیادی از آیات قرآن را می‌توان برای مجسّم ساختن این تغییر اساسی هم‌چون شاهد آورد. یکی از آن‌ها چنین است:

وَ مَا لَهُم بِذَالِکَ مِنْ عِلْمٍ إنْ هُم إلاَّ یَظُنُّونَ

«از آن شناخت یقین (علم) ندارند. جز گمان بردن (ظنّ) کاری نمی‌کنند». این آیه در شأن کافران گفته شده که با سرسختی از ایمان آوردن به خدا و روز دیگر سرباز می‌زدند و به تأکید اظهار می‌داشتند: «چیزی جز زندگی این دنیا وجود ندارد. می میریم و زنده می‌شویم [و همه همین است]»، که گویی علمی کامل درباره‌ی سرنوشت آدمی دارند! و قرآن اظهار می‌دارد که آن‌چه اینان دارند علم نیست، بلکه تنها گمان است.[31]

قرآن گامی پیش‌تر می‌رود و این مطلب را واضح می‌سازد که زمینه یا سرچشمه‌ی ظن عبارت از هَویَْ یعنی تمایل طبیعی نفس تحریک‌پذیر و سرکش آدمی است که بنابر طبع خود کور و بی پروا در خطا است، و این خود از طرز استعمال جاهلی کلمه‌ی هوا به معنی عشق کورکورانه آشکار می‌شود. ظن، بدین معنی، غالباً به پیروی هواها و هوس‌ها (إتِّباعُ الأهواءِ)[32] تفسیر شده است و به همین صورت در تقابل با علم که در این‌گونه متنها چیزی جز هدایت و وحی الاهی صورت در تقابل با علم که در این‌گونه متنها چیزی جز هدایت و وحی الاهی نیست قرار گرفته است.

بَلِ اتَّبَعَ الَّذینَ ظَلَموُا أَهْواءَهُمْ بِغَیْرِ عِلْمٍ

«بلکه کسانی که ستم ورزیدند [یعنی کافران]، بدون علم و شناخت از هوای نفس خود پیروی کردند»[33]. در این‌جا عبارت بِغَیْرِ عِلْمٍ «بدون شناخت و معرفت» را نباید به معنی ساده‌ی «بدون دانستن» یعنی «نادانسته‌ و غیرارادی» گرفت. چه، به گفته‌ی قرآن، بدکاران و ستمکاران بسیار آگاهانه عمل می‌کنند. کلمه‌ی علم وزن بزرگ‌تری را حمل می‌کند، و بغیر علم به معنی «به جای توسّل جستن به علم» به کار رفته است که در آن علم باید بدان معنی که هم اکنون بیان کردیم تصوّر شود. تقابل میان إتِّباعُ الأهْواء و علم به صورتی آشکارتر از این آیه آشکار می‌شود:[34]

وَلَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوَاءهُم بَعْدَ مَا جَاءكَ مِنَ الْعِلْمِ مَا لَكَ مِنَ اللّهِ مِن وَلِيٍّ وَلاَ وَاقٍ

«اگر پس از آن شناخت و معرفت (علم) که به تو رسیده، از هوا و هوس (هویَْ) ایشان پیروی کنی، دیگر در برابر خدا حامی و مدافعی نخواهی داشت».

بنابراین جای شکّی باقی نمی‌ماند که کلمه‌ی علم، در آن هنگام که هم‌چون یک کلمه‌ی کلیدی در قرآن به کار رفته است، به معنی‌شناختی به دست آمده‌ی از منبعی قابل اعتماد است که چیزی جز وحی الاهی نیست. و همین کلمه را در تعبیر قرآنی معروف الرّاسُخون فِی العلم «کسانی که در شناخت ریشه‌ای استوار دارند»، که مؤمنان راستین را توصیف می‌کند، تنها بدین معنی می‌توان به خوبی دریافت و فهمید.

این معنی نسبی که کلمه در قرآن به دست آورده، وارد علم کلام اسلامی شده است. در این‌جا نیز ساخت معنی‌شناختی اساسی تغییری نشان نمی‌دهد. تنها مفهوم منبعِ مطلقاً قابل اعتماد توسعه پیدا می‌کند، بدان سبب که ‏اکنون احادیث نبوی مقام خود را در کنار قرآن هم‌چون منبع دیگری از علم تثبیت کرده‌اند. و این خود بالضّروره همه‌ی تعادل قدرت را در دستگاه دگرگون ساخته است. علاوه براین، در این‌جا حتّی یک انتقالِ تأکید و توجّه مشاهده می‌شود. آن‌گونه از شناخت مطلقی که بر وحی الاهی متّکی است، و قرآن درباره‌ی اهمّیّت والای آن سخت تأکید کرده است، دیگر مسئله‌ای نیست که درباره‌ی آن بحث و مناظره، بدان صورت که زمانی میان مسلمانان و کافران صورت می‌گرفت، ادامه پیدا کند. در جهانِ کاملاً استقرار یافته‌ی اسلام، اهمّیّت آن چندان خود به خود هویدا است که نیازی به بحث و اثبات ندارد؛ چیزی است که به سادگی باید آن را مسلّم فرض کنند و بپذیرند. توجّه مسلمانان اکنون به صورت عمده معطوف به ماهیّت منابع دیگر علم راستین است که، هر چند از لحاظ طبیعت و ماهیّت بشری و غیرالاهی است، با وجود این می‌تواند شناخت بشری را با چیزی هم‌چون اعتبار و صحّت فوق بشری مجهّز کند. 

در چنین اوضاع و احوال عقلانی، با پیدایش مسئله‌ی حجّیّت و اعتبار حدیث که توجّه متفکّران را به خود جلب کرده بود، کلمه‌ی علم معنی گونه‌ی خاصّی از شناخت پیدا کرد که می‌توان رشته‌ی ارتباط آن را بدون گسستگی به حضرت رسول (ص) و اصحاب او ترسیم کرد. «در فلان مورد پیامبر اسلام دربارهی فلان مسئله این‌گونه نظر خود را اظهار داشت». این علم است. گونه‌ای از شناخت و معرفت مطلق است، بدان جهت که سرچشمه‌ی آن خود پیغمبر (ص) است که، به گفته‌ی اسام شافعی[35]، در قرآن همراه با خدا به صورت «خدا و رسولش» از او یاد شده است. تنها کسانی که در بیان هر حکم، براین اعتبار و حجّیّت قابل اعتماد تکیه می‌کنند مصون از خطا هستند. همه‌ی کسان دیگر چیزی جز پیروان هواهای خود نیستند. و هر حکمی که بر هوی متّکی باشد رأی یعنی «اعتقاد شخصی» نام دارد که اعتقادی مِن عِندی و بی‌پایه است. باید توجّه داشت که کلمه‌ی رأی در آن روزها حامل باری سنگینتر از چیزی بود که ترجمه‌ی کنونی «اعتقاد» آن راالقا می‌کند، بدان جهت که ارتباط مستقیم با بعضی از کسان داشت که کفر آنان آشکار بود. نیز توجّه به این امر لازم است که در مکتب کلام اهل تسنّن غالبا بددینان را اَهلُ الأهواء یعنی «مردم پیرو هوا و هوس» می‌خواندند.

از این تاریخ مختصر کلمه‌ی علم در سه مرحله‌ی مختلف جاهلی و قرآنی و کلامی، روی هم رفته، با در نظر گرفته آن‌چه پیش‌تر درباره‌ی ایمان و اسلام و کفر گفتیم، معلوم می‌شود که چگونه مفاهیم و تصوّرها در ضمن انتقال از یک دستگاه به دستگاه دیگر تغییر معنی‌شناختی تدریجی پیدا می‌کنند. آن‌چه در مورد علم کلام گفته شد کافی به نظر می‌رسد.

این فصل را با بحثی تا حدّی تفصیلی درباره‌ی واژگان فلسفی اسلامی به پایان می‌رسانیم، تا فرصتی برای آن پیدا شود که مسئله‌ی اساسی مورد بحث خود را از دیدگاهی تا اندازه‌ای متفاوت در معرض تحقیق و مطالعه قرار دهیم.

با گشودن این بخض تازه، لازم است به یاد خواننده بیاورم که انگیزه‌ای که مرا به این بحث کشانده، میل سخن گفتن در خصوص فلسفه‌ی اسلامی به خاطر خود آن نیست. هدف واقعی من آن است که با یک مثال و نمونه‌ی ملموس و عینی توضیح دهم که مقصودم از آن‌چه در معنی‌شناسی به نام دید «زمانگذر»، یعنی یک مطالعه‌ی مقایسه‌ای دستگاه‌های تصوّری خوانده‌ام که در جریان تاریخ در داخل محدوده‌ی یک زبان –و در حالت خاصّ ما زبان عربی- پیش می‌آید، چیست.

زبان عربی، در اوج دوره‌ی خلفای عبّاسی، به صورت یک زبان بسیار غنی و به شکلی عالی سازماندار و فرهنگی درآمد- و در واقع یکی از مهم‌ترین زبان‌های فرهنگی جهان شد. ثروتمندی آن تنها به زیادی شماره‌ی کلماتی که در آن بکار می‌رفت نبود، بلکه نخست و مقدّم بر هر چیز به پرشماری و پیچیدگی ارتباطات و پیوستگی‌های تصوّری یعنی دستگاه‌هایی بود که کلمات با یکدیگر می‌ساختند. واژگان فلسفی یکی از این دستگاه‌ها است.

اهمّیّت عظیم و جلب توجّهی که پیدایش و تکامل فلسفه‌ی اسلامی برای معنیشناسان دارد، مربوط به این واقعیّت است که، از لحاظ معنی‌شناختی، کوششی اساسی و جسورانه از طرف فیلسوفان برجسته برای آفریدن واژگان اختصاصی خویش دور از قدرت و حجّیّت زبان‌شناختی قرآن بوده است. در حقیقت، واژگان فلاسفه در اسلام یک خصوصیّت بسیار برجسته دارد که، از دیدگاه زبان‌شناختی، آن را چیزی با ماهیّتِ اساساً متفاوت با همه‌ی دستگاه‌های خواهرخوانده‌ی آن هم‌چون کلام و فقه و تصوّف و غیره می‌سازد که در اسلام دوره‌ی پس از قرآنی به وجود آمده بوده‌اند. همه‌ی این‌ها، از دیدگاه زبان‌شناختی، به صورتی تغییرناپذیر عبارت از رشد و تکامل زبان عربی اصیل بودند، که هر یک از آن‌ها به جهتی خاصّ ارتباط پیدا می‌کرد. هیچ چیز به زور از خارج بر زبان عربی و منابع طبیعی آن تحمیل نشده بود. البتّه تغییرات برجسته و مشهودی در بعضی از جاها، چنانکه دیدیم، صورت گرفت. و علم کلام به صورت خاصّ برای ساختن افزار زبانشناختیِ، خود از فلسفه‌ی یونانی بسیار متأثّر شد. ولی حالاتی از این قبیل پراکنده بود و چیزی نبود که جنبه‌ی عمومیّت و اصولی داشته باشد. روی هم رفته می‌توانیم بگوییم که رشد واژگان پس از قرآنی نتیجه‌ی  فرایند خود به خودی و طبیعی دگرگونی تصوّری بود که پیش آمد و در نتیجه‌ی  وضع متغیّر فرهنگی ضرورت پیدا کرد. فلسفه تنها استثنا به شمار می‌رود.

تنها در مورد فلسفه‌، یک دستگاه کامل مشتکل از تصوّرها و مفاهیم بیگانه، و یک شبکه‌ی خاصّ تصوّری که در آغاز هیچ ارتباطی با زبان عربی و جهان‌بینی آن نداشت، از خارج به عنوان یک نمونه‌ی آرمانی وارد کار شد. و برای مواجهه‌ی با خواست این بیگانه، شبکه‌ی تصوّری که پیش‌تر در زبان عربی وجود داشت ناگزیر به صورت وسیع از هم پاشیده شد و بار دیگر سازمان تازه پیدا کرد، و بسیاری تصوّرهای تازه که کاملاً نسبت به جهان‌بینی عربی بیگانه بود به زور وارد حوزه‌ی زبان عربی شد. کوتاه سخن آن‌که، دستگاه کامل تازه‌ای از مفاهیم و تصوّرها بر گرده‌ی نمونه‌ی یونانی ساخته شد.

در این‌جا نخست روشنفکران مسلمان تصوّرهای جدید را آموختند و سپس ناگزیر در صدد یافتن کلماتی عربی برآمدند که بتواند نماینده‌ی آن تصوّرها و مفاهیم شود. ولی چون مفاهیم و تصوّرها بیگانه بودند، بالطّبع در همه جا اختلافهایی میان اندیشه و زبان به وجود آمد. حتّی برای یک کلمه‌ی کلیدی یونانی هم معادل کاملی در زبان پیدا نشد که به صورت قطعی درست باشد. وضع مشابهی نیز هنگام ترجمه‌ی فلسفه‌ی یونانی به زبان لاتینی در جهان رومی پیش آمده بود. کیکِرُو از آن شکایت می‌کرد که برخورد با مفاهیم یونانی در زبان لاتینی از جهت نارسایی این زبان برای بیان اندیشه‌های مجرّد فلسفی، علی‌رغم ثروتمندی زبان لاتینی، دشوار است. ولی فاصله‌ی میان یونانی و لاتینی، هم از لحاظ فرهنگی و هم از لحاظ زبان‌شناختی، در مقایسه‌ی با فاصله‌ی میان یونانی و عربی بسیار اندک است.

چنانکه مشاهده می‌شود، زبان عربی در این حالت ناگزیر از آن بود که ناگهان با ضربه و نفوذ خردکننده‌ی یک اندیشه‌ی بیگانه با فرایندی تاریخی طولانی در پشت سر آن، در محیط فرهنگی کاملاً متفاوت و در لفاف زبانی که از لحاظ بعضی جنبه‌های مهمّ حتّی درست در جهت مقابل آن قرار گرفته بود، مواجه شود و آن را تحمّل کند. در این‌جا زبان عربی، در قابلیّت خود به عنوان یک زبان فرهنگی، ناگزیر از روبرو شدن با یک آزمایش بحرانی و پذیرفتن آن شد. و از امتحان روسفید بیرون آمد.[36]

نتیجه آن شد که در زبان عربی گونه‌ی خاصّی از واژگان پدید آمد –دستگاهی تصوّری به مقیاس بزرگ، مبتنی بر اصلی معنی‌شناختی از چیزی که من به آن نام «نیمه شفّافیّت» می‌دهم، و اکنون به توضیح آن می‌پردازم.

بهتر است این واقعیّت اساسی را به خاطر بیاوریم که عربی زبانی است که، علاوه بر غنی بودن از حیث کلمه‌های پایه و اساسی، قابلیّت شگفت‌انگیزی برای اشتقاق کلمات جدید از یک مادّه و ریشه با نظم و ترتیب خاص دارد. و همین امر امکان آن را فراهم آورده است که فیلسوفان همیشه بتوانند –البتّه نه بدون دشواری- کلماتی عربی اصیل پیدا کنند که معنی «اساسی» آن‌ها، لااقل به شکل تقریبی، متناظر با معنایی باشد که از اصطلاحات فلسفی یونانی به دست می‌آید. در چنین حالاتی، همه‌ی کاری که می‌بایستی بشود عبارت از این بود که کلمات عربی را از عناصر «نسبی» که در پیرامون معانی «نسبی» آن‌ها روییده بود برهنه سازند، و جای این معانی حذف شده را، به وسیله‌ی تعریف، با معانی نسبی مخصوص کلمات متناظر یونانی پر کنند.

کلمه‌ی عقل را به عنوان مثال در نظر می‌گیریم. این کلمه در دوران جاهلی اجمالاً به معنی «شعور عملی» بود که اشخاص در اوضاع پیوسته در حالِ تغییر از خود نشان می‌دهند. و این متناظر است با آن‌چه در روان‌شناسی نوین از آن به قابلیّت مسئله‌گشایی یا مشکل‌گشایی تعبیر می‌شود. مرد صاحب عقل کسی بود که اگر در هر وضع دور از انتظاری قرار می‌گرفت، می‌توانست مشکل و مسئله‌ای را که از این وضع پیش می‌آمد حلّ و برطرف کند و خود را از خطر برهاند. عقل و شعور عملی از این‌گونه بسیار مورد ستایش بود و اعراب پیش از اسلام به آن فراوان ارج می‌نهادند. و این مایه‌ی تعجّب نیست، چه به جز آن غیرممکن بود مردمان بتوانند در اوضاع و احوال بیابان و بادیه زندگی کنند. شاعر و راهزن مشهور، شَنْفَرَة، این کلمه را درست به همین معنی در بیت ذیل آورده و به خود بالیده است که به صورت طبیعی از این عقل عملی برخوردار است:

لَعَمْرُکَ ما بِالأرضِ ضیقٌ عَلَی امرِئٍ   *   سَریَْ راغِباً أو راهباً وَ هُوَ یَعقِلُ

«قسم به جان تو! تا زمانی‌که شخص عقل را فعّال نگاه می‌دارد، وضع مایه ی آشفتگی پیش نخواهد آمد که در آن نداند چه باید بکند، خواه در راه رفتن به جانب چیزی باشد که آرزومند آن است، یا در حال شتابزدگی برای دوری جستن از چیزی که از آن بیزار است».[37]

در قرآن، این کلمه، به عنوان یک اصطلاح کلیدی، معنای خاصّ دینی پیدا کرده است. در آیاتی با اهمّیّت قطعی، به معنی قابلیت روانی و عقلی فکر و عقل آدمی به کار رفته است که به وسیله‌ی آن می‌تواند آیات[38] یعنی نشانه‌هایی را که خدا به نوع بشر می‌نماید بشناسد و بفهمد و از ملازمات دینی آن‌ها آگاه شود.

مثلاً در اشاره به بارانی که خدا «از آسمان فرو می‌فرستد تا زمین را پس از مرگ موقّتی آن دوباره زنده کند، در قرآن چنین آمده است:

إنَّ فی ذَْلِکَ لآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلونَ

«همانا که در این نشانه‌هایی است برای مردمانی که عقل فعّال دارند.[39] (یَعْقِلونَ صورت فعلی متناظر با صورت اسمی عقل است).

به همین ترتیب، قرآن در اشاره به شهرهای باستانی که در نتیجه‌ی  فروریختن خشم و غضب خدا بر ساکنان آن‌ها به سبب کارهای بدی که می‌کرده‌اند، ویران شده‌اند، چنین می‌گوید:

وَلَقَد تَرَکْنا مَنها آیَةً بَیِّنَةً لِقَوْمٍ یَعْقِلونَ

«از آن [شهرها] نشانه‌ی آشکاری برای مردمانی گذاشتیم که عقل خود را به کار می‌اندازند».[40]

در این‌جا از آثار خاک شده‌ی یک شهر قدیمی به عنوان «نشانه‌ی آشکار» خشم خدا سخن رفته است، و این خود تهدیدی سخت برای کسانی است که از ایمان آوردن به خدا سرباز می‌زنند. نمونه‌های مشابه آن در قرآن فراوان است.

همین کلمه‌ی عقل هم‌چون کلمه‌ای کلیدی وارد فلسفه‌ی اسلامی شده است. ولی محتوی معنی‌شناختی آن، یعنی ساخت آن تصوّر که این کلمه معرّف آن است، دیگر همان چیزی نیست که پیش از آن بود، بدان جهت که کلّ جهان‌بینی مندرج در ذیل آن کاملاً تفاوت پیدا کرده و چیزی از اساس نسبت به سنّت عربی بیگانه شده است. هرجا که در فلسفه‌ی اسلامی این کلمه به صورت یک اصطلاح فنّی به کار رفته، ناگزیر از آنیم که این کلمه را نه به معنی نخستین آن پیش از طلوع فلسفه‌ی اسلامی و به عنوان یک کلمه‌ی اصیل –خواه در جاهلیّت و خواه در قرآن- در نظر بگیریم، بلکه به معنی تصوّر یونانی نوس (nous) در استعمال ارسطویی و نوافلاطونی آن بدانیم. و این به هیچ وجه تکامل طبیعی تصوّر عربی محض عقل نیست، بلکه چیزی مصنوعی و ساختگی است. یا لااقل در آغاز پیدایش آن در فلسفه‌ی عربی ساختگی بوده است.

همین کلمه‌ی قدیمی عقل هنوز به کار می‌رود، به صورتی که گویی هیچ تغییری حاصل نشده است. در حقیقت تغییر برجسته‌ای پیدا کرده، زیرا بدان می‌ماند که این کلمه «شفّاف» شده است؛ از ما خواسته می‌شود که «از خلال» آن نگاه کنیم و کلمه‌ی یونانی نوس را در پشت آن ببینیم. درست همان‌گونه که در زمان‌های جدید باید در پشت کلمه‌ی عربی شُیوعِیَّة کلمه‌ی اروپایی «کُمونیسم»، و در پشت کلمه‌ی عربی قَومیَّة کلمه‌ی اروپایی «ناسیونالیسم» را مشاهده کنیم، همان‌گونه هم باید کلمه‌ی عقل در توافق با سخت معنی کلمه‌ی یونانی نوس که در فلسفه‌ی رسمی و یونانی‌مآبی کسب کرده بوده فهمیده شود. این کلمه اکنون معنی «خرد» را به مقیاس جهانی بزرگی شامل است که همه‌ی مراحل متوالی «صدور» را از عقل کلّی که نخستین صادر از ذاب الاهی است، به طرف پایین تا عقل بشری فرا می‌گیرد.

ولی باید به این نکته توجّه داشت که این کلمه، به عنوان یک کلمه‌ی اصیل عربی، تاریخ دراز مخصوص به خود را بر پشت حمل می‌کند، و نمی‌توان کاری کرد که این گذشته‌ی سنگین، لااقل تا حدّی، در آن هنگام که این کلمه حتّی در فلسفه هم به کار می‌رود، احساس نشود. و همین سبب پیدا شدن مانعی برای آن است که شفّافیّت کامل پیدا کند. و حالت نیمه شفّافیّت خاصّ این‌گونه کلمات از همین جا پیدا می‌شود. و یکی از خصوصیّات فلسفه‌ی اسلامی آن است که تقریباً همه‌ی اصطلاحات کلیدی آن از این‌گونه‌اند. از دیدگاه معنی‌شناختی، فلسفه‌ی اسلامی دستگاه شگفتی است که از کلمات «نیمشفّاف» فراهم آمده است.

دلیل این‌که چرا این‌گونه کلمات را «نیمشفّاف» می‌خوانیم، آن‌گاه بهتر معلوم می‌شود که کلماتی هم‌چون قومیّة به معنی «ناسیونالیسم» (از قوم به معنی مردم یا ملّت) و وضعیّة به معنی «پوزیتیویسم» (از وضع به معنی نهادن) را در عربی جدید با کلماتی هم‌چون دیموقراطیّة به معنی «دموکراسی» و تلیفون به معنی «تلفون» در معرض مقایسه قرار دهیم. کلمات اخیر کاملاً شفّافند؛ کلمات عربی در این‌جا به صورتی برهنه‌تر آمده‌اند، در صورتی که کلماتی هم‌چون قومیّة و وضعیّة به میانجیگری کلمات اصیل عربی که هر یک از آن‌ها معنی و تاریخی خاصّ در زبان عربی دارد، دارای معنی وابسته‌ی به خود شده‌اند. مثلاً کلمه‌ی وضعیّة لفظاً به معنی «وضعگری» یا «نهادگری» است، و این قسمت عمده‌ی معنای لفظی هم‌چون پلی معنی‌شناختی میان دو کلمه یعنی وضعیّة و «پوزیتیویسم» عمل می‌کند؛ نکته در آن است که به میانجیگری این اصطلاح، شخص به خودِ تصوّر غربی «پوزیتیویسم»، با برقی که بر روی پل می‌زند رهبری می‌شود.

از این لحاظ، تقابلی که میان کلمه‌ی تلیفون و هاتِف، هر دو به معنی «تلفون» وجود دارد، بسیار جالب توجّه و آموزنده است. یکی از این دو اصطلاح، چنانکه دیدیم، کاملاً «شفّاف» است، بدان جهت که چیزی جز شکل عربی شده‌ی خود کلمه‌ی اروپایی «تلفون» نیست، و دیگری آشکارا «نیمشفّاف» است. «نیمشفّاف» در این‌جا به آن معنی است که کلمه در زبان عربی تاریخ درازی به دنبال دارد که هرجا آن کلمه به کار رود این سابقه‌ی تاریخی و معنی وابسته‌ی به آن نیز احساس می‌شود. هاتف در عربی کلاسیک به معنی «کسی است که بانگ او را می شنوید ولی خود وی را در اطراف نمی‌بینید». این کلمه را بدین معنی در ادبیّات صوفیانه می‌بینیم که اشاره است به بانگی اسرارآمیز که عارف و صوفیِ آینده را از جایی در آسمان به بانگ می‌خواند و او را برآن می‌دارد که از لذّات دنیوی چشم بپوشد و متوجّه آخرت شود. وجود چنین گذشته‌ی سنگین مانعی از آن است که کلمه‌ی هاتف بتواند نشانه‌ی ساده‌ای از اندیشه‌ای تازه باشد که همین اواخر از جهان مغرب زمین به سرزمین‌های عربی زبان راه یافته است. چون هاتف را دارای وضعی بسیار دشوار می‌یابیم، بدان جهت که لازم است پیش از آن‌که این کلمه بتواند همسنگ عربی «تلفون» شناخته شود، این مانع را از پیش پای خود بردارد.[41]

مسئله‌ای که پس از آن مورد توجّه ما واقع می‌شود، مسئله درجه‌ی نیمشفّافی است. عقل که در بالا از آن بحث کردیم، نمونه‌ی برجسته‌ی حالتی است که در آن نیمشفّافی به آسانی صورت اتمام پذیرفته بوده است. کلمه‌ی عقل به عنوان معادل عربی کلمه‌ی یونانی نوس مسئله‌ی چندان دشواری برای فلاسفه فراهم نمی‌آورد، بدان جهت که معنی اساسی در هر دو زبان اجمالاً یکی است. گاه چنان پیش آمده است که متفکّران مسلمان –یا به تعبیر درست تر، نخستین مترجمان از یونانی به عربی- نتوانسته‌اند در برابر یک مفهوم و تصوّر یونانی به آسانی کلمه‌ای در داخل واژگان عربی بیابند که معنی اساسی همسنگ با کلمه‌ی یونانی بوده باشد؛ مفهوم وجود و هستی یکی از مهم‌ترین مثال‌های این‌گونه تصوّرها و مفاهیم است.

همان‌گونه که می‌دانیم، فلسفه‌ی یونانی از آغاز تا انجام آن به صورتی استوار و غالب با مسئله‌ی وجود و هستی سر و کار داشته است. به عبارت دیگر، وجودشناسی اشتغال اصلی و عمده‌ی متفکّران یونانی بوده است. در نتیجه مفهوم هستی مهم‌ترین جا را در طرز تفکّر ایشان اشغال می‌کرده است. و این کیفیّت مخصوصاً در نزد ارسطو به خوبی آشکار است که مسلّماً بزرگ‌ترین معلّم اعراب در این زمینه بوده است.

از سوی دیگر، اعراب به صورت سنّتی اصلاً توجّهی به مسئله‌ی وجود و هستی و بالخاصّه در سطح تفکّر مجرّد نشان نداده‌اند. البتّه، حتّی عرب جاهلی این را می‌دانست که چیزها، و از جمله خود او وشترانش و مردمان دیگر پیرامون او، وجود دارند، ولی هرگز خود «وجودِ» این‌گونه چیزها را موضوع خاصّی برای اندیشیدن قرار نمی‌داد. و چون چنین بود، تصوّری برای «وجود» وجود نداشت، و در نتیجه کلمه‌ای هم برای آن در زبان عربی جاهلی یافت نمی‌شد.

به شکلی کلّی‌تر، می‌توانیم بگوییم که اعراب به صورت یک کل از لحاظ مابعد طبیعی (متافیزیکی) در درجه‌ای پایین قرار داشتند. کلّی و عمومی توجّه آنان را به خود جلب نمی‌کرد. آن‌چه به صورت غالب –وتقریبا انحصاری- مورد علاقه‌ی ایشان قرار می‌گرفت، چیزهای فردی مجسّم و عینی یا سیماهای مجسّم و ملموس اشیاء مجسّم و عینی بود. چنان می‌نماید که اعراب قدیم بسیار از آن شاد می‌شدند که با چشمی بسیار نافذ جزئیّات و تفاصیل اشیاء محسوسی را که در پیرامون خود می‌دیدند مورد تدقیق و وارسی قرار دهند. ولی آنان، بنابر شواهد، از ملکه و قدرت رفتن در جهت مخالف، یعنی گام به گام از چیزهای محسوس و ملموس فردی و جنبه‌های مادّی آن بالارفتن و به اندیشه‌های کلّی و مجرّد رسیدن، و از این راه خطّ ارتباط میان چیزهای فردی و اندیشه‌های مجرّد را ترسیم کردن، بهره‌ای نداشتند. از این لحاظ اصولاً «جزئی نگر» بودند.

در این‌جا نمی‌توانم خود را از وسوسه‌ی نقل کردن چند سطری از کتاب فجرالاسلام نوشته‌ی احمد امین استاد دانشگاه قاهره خلاص کنم.[42] وی در فصل ششم از این کتاب مشهور خود که در آن از «زندگی عقلی اعراب در دوران جاهلیّت» سخن گفته، چنین نوشته است:

«اعراب، مثلاً هم‌چون یونانیان، به جهان با دیدی عمومی و جامع و فراگیر نظر نمی‌کنند. یونانیان، در آن هنگام که به فلسفه پرداختند، نظری جامع به همه‌ی جهان هستی پیدا کردند و برای خود پرسشهایی از این قبیل طرح ریختند: این جهان چگونه به وجود آمده است؟ جهانی که می‌بینیم پر از تغییرها و دگرگونی‌ها است؛ آیا در ماورای همه‌ی این تغییرات یک اصل تغییرناپذیر وجود دارد؟ ... تمام جهان بدان صورت که آن را می‌بینیم، هم‌چون چیزی می‌نماید که اساساً یگانه است، و همه‌ی اجزاءِ آن به یکدیگر پیوسته و وابسته است، و به عنوان یک کل از بعضی قوانین تغییرناپذیر پیروی می‌کند. پس این نظم و قانونداری چیست؟ اصل و منشأ آن از کجا است؟

«این پرسشها و پرسشهای دیگری نظیر این‌ها که یونانیان در برابر خود طرح کرده بودند، و منشأ و خاستگاه طرز تفکّر فلسفی ایشان بود، شالوده‌ی حقیقی چیزی را تشکیل می‌داد که نگرش جامع ایشان نسبت به جهان محسوب می‌شد. اعراب، برخلاف آنان، از این جهت و امتداد نظر نمی‌کردند، و حتّی پس از ظهور اسلام نیز چنین بود. به پیرامون خود می‌نگریستند، و اگر بر حسب اتّفاق منظره‌ای توجّه آنان را برمی‌انگیخت، تحریک می‌شدند و عواطف و احساسات انگیخته شده راهی برای خودنمایی از طریق سرودن اشعار و ساختن امثال پیدا می‌کرد.

«و امّا از لحاظ یک دید جامع و یک تحلیل دقیقِ اصول و خواصّی از اشیاء که سبب برانگیخته شدن آن احساسات و عواطف می‌شد، باید بگوییم که عقل اعراب این‌گونه چیزها را نسبت به خود کاملاً بیگانه تصوّر می‌کرد. علاوه بر این، حتّی در آن هنگام که عرب به چیزی نگاه می‌کرد، این ملاحظه معمولاً در ذهن او سبب به وجود آمدن اندیشه و تفکّری درباره‌ی آن چیز نمی‌شد؛ برخلاف، تنها به آن بس می‌کرد که در مقابل این یا آن سیمای خاصّ که توجّه و علاقه‌ی او را برانگیخته بود، درنگ کند. مثلاً، هنگامی که در برابر یک درخت می‌ایستاد، دیدی نسبت به تمام آن درخت نداشت: دید خود را به نقطه‌ی خاصّی از آن، مثلاً راستی تنه یا زیبایی شاخه‌ها یا چیز دیگر آن محدود می‌کرد. اگر در مقابل باغی قرار می‌گرفت، در آن نمی‌کوشید تا دید فراگیری نسبت به همه‌ی آن پیدا کند، یا ذهن وی درصدد آن بر نمی‌آمد تا منظره‌ای هم‌چون یک صحنه‌ی عکّاسی از آن برای خود مجسّم سازد. ذهن و عقل او همانند زنبور عسلی بود ه از گلی به گلی دیگر می‌جهد و از هر گل اندکی شهد بر می‌گیرد.

«همین خصوصیّت ذهن و عقل عرب است که زشتی و زیبایی را که شما در ادبیّات عربی، حتّی در دوره‌ی متأخّرتر اسلامی مشاهده می‌کنید، توجیه می‌کند... کوتاه سخن آن‌که عقل یونانی، اگر به چیزی می‌نگرد، هم‌چون یک کل به آن نگاه می‌کند و آن را می‌آزماید و تجزیه و تحلیل می‌کند، در صورتی که عقل و ذهن عربی به گردش در پیرامون آن می‌پردازد، و در آن مرواریدهای زیبای گوناگون می‌یابد، ولی این مرواریدها را هرگز با یکدیگر به رشته نمی‌کشد و از آن گردنبندی نمی‌سازد».

به آسانی می‌توان دریافت که مردمی از این‌گونه می‌توانند غزلسرایانی درجه‌ی اوّل باشند، ولی بنابر طبع برای فلسفه‌ شایستگی ندارند. و این نیز مستلزم آن است که زبان‌شناسان در حدّ اعلای پیشرفت زبان شعر غنائی باشد، و برای فلسفه‌ی استدلالی صلاحیّت پیدا نکند، چه واژگان آن، در صورتی که به حالت طبیعی خود واگذاشته شود، نمی‌تواند تصوّرها و مفاهیمی پدید آورد که برای اندیشه‌های مابعد طبیعی ضرورت دارد.

مفهوم «هستی» یکی از مفاهیم مجرّد مهمّی است که واژگان اعراب فاقد آن بوده است –مفهوم مجرّد یونانی تُواِینای (to einai) که پیوسته ذهن و عقل فلسفی یونانی را تحریک و وسوسه می‌کرد. هنگامی که وارد جهان اسلام شد، و متفکّران خود را ناگزیر از آن دیدند که کلمه‌ای عربی در برابر آن قرار دهند که به خوبی این مفهوم را برساند، دو کلمه‌ی عربی خود را به آنان عرضه کرد.[43]

یکی از آن دو فعل کانَ (کَون) بود. ولی این کلمه از مفهوم مجرّد «هستی» در نزد یونانیان بسیار دور بود، چه معنی اساسی این فعل «صورت گرفتن و جایگزین شدن» و «آمدن و گذشتن» است. به عبارت دیگر، در ساخت معنای این کلمه یک عنصر مهمّ «شدن» وجود دارد: نه «هستی و بودنِ» محض و خالص بلکه «هستی» به عنوان چیزی که تولّد یافته و پس از آن در حال رشد یا تغییر یافتن با گذشت زمان است: به تعبیر آلمانی، werden به جای sein.

بنابراین کاملاً طبیعی است که سرانجام این کلمه در فلسفه‌ی اسلامی بیش‌تر صورت ترجمه‌ی عربی کلمه‌ی یونانی گِنِسیس (Genesis) «پیدایش، تکوین» را پیدا کند که ارسطو آن را به عنوان یک اصطلاح فنّی مهمّ مبحث وجودشناسی برای معرّفی «آمدن در وجود» یعنی فرایند بالنده‌ی «شدن» به کار برده بود نه برای «بودن و هستی» محض و ساده.

نامزد دیگر ریشه‌ی وجد با معنی اساسی «یافتن» بود. معنی این ریشه، مخصوصا هنگامی که به شکل مجهول «یافت شدن» (وُجِدَ) در نظر گرفته شود، به صورتی قابل تحمّل به معنی تواینای یونانی نزدیک است. لااقل همه‌ی دلات «شدن» یا «آمدن در هستی» را کنار می‌گذاشت؛ علاوه بر این توجّه را به طرف چیزی که بنابر تصادف وجود دارد جلب می‌کرد: به عبارت دیگر، چیزی که در آن‌جا به سادگی هست و وجود دارد، بی آن‌که لزوماً و بالضّروره در آن‌جا بوده باشد. این عنصر اخیر، که در اصطلاح فلسفی به نام «امکان» خوانده می‌شود، چیزی است که در ساخت تصوّری «وجود و هستی» اصلی است، البتّه جز در حالت «وجود ضروری» (واجب الوجود).

بدین ترتیب کلمه‌ی وجود با دریافت صورت مجهولی آن یعنی «یافت‌شدن» به تدریج به عنوان معادل عربی کلمه‌ی تواینای یونای استقرار پیدا کرد.

با وجود این از پیدا شدن چنین احساسی نمی‌توان جلوگیری کرد که در این‌جا چیزی بیگانه و غریب از خارج بر زبان عربی تحمیل شده، و در واقع کلمه‌ی وجود به این معنای فلسفی تا مدّتی دراز در خارج حوزه‌ی استعمال عرفی در زبان عربی باقی ماند. و این مطلب از گفته‌ی غزالی در کتابش مقاصد الفلاسفه[44] آشکار می‌شود که گفته است: «غالباً چنان پیش می‌آید که به کار بردن کلمه‌ی وجود به صورتی که معنی انحصاری فلسفی از آن فهمیده شود دشوار است، و به همین جهت گاه به گاه چنان لازم و شایسته به نظر می‌رسد که اگر فیلسوفان بخواهند مقصود خود را واضح و آشکار بیان کنند، به جای آن کلمه‌ای بیگانه را به کار برند».

و نیز می‌بینیم که اِبن رُشد[45]، در به کاربردن این کلمه تردید داشته است، چه، به گفته‌ی وی، غالبا سبب گمراه کردن خوانندگان می‌شود. اسم مفعول همین فعل یعنی موجود در فلسفه‌ی اسلامی هم‌چون معادل عربی تو آنِ ارسطویی (to on)؛ (به لاتینی اِنس، ens) به کار رفته است که معنی «چیزی که هست» یا «جوهر منفرد» می‌دهد. ولی، بنابر نظر ابن رشد، بسیار کسان به جای آن‌که کلمه‌ی عربی موجود را از لحاظ زبان‌شناختی نیمشفّاف سازند و در پشت آن مستقیماً تصوّر یونانی تُو اُن یونانی را بخوانند، که حقاً باید چنین کنند، کلمه‌ی موجود را در حقیقت تیره و کدر می‌سازند و آن را به معنی «چیزی یافته شده» می‌فهمند که در حقیقت معنی اساسی همین کلمه در زبان عربی است. سپس می‌گوید، اسم مجرّد هُویَّت که معنی حرفی آن «اویی» یا «آنی» است از ضمیر هُوَ به معنی «او» یا «آن» به عنوان معادلی درست‌تر برای جوهر منفرد ارسطویی وضع شده است.[46]

از آن‌چه گذشت معلوم می‌شود که یک مطالعه‌ی مجدّد منظّم و جامع تاریخ فلسفه‌ی اسلامی از دیدگاه خاصّ معنی‌شناسی چیزی است که به خوبی پاداش تلاشی را که برای آن صورت بگیرد خواهد داد. چنین تحقیقی نه تنها نکات فراوان جالب توجّهی را درباره‌ی جزئیّات و تفاصیل تغییر شکل معنی‌شناختی تصوّرها و مفاهیم منفرد روشن خواهد کرد، بلکه سهم مهمّی در پیش‌برد معنی‌شناسی به عنوان یک علم فرهنگی یعنی افزار ثمربخش برای تحقیق و پژوهش در تحلیل علمی جهان‌بینی خواهد داشت. ولی درباره‌ی این امر در این‌جا تنها به عنوان یک وظیفه‌ی ممکن سخن رفته است. برای منظورهای فعلیْ ضروری –و حتّی اصلاً ممکن- نیست که وارد جزئیّات و تفاصیل بیشتر شوند. منظور من از آن‌چه در بخش اخیر این فصل آوردم، نخست بیان این مطلب بود که به صورتی نظری ممکن است چیزی به نام معنی‌شناسی «زمانگذر» وجود داشته باشد که در ایستار اساسی با معنیشناسیِ «همزمان» متفاوت است، ولی در عین حال صمیمانه با آن ارتباط دارد، و در درجه‌ی دوّم مقصودم مجسّم ساختن این حقیقت بود که چگونه فلسفه‌ی اسلامی، به عنوان یک دستگاه تصوّری، برای ساختن و پرداختن واژگان مخصوص خود در داخل محدوده‌ی زبان عربی، در زیر نفوذ مستقیم و خردکننده‌ی یک دستگاه تصوّری بیگانه، با رنج و دشواری فراوان روبه‌رو بوده است.

اکنون به موضوع بحث خاصّ خود، یعنی مسئله‌ی ساخت جهان‌بینی قرآنی باز می‌گردیم.

 

پاورقیها

--------------------------------------------------------------------------------

[1] * به انگلیسی، اوّلی diachronic، و دوّمی Synchronic.

[2] - و به همین دلیل است که نوشتن کتاب لغت خوبی برای زبان ترکی امروزی دشواری دارد. 

[3] - جنبه‌ای وجود دارد که در آن کتاب‌های استاد مونتگومری وات، محمّد در مکّه، آکسفرد، 1953 و محمّد در مدینه، آکسفرد، 1956 Montgomery Watt, Mohammad at Mecca; Mohammad at Medina – را می‌توان تحقیقی جامع در این نمود به شمار آورد. به عنوان یکی از جالب توجّه‌ترین مثال‌ها می‌توانیم کلمه‌ی بسیار معمّایی تَزَکّی را شاهد آوریم که وی آن را از دیدگاه فقه اللغه در ضمیمه‌ی D از کتاب محد در مکّه مورد بحث قرار داده است. در آن‌جا نشان داده است که چگونه این کلمه که معرّف تصوّر دینی «پاکیزه کردن نفس» یا «پاکیزه شدن» است، به تدریج با گذشت زمان در برابر کلمه‌ی مهمّ دیگر اسلام به معنی «تسلیم» محو شده است.

[4] - درباره‌ی اهمّیّت این واژگان خاصّ در تشکیل زبان قرآنی، مثلاً به کتاب تُوری، اصطلاحات بازرگانی-کلامی قرآن، لیدن، 1892- مراجعه کنید.

C.C. torrev, The Commercial- Theotogical Terms of the Koran.

[5] - باید به خاطر داشته باشیم که مدینه در آن زمان بزرگ‌ترین مرکز یهودیت بوده است.

[6] - درباره‌ی حنیفیان و زبان ایشان به پس از این، فصل چهارم، بخش 5، مراجعه کنید.

[7] - البتّه جز در نقش محدودتر اندیشه‌های توحیدی یهودی-نصرانی. ولی واضح است که جهودان و ترسایان به هیچ روی نمایندگان اعراب پیش از اسلام نیستند. آنان، لااقل از لحاظ زبان‌شناختی، یک نمود محلّی به شمار می‌روند.

[8] - در نمودار A، پهنه‌ی مرکزی که کلمه‌ی الله را احاطه کرده، میدانی معنی‌شناختی را نمایش می‌دهد که از کلماتی تشکیل شده که تصوّرهای گوناگون قرآنی مخصوص توصیف آن‌چه را الله «می‌گویند» و «هست» فرا می‌گیرد. و این همان چیزی است که سپس در علم کلام اسلامی در ذیل مبحثی مورد گفتگو واقع شد که به عنوان صفات الله خوانده شده است.

[9] - برای آگاهی یافتن از دانش مفصّلتری درباره‌ی ارتباط میان مفهوم جاهلی محض الله و مفهوم یهودی-نصرانی این کلمه، و نفوذی که این مفهوم اخیر ممکن است پیش از ورود نام الله در دستگاه بر روی مفهوم جاهلی داشته باشد، به فصل چهارم مراجعه کنید که انحصاراً به بحث درباره‌ی همین مسئله اختصاص دارد.

[10] - به فصل نهم، بخش 2، مراجعه کنید.

[11] - سوره‌ی حجرات، آیه‌ی 13.

[12] - دیوان الحَماسَه (شرح المَرزوقی)، چاپ احمد امین و عبدالسلام هارون، 4 جلد، قاهره، 1951، شماره‌ی 746، 2، نام شاعر ناشناخته است.

[13] - سوره‌ی بقره، آیه‌ی 266/264.

[14] - سوره‌ی اِسراء (بنی اسرائیل)، آیه‌ی 29-28/27-26.

[15] - مثلاً سوره‌ی حدید، آیه‌ی 11؛ سوره‌ی بقره، آیه‌ی 264-263/262-261.

[16] - سوره‌ی اِسراء، آیه‌ی 32-31/30-29؛ سوره‌ی فرقان، آیه‌ی 67.

[17] - این نکه به صورتی شایسته‌ی تحسین به توسّط دکتر داوود رهبر، در کتابش به نام خدای عدالت، لیدن، 1960 –God of Justice- آمده است. مخصوصا به فصل مدخل آن رجوع کنید.

[18] - از لحاظ کلامی این همان مسئله‌ی مشهور «رؤیت مسعود و مبارک» است که بسیار مورد بحث متکلّمان در اسلام قرار گرفته است.

[19] - و به همین جهت است که قرآن برای آیات اهمّیّت بسیار عظیم قائل شده است. پیش از این به صورتی گذرا اشاره‌ای به این مطلب شد، ولی درباره‌ی آن در بخش دیگری از همین کتاب (فصل ششم) به تفصیل سخن خواهیم گفت.

[20] -تمایز را بدین طریق می‌توان آشکار کرد که بگوییم درباره‌ی خدا می‌دانیم، ولی خدا را نمی‌شناسیم. بنابر اصطلاح بِرتراند راسِل، علم عبارت از «شناخت استنباطی» است که از «شناخت از طریق آشنایی» متمایز است و مقابل آن قرار می‌گیرد.

[21] - کتاب جهت‌های تفسیر قرآن در اسلام گُولد تسیهر – Golsziher Richtungen der Islamischen koranaustegung. Leiden. 1920. – را می‌توان مدخل خوبی برای این مسئله دانست.

[22] - ابوحامد محمّد غَزالی (یا غَزّالی)، 505-450/1111-1058. کتاب تَهافُت الفلاسفه وی که در مغب زمین به نام Destruction Philosophorum شناخته می‌شود، ردّیه‌ی بر فلسفه‌ی اسلامی است که ابن سینا، 428-370/1037-980، نماینده‌ی آن است. علاوه بر این، استدلال‌های وی در این کتاب اصولاً مبتنی بر تحلیلی تصوّری است. و بعضی از فقرات آن را می‌توان به همان صورت که هست، هم‌چون شواهدی برای روش کار تحلیلی معنی‌شناسی نوین اقامه کرد.

[23] - سوره‌ی حجرات، آیه‌ی 15-14.

[24] - یا، «مسلمان شدیم (به شکل صوری)».

[25] - مفهوم قرآنی مؤمن، بنابر تعریف خود قرآن چنین است: کسی است که به خدا و فرستاده اش باور دارد. و هیچ‌گاه شک نمی‌کند، و در راه خدا با جان و مال جهاد می‌کند (سوره‌ی حجرات، آیه 15). مفهوم مُسلِم چنین است: کسی است که همه‌ی هستی خود را از جسم و جان به خدا و تنها و مطلقاً به خدا تسلیم کند (سوره‌ی بقره آیه‌ی 122/128 و 125/131).

[26] - برای به دست آورن توضیحی مختصر و روشن کننده درباره‌ی طرز تفکّر خوارج درباره‌ی این مسئله، به کتاب مُونتگُومری وات، اسلام و تکامل و حدّت جامعه، لندن، 1961، (ص) 102-99 مراجعه کنید.                                                        Montgomery Watt, Islam and Integration of Society.      

[27] - صحیح التّرمذی، قاهره، 1950، دوّم، 157. حدیثی که در این‌جا نقل می‌شود، ظاهراً مجعول است، ولی زمینه‌ی خوبی فراهم می‌آورد که آن را بازتابی از طرز تفکّر آن زمان بدانیم.

[28] - مقصود از علم در این‌جا گونه‌ی خاصّی از معرفت است که رشته‌ی ارتباط آن را بدون گسستگی بتوان با سلسله‌ای از راویان معتبر به حضرت رسول (ص) یا اصحاب او ترسیم کرد.

[29] - ا.جی.وِنسینک، اعتقادنامه‌ی اسلامی، کیمبریج، 1932، فصل سوّم.

[30] - رجوع کنید به امام الحرمین الجُوَینی، کتاب الارشاد چاپ محمّد یوسف موسی و علی عبدالمؤمن عبدالحمید، قاهره، 1950، ص368. کَرّامیان پیروان محمّدبن کرّام (قرن دوّم هجری) بودند که در تفسیر آیات قرآنی مربوط به توصیف خدا سخت معتقد به تشبیه و تجسم خدا بود. خود امام الحرمین براین اعتقاد بود که ایمان چیزی جز تصدیق (یعنی راست دانستن خدا و بنابراین پیامبرش) نیست، و به گفته‌ی وی این تعریف تنها تعریف ممکن «زبان‌شناختی» ایمان است (همان کتاب، ص 397).

[31] - سوره‌ی جاثیه، آیه‌ی 23/24. از این آیه به خوبی روش نگرش تاریک و بدبینانه‌ی جهان‌بینی اعراب پیش از اسلام آشکار می‌شود، و همین نگرش بود که اعراب را برآن می‌داشت که شکل زندگی بی‌بندوباری در پیش گیرند و جز به خوشگذرانی و عیّاشی به چیزی دیگر نیندیشند (رجوع کنید به ساختمان اصطلاحات اخلاقی در قرآن، فصل پنجم). این آیه نشان می‌دهد که، از دیدگاه قرآن، بدبینی پیش از اسلامی چیزی جز نتیجه‌ی  ظن نیست و بنابراین کاملاً واهی و بی‌پایه و اساس است.

[32] - أًهواء جمع هَویَْ است.

[33] - سوره‌ی روم، آیه‌ی 28/29.

[34] - سوره‌ی رعد، آیه‌ی 37.

[35] - مثلاً به الرّساله‌ی معروف وی، چاپ قاهره، 1940، به اهتمام شاکر رجوع شود. تمام آن کتاب را می‌توان هم‌چون تجلّی آشکار چنین ایستاری درباره‌ی این مسئله در نظر گرفت.

[36] -  مسئله تنها از لحاظ تاریخی مورد توجّه نیست. از لحاظ زمان معاصر نیز حایز اهمّیّت است، زیرا که زبان عربی کنونی نیز بار دیگر با مسئله‌ی بزرگی با ماهیّت مشابه و برخاسته‌ی از فرهنگ مغرب‌زمین، یعنی فشار روزافزون نیازمندی جذب تصوّرهای کلیدی فرهنگ غربی و پدید آوردن واژگانی تازه از موادّ و مصالح زبانی کهنه مواجه است، و باید واژگانی بسازد که به اندازه‌ی کافی ثروتمند و قابل انعطاف باشد تا بتواند جوابگوی وضع جدید جهان شود، و در عین حال بیش از اندازه منابع صرف و نحوی و لغوی این زبان را زیر فشار قرار ندهد. در واقع، همه‌ی ملّت‌های غیر غربی با همین مسئله روبه‌رو هستند. و این مسئله از آن جهت اهمّیّت بسیار دارد که تنها پای زبان در آن به میان نیست، بلکه موضوع جهان‌بینی است و این‌که چگونه باید جهانی را که در آن به سر می‌بریم بیان کنیم و به توجیه و تعبیر آن بپردازیم. از این لحاظ مسئله‌ای بزرگ است که پیامدهای فرهنگی سختی به دنبال دارد.

[37] - لامِیَّةُ العرب، بیت 4.

[38] - به فصل ششم، بخش 1 رجوع کنید.

[39] - سوره‌ی روم، آیه‌ی 23/24.

[40] - سوره‌ی عنکبوت، آیه‌ی 34/35.

[41] - واقع آن است که کلمه‌ی هاتی در آن توفیق یافته است که در سوریّه و لبنان خود را «نیمشفّاف» سازد، که در این سرزمین در مکالمات روزانه کاملاً رواج دارد، ولی در مصر، مثلاً چنین نیست. درباره‌ی مسئله‌ی کلّی‌تر عربی کردن مفاهیم و تصوّرات غربی در مصر کنونی، کتاب بسیار ارزنده‌ای از آقای محمود تیمور به نام مُعجم الحَضارة «لغتنامه‌ی فرهنگی نوین»، قاهره، در دست است که در آن تقریباً همه‌ی نام‌های چیزها و اندیشه‌های متعلّق به تمدّن جدید که به تازگی به جهان عرب راه یافته، طبقه‌بندی شده و یک به یک درباره‌ی آن‌ها تحقیق انتقادی صورت گرفته است.

[42] - احمد امین، کتاب فجرالاسلام، قاهره، 1955، ص44 – 41.

[43] - بیان روشنی از این مسئله در کتاب مادموازل گوآشُون، فلسفه‌ی ابن سینا، پاریس، 1951 –Mile. Goichon, Philosophie d' Avicenne- آمده است که در آن‌چه پس از این خواهیم آورد بسیار از آن اقتباس کرده‌ام.

[44] - غزالی، مقاصد الفلاسفة، قاهره، المکتبة التّجاریة، چاپ دوّم، 1963، دوّم، ص8.

[45] - تهافت التّهافت، چاپ بویژ (Bouyges)، ص342.

[46] -گوآشُون، کتاب یادشده، ص78.

نمودار شماره‌ 1
نمودار شماره‌ 2
نمودار شماره‌ 3
نمودار شماره‌ 4
نمودار شماره‌ 5
نمودار شماره‌ 6
نمودار شماره‌ 7
بدون امتیاز