ملاحظاتی در باب معنویت

نویسنده: 
ابوالقاسم فنایی
ملاحظاتی در باب معنویت

ابوالقاسم فنایی: چندی پیش در برنامه‌ی پرگارِ بی بی سی فارسی در باب معنویت شرکت کردم. نظر به اینکه در طی برنامه فرصت کافی برای برطرف کردن ابهامات و پاسخ‌گویی به پرسش‌های مطرح شده فراهم نشد، بر آن شدم که با نگارش این یادداشت به پاره‌ای از آن ابهاما ت و پرسش‌ها بپردازم.

 1. معنویت چیست؟

به گمان من «معنویت»[1] دو معنا دارد که یکی گرفتن یا خلط این دو معنا ابهام‌آفرین است. ابهام ناشی از این اشتراک لفظی بر بیشتر مباحث مطرح شده در برنامه‌ی پرگار سایه افکنده بود، از جمله بر بحث در باب این پرسش که «آیا معنویت پدیده‌ای مدرن است یا در دنیای پیشامدرن نیز وجود داشته است؟». اگر این دو معنا را از یکدیگر تفکیک کنیم، در پاسخ این پرسش می‌توانیم بگوییم که به یک معنا معنویت مقوله‌ای مدرن است، اما به معنایی دیگر چنین نیست.

معنویت به معنای اول عبارتست از نوعی «سبک زندگی» یا نوعی «رویکرد» به عالم و آدم که با سبک زندگی غیرِمعنوی یا رویکرد غیرِمعنوی به این امور تفاوت دارد. معنویت به این معنا به هیچ وجه به دنیای مدرن اختصاص ندارد؛ یعنی این سبک زندگی و رویکرد و به تبع آن وجود انسان‌های معنوی را در جهان پیشامدرن نیز می‌توان سراغ گرفت. به این معناست که می‌توان از «معنویت دینی/ قدسی» و «معنویت سکولار» سخن گفت، و به این معنا معنویت رقیب و جایگزین دین نیست. امروزه کتاب‌ها و مقالات فراوانی در باب «معنویت مسیحی»، «معنویت یهودی»، «معنویت اسلامی»، «معنویت بودایی» و غیره منتشر می‌‌‌شود که نشان می‌دهد که کاربرد واژه‌ی معنویت در این تعبیرات نه جدید است و نه تناقض‌گویی است، و این امر نشان می‌دهد که نه «سکولاریزم» گوهرِ معنویت و مقوّم آن است، و نه معنویت به این معنا مختص دنیای مدرن است (به عنوان نمونه بنگرید به: Holmes, J. N. (2002); Holder, A. (2006); Altareb, B. Y. (1996) and Mcgrath, P. (1998) ).[2]

معنویت به معنای دوم نامی است برای یک جریان فکری و فرهنگی که از اواخر قرن هجدهم به بعد در اروپا از سوی برخی از متفکران، مانند رالف والدو امرسون،[3] مطرح شد. هواداران این جریان فکری و فرهنگی و نیز مورخان اندیشه در باب ربط و نسبت این جریان با ادیان سنتی و نهادینه شده اختلاف‌نظر دارند. گروهی آن را جایگزینی برای دین می‌‌‌بینند، اما گروه دیگری آن را ادامه‌ی دین یا احیای گوهر دین، یا نوعی اصلاح دینی به منظور سازگار کردن دین با مدرنیته و سکولاریزم قلمداد می‌‌‌کنند. حتی کسانی که معنویت را به عنوان جایگزینی برای ادیان سنتی و نهادینه شده مطرح می‌کنند، «امکان» و «وجودِ» معنویت قدسی/دینی را نفی نمی‌کنند، بلکه هدفشان این است که بر «امکانِ» معنویت سکولار/ غیرِدینی یا معنویت منهای باورهای دینی یا فارغ از چارچوب دین تأکید کنند؛ در حقیقت اینان ادعای برخی از پیروان ادیان را، مبنی بر این‌که ادیان نهادینه شده «تنها» یا «بهترین» راه برای رشد و کمال معنوی است، رد می‌کنند.[4] معنویت به معنای دوم درواقع برخی از «ضرورت»‌های مورد ادعای برخی از پیروان ادیان سنتی ـ مانند ضرورت پذیرش وجود موجودات ماوراء طبیعی برای معنوی زیستن یا سبک زندگی معنوی ـ را «نفی» می‌کند. اما «نفیِ ضرورت» اعم از «ضرورتِ نفی» است.

این جریان فکری و فرهنگی، مثل همه‌ی جریان‌های فکری و فرهنگی دیگر، برای خودش تاریخ دارد، هرچند تاریخ آن به بلندی تاریخ ادیان سنتی نیست. همچنین این جریان فکری و فرهنگی یک جریان «اجتماعی» است، یعنی جنبه‌ی اجتماعی نیز دارد، و دقیقاً به خاطر وجود چنین ویژگی است که معنویت به معنای دوم کلمه به عنوان یک پدیده‌ی اجتماعی توجه برخی از جامعه‌شناسان را به خود جلب کرده است، و امروزه مطالعات جامعه‌شناسانه در این باب در ذیل نام «جامعه‌شناسی معنویت»[5] در «جامعه‌شناسی دین»[6]، که یکی از زیرشاخه‌های جامعه‌شناسی است، مطرح می‌شود. علاوه بر این، این جریان فکری و فرهنگی فاقد متن و آداب و مناسک نیست، هر چند آداب و مناسک آن، مانند سکوت، مراقبه و تفقد احوال باطن، عمدتاً فردی است تا جمعی، یعنی هم متن دارد و هم نیازمند آموزش و تعلیم و تربیت است، و لذا فاقد آتوریته‌ی معنوی هم نیست. در یک کلام، تفاوت معنویت به این معنا با ادیان سنتی در باب این موضوعات در «درجه» است، نه در «نوع».

این دو معنای معنویت از یکدیگر بیگانه نیستند، اما یکی گرفتن این دو در فهم ما از معنویت و داوری درباره‌ی آن تیرگی می‌‌‌افکند. در توضیح رابطه‌ی این دو معنای معنویت با یکدیگر می‌توان گفت که انگیزه‌ی طراحان یا آفرینندگان این جریان فکری و فرهنگی (= معنویت به معنای دوم کلمه) پرکردن خلأ و برطرف کردن کمبودی بود که اینان در زندگی انسان‌های مدرن احساس می‌‌‌کردند. سیطره‌ی عقلانیت علمی و ابزاری بر اذهان و عقول آدمیان و سبک زندگی‌ای که حول این دو تلقی از عقلانیت در جهان مدرن پدید آمد، و موجب «راززدایی» از جهان‌بینیِ برخی از انسان‌های مدرن شد، این احساس را در کسانی پدید آورد که امر با ارزشی که در جهان پیشامدرن به زندگی انسان‌ها معنا و جهت و روشنی و گرمی می‌‌‌بخشید و رضایت باطنی آنان را تأمین می‌‌‌کرد و منبع شادی و آرامش و امید آنان بود از دست رفته است. آن امر با ارزش چیزی به جز معنویت به معنای اول کلمه نبود؛ معنویتی که گوهر ادیان سنتی و نهادینه شده بود.

2. معنویت دینی/ قدسی و معنویت سکولار

معنویت به معنای اول دو قرائت متفاوت دارد؛ یکی معنویت قدسی و دیگری معنویت سکولار. کسانی که کوشیده‌اند خلأ معنویِ موجود در سبک زندگی انسان مدرن را پر کنند از دو راه متفاوت برای این کار اقدام کرده‌اند. گروهی کوشیده‌اند گوهر ادیان سنتی را بازسازی/ احیا کنند (= معنویت قدسی)، و گروه دیگری کوشیده‌اند معنویتی بدیل و جایگزین برای معنویتِ دینی عرضه کنند (= معنویت سکولار).

اما این دو معنویت چه تفاوت‌هایی با یکدیگر دارند؟ به نظر می‌‌‌رسد که مهم‌ترین تفاوت این دو نوع معنویت به اختلاف در باورهای متافیزیکی مورد قبول این دو معنویت برمی‌گردد. اما این اختلاف در «وجودشناسی»،[7] از یک طرف ریشه در اختلاف «معرفت‌شناسانه‌ی»[8] این دو معنویت دارد و از طرف دیگر تأثیر تعیین‌کننده‌ای در ارزش‌ها و هنجارهای اخلاقی دارد که بر آن باورهای متافیزیکی مترتب می‌‌‌شوند. مهم‌ترین باورهای متافیزیکی مورد اختلاف عبارتست از «وجود خدا»، «وجود روح» و «زندگی پس از مرگ»، و نیز امکان «تبیین معنویِ» حوادث و پدیده‌های طبیعی، ـ که غیر از تبیین علمی/ طبیعیِ این پدیده‌هاست، اما با آن منافات ندارد، ـ یا به طور کلی وجود «عالم معنا»/ «عالم غیب»/ «عالم ماوراء طبیعت» و دخالت علل ماوراء طبیعی در امور طبیعی.

این اختلاف در وجودشناسی از اختلافی معرفت‌شناسانه بر سر اعتبار و حجیت معرفت‌شناختیِ «حس باطنی» و «تجربه‌ی معنوی» سرچشمه می‌‌‌گیرد. ادعای معنویت قدسی در معرفت‌شناسی این است که:

(1) ما انسان‌ها علاوه بر حواس «ظاهری»، که از رهگذر آن‌ها با ظاهر این عالم ارتباط برقرار می‌کنیم و محسوسات را می‌شناسیم، حس یا حواس دیگری هم داریم که از طریق آن حس یا حواس «باطنی» با باطن عالم هستی/عالم غیب/عالم معنا ارتباط برقرار می‌‌‌کنیم و از این طریق آن عالم را کشف می‌‌‌کنیم و می‌‌‌شناسیم، و

(2) این حس یا حواس باطنی از همان وثاقت و اعتباری برخوردارند که حواس ظاهری از آن برخوردارند، یعنی از منظر معرفت‌شناسانه هیچ فرقی بین این‌ها نیست و این دو نوع حس به یکسان منبع اولیه‌ی معرفت و توجیه معرفت‌شناسانه‌اند.

از سوی دیگر ادعای معنویت سکولار این است که «حواس باطنی» یا وجود ندارند، و یا اگر وجود دارند، مضمون آن‌ها اعتبار و وثاقت معرفت‌شناسانه‌ی لازم را ندارد، و لذا پذیرش مدعیات/باورهای متافیزیکیِ «معنویتِ قدسی» در گرو وجود شواهدی است که از طریق حواس ظاهری و تجربه‌ی حسی به دست می‌‌‌آیند، و چون چنین شواهدی در دست نیست، این باورها خرافی و ناموجه‌اند، و پذیرش آنها خلاف عقلانیت است.

به تعبیر دیگر، اختلاف بنیادین معنویت قدسی و معنویت سکولار به تعریف و تفسیر این دو از «عقلانیتِ نظری» بازمی‌گردد. معنویت سکولار مبتنی بر نوعی «فروکاهش»[9] در باب عقلانیتِ نظری است که من نام «فروکاهش عقلانیتِ نظری به عقلانیتِ علمی» را برای آن پیشنهاد می‌‌‌کنم. اگر عقلانیت نظری را به «تناسب دلیل و مدعا» تعریف کنیم، عقلانیت علمی عبارت خواهد بود از «تناسب دلیل علمی و مدعای علمی». بر این اساس، فروکاهش عقلانیت نظری به عقلانیت علمی یعنی «منحصر کردن دلایل توجیه‌کننده‌ی باورها در دلیلِ علمی»، و به تبع آن «مطالبه کردن دلیل علمی برای مدعای غیرِعلمی». به تعبیر دیگر، معنویت سکولار مبتنی بر «اصالت علم» یا «علم‌پرستی»[10] است.

«اصالت علم» یا «علم‌پرستی»، که موضعی معرفت‌شناسانه در باب عقلانیتِ نظری است، مبنای «خداناباوری نوین»[11] است. مغالطه‌ای که در این دیدگاه صورت می‌گیرد عبارتست از گذر از ماتریالیزم/ طبیعت‌گراییِ «روش‌شناسانه»،[12] که از مؤلفه‌های روش تحقیق در علوم تجربیِ مدرن است، به ماتریالیزم/ طبیعت‌گراییِ «بنیادین»،[13] که موضعی «وجودشناسانه» در باب ساختار و محتوای عالم هستی است. طبیعت‌گراییِ روش‌شناسانه نسبت به وجود و عدم موجودات ماوراء طبیعی، مانند خدا، و دخالت این موجودات در حوادث و پدیده‌های طبیعی بی‌طرف است، و لذا موضعی فرادینی و فراسکولار است که می‌تواند با دین و سکولاریزم جمع شود. این نظریه حداکثر ادعایش این است که در مقام «تبیینِ علمیِ» حوادث و پدیده‌های طبیعی نباید علل ماوراء طبیعی را به میان آورد. اما ماتریالیزمِ بنیادین وجود عالم ماوراء طبیعت و موجودات ماوراء طبیعی را انکار می‌کند. این دیدگاه با ادیان توحیدی سازگار نیست، بلکه خود نوعی دین است. منطقاً این دو دیدگاه هیچ ربطی به یکدیگر ندارند و پل زدن از اولی به دومی و استخراج نتایج فلسفی از تئوری‌های علمی از نظر منطقی نوعی مغالطه محسوب می‌شود.

 

بر اساس عقلانیت نظری به معنای درست کلمه مطالبه کردن دلیل علمی برای مدعای علمی «عینِ» عقلانیت است، در حالی که مطالبه کردن دلیل علمی برای مدعای غیرِعلمی «نقضِ» عقلانیت است. وجود و عدمِ عالم معنا/ عالم غیب/ عالم ماوراء طبیعت و موجودات ماوراء طبیعی مثل خدا، روح، و به تبع آن وجود و عدم زندگی پس از مرگ، باورها/ مدعیات «علمی» نیستند که شخص برای پذیرش آنها نیازمند شاهد و دلیل علمی باشد یا بتواند از رهگذر شواهد علمی آن‌ها را رد کند. تمسک به عقلانیتِ علمی در خارج از قلمرو علوم تجربی نادیده گرفتن عقلانیت است، زیرا تناسبی که در تعریف عقلانیت نظری اخذ شذه است، هم به معنای (1) تناسب «نوع» دلیل با «نوع» مدعاست و هم به معنای (2) تناسب «قوّتِ» دلیل با «قوّتِ» مدعا. بنابراین، علم‌پرستی، و به تبع آن معنویتِ سکولار که مبتنی بر علم‌پرستی است، تناسب نوع (1) را نادیده می‌‌‌گیرند.

معنویت سکولار و معنویت قدسی از حیث اخلاقی نیز تفاوت‌های مهمی دارند. در اینجا فقط به دو تفاوت مهم اشاره می‌‌‌کنم. اولین تفاوت به آستانه‌ی تحمل هواداران این دو معنویت در موقعیت‌های اخلاقاً دشوار برمی‌گردد، که مستلزم فداکاری و گذشت بسیار است. آستانه‌ی تحمل یا شکست هواداران معنویت قدسی در این موقعیت‌ها بالاتر است، یعنی اینان انگیزه‌ی قوی‌تری برای ایثارها و گذشت‌های بزرگ دارند، تا جایی که برخی از آنان حاضرند جان خود را هم بر سر آرمان‌های خود فدا کنند، بدون اینکه چنین کاری در چارچوب جهان‌بینی مورد پذیرش آنان نامعقول باشد. اما جهان‌بینی علمی یا سکولار از ایجاد چنین انگیزه‌ای در باورمندان به خود عاجز است. البته عملاً ممکن است کسانی که به جهان‌بینیِ معنویت قدسی باور ندارند نیز دست به ایثارهای بزرگ بزنند، اما سخن بر سر موجه بودن یا ناموجه بودن چنین کاری در چارچوب جهان‌بینی علمی/سکولار است.

دومین تفاوت به گستره و نحوه‌ی تطبیق ارزش‌های اخلاقی و منزلتِ اخلاقی انسان و امور دیگر در این دو معنویت برمی‌گردد. معنویت قدسی به پیروان خود می‌‌‌آموزد که «جهانِ طبیعت» برای خود این جهان آفریده نشده، و مطلوبِ بالذات نیست، بلکه برای جهانی دیگر آفریده شده است که از حیث ارزش و اهمیت با این جهان قابل قیاس نیست. بنابراین، در تعارض مقتضیاتِ هنجاری و رفتاری این جهان و آن جهان، همواره باید دومی را مقدم داشت. برای کسانی که این معنویت را می‌‌‌پذیرند نه درد و رنج‌ها و محرومیت‌های این جهان بی‌معنا و طاقت‌فرساست، و نه لذت‌ها و خوشی‌های ناپایدار و زوال‌پذیر و آغشته به درد و رنج آن چنگی به دل می‌‌‌زند و ارزش دلبستن دارد و مایه‌ی آرامش خاطر است. طبیعتاً این نحوه‌ی ارزش‌گذاری بین زندگی پیش از مرگ و زندگی پس از مرگ در سبک زندگی فرد تأثیری سرنوشت‌ساز بر جای خواهد گذارد.

 

3. چرا معنویت قدسی بر معنویت سکولار برتری دارد؟

به گمان من سه دلیل اساسی برای ترجیح معنویت قدسی بر معنویت سکولار وجود دارد که دو مورد از آن‌ها «نظری»[14] و یکی از آن‌ها علمی/ «عمل‌گرایانه»[15] است. دلیل نظریِ اول مبتنی است بر نقد تلقی نادرستی که معنویتِ سکولار از «عقلانیتِ نظری»[16] دارد. ادعا این است که معنویت سکولار عقلانیت نظری را به «عقلانیت علمی»[17] فرومی‌کاهد و این فروکاهش با عقلانیت سازگار نیست، بدین معنا که هیچ توجیه عقلانی‌ای برای چنین فروکاهشی در دست نیست. به تعبیر دیگر، عقلانیت علمی را نمی‌توان با تکیه بر خود عقلانیت علمی توجیه کرد. بنابراین، اگر کسی منابع اولیه‌ی معرفت و توجیه را در تجربه‌ی حسی خلاصه کند، نمی‌تواند وثاقت و اعتبار تجربه‌ی حسی را با این معیار نشان دهد؛ یعنی وثاقت و اعتبار تجربه‌ی حسی از خود این تجربه فراتر می‌‌‌رود و در گرو مفروض‌گرفتن و به رسمیت شناختن معیارهایی است که از سایر منابع اولیه‌ی معرفت به دست می‌‌‌آیند. بنابراین، این تلقی از عقلانیت، که به «اصالت علم» یا «علم‌پرستی» معروف است، «خودشکن»[18] است.

از سوی دیگر معنویت قدسی مبتنی بر تلقی درست و قابل دفاع از عقلانیت نظری است که در آن هم وثاقت و اعتبار معرفت‌شناسانه‌ی تجارب حسی به رسمیت شناخته می‌‌‌شود و هم وثاقت و اعتبار تجارب غیرِحسی یا فراحسی ـ اعم از تجارب معنوی، شهودهای عقلانی و... ـ و لذا با تکیه بر عقلانیتِ عام می‌توان از معنویت قدسی دفاع کرد، در حالی که معنویت سکولار فاقد چنین پشتوانه‌ای است.

دلیل نظریِ دوم به سود برتری معنویت قدسی بر معنویت سکولار عبارتست از این ادعا که در چارچوب جهان‌بینی علمی/سکولار/ماده‌گرایانه‌ای، که مبنا یا یکی از ارکانِ معنویت سکولار است، مقولاتی همچون عشق، زیبایی، خلاقیت، فضیلت، قناعت، بخشش، مدارا، غم‌خواری، سازگاری با خود و جهانِ پیرامون، رضایت باطنی، زندگیِ اصیل، معناداریِ زندگی و یا هدف داشتن آن معنای معقول و محصلی ندارند و نمی‌توانند داشته باشند. اگر تفاوت انسان با سایر حیوانات و موجودات مادی صرفاً در این است که انسان مغز پیچیده‌تر و تکامل‌یافته‌تری دارد و اگر فرایندهایی که در روح و روان آدمی رخ می‌‌‌دهد چیزی بیش از پالس‌های الکتریکی که بین سلول‌های عصبی رد و بدل می‌‌‌شوند یا فعل و انفعالات شیمیایی که در بدن رخ می‌دهد نیستند، و اگر انسان چیزی بیش از یک ارگانیزم مادی و ماشین یا کامپیوتر پیچیده نیست، در این صورت عشق و فضیلت و اصالت و معناداری و هدفمندی و سایر مقولات معنوی که یک انسان معنویت‌گرا در جستجوی آنهاست چه معنا و مفهومی خواهند داشت؟ آن معنویتی که به ادعای هواداران معنویت سکولار گمشده‌ی انسان معاصر است در چارچوب جهان‌بینی علمی/ سکولار/راززدایی‌شده چیزی نخواهد بود به جز مجموعه‌ای از خرافات، توهمات، تخیلات، فرافکنی‌ها و اسطوره‌هایی که به زعم آنان انسان مدرن به مدد رشد عقلانیت علمی از شرّ آنها خلاص شده است.

به تعبیر دیگر، عقلانیت علمیِ محض نه فقط با معنویت قدسی که با معنویت به طور کلی ناسازگار و غیر قابل جمع است. اگر کسی عقلانیت نظری را به عقلانیت علمی فروبکاهد، و معیار معقولیت هر باوری را، اعم از باورهای علمی و غیرِعلمی، وجود شواهد علمی به سود آن باور بداند، در این صورت این تلقی از عقلانیت به او اجازه نخواهد داد که از جهان‌بینی علمی فراتر رود و به مقولاتی همچون عشق و فضیلت و اصالت و... که از مؤلفه‌های معنویت هستند پای‌بند شود. جهان‌بینی معنوی بزرگ‌تر و فربه‌تر از جهان‌بینی علمی و سکولار است، و در فضا و چارچوب این جهان‌بینیِ بزرگ‌تر و فربه‌تر است که آن مقولات معنوی معقول و معنادار می‌‌‌شوند.

دلیل سوم به سود برتری معنویت قدسی بر معنویت سکولار، که دلیلی «عمل‌گرایانه» است، به این نکته‌ی مهم بر می‌‌‌گردد که هر قرائتی از معنویت اگر بخواهد قابل پذیرش باشد باید بتواند نیاز انسان به معنویت را برآورده کند، و برای اینکه بتواند چنین نیازی را برآورده کند، باید بتواند الگویی مجسم برای زیست معنوی به پیروان خود عرضه کند. معنویت قدسی در ارائه‌ی چنین الگویی بسیار موفق عمل کرده است. انسان‌های معنوی بزرگ یا بنیانگذار ادیان بزرگ‌اند و یا از پیروان این ادیان (از موسی و عیسی و محمد و بودا تا علی و مولوی و آگوستین و مادر ترزا و گاندی و ماندلا و مارتین لوتر کینگ و همه‌ی عرفای بزرگ ادیان)، در حالی که معنویت سکولار تا کنون از پرورش الگوهایی بزرگ در این زمینه ناتوان بوده است.

4. نیاز انسان به معنویت

در رابطه با نیاز انسان به معنویت دو نکته نیازمند توضیح است. اول اینکه کسانی که ادعا می‌کنند انسان به معنویت نیاز دارد، ادعایشان این نیست که همه‌ی انسان‌ها به نحو بالفعل چنین نیازی را در خود احساس می‌کنند. روشن است که چنین ادعایی موارد نقض فراوانی دارد. بلکه ادعا این است که «شایسته است» که انسان‌ها چنین نیازی را در خود احساس کنند تا انگیزه‌ی لازم برای برآورده کردن این نیاز نیز در آنان ایجاد شود. به سود این «شایستگی» از دو راه متفاوت می‌توان استدلال کرد: اولی راه عملی/روان‌شناسانه و دومی راه نظری/معرفت‌شناسانه.[19] بنابراین، این پرسش که «آیا من به عنوان فیلسوف چنین ادعایی را مطرح می‌کنم یا به عنوان روان‌شناس یا مورخ؟»، موضوعیت ندارد، زیرا قرار بر این نیست که مخاطبان بر اساس گواهی من یا شخصی دیگر شایستگی نیاز به معنویت را بپذیرند. طبیعتاً اگر دلایلی که به سود ادعای شایستگی اقامه می‌شود برای کسی قانع‌کننده باشد، این ادعا را خواهد پذیرفت، و اگر نباشد، آن را نخواهد پذیرفت.

از همین جا معلوم می‌شود که اتهام «تمامیت‌خواهی» که از سوی یکی از شرکت کنندگان محترم نسبت به معنویت قدسی مطرح شد اتهامی نارواست. اصولاً معنویت با تحمیل و اجبار سازگار نیست. فرق است بین کسی که به سود موضع خود دلیل می‌آورد و دیگران را به نظر کردن در آن دلیل دعوت می‌کند و بین کسی که می‌کوشد به زور نظر خود را بر دیگران تحمیل کند. علاوه بر این صرف «تجویز کردن» چیزی به دیگران نیز نه با اخلاق منافات دارد و نه با معنویت و نه با موضع علمی یا فلسفی. «تجویز» غیر از «تحمیل» است. بله «توصیفِ علمی یا فلسفی» با «توصیه‌ی مبتنی بر علم یا فلسفه» فرق دارد، اما این به معنای خوبی اولی و بدی دومی نیست.

نکته‌ی دوم این است که نیاز انسان به معنویت اولاً و بالذات یک نیاز «فردی»/«شخصی»/«روان‌شناسانه» است، هرچند ممکن است معنویت کارکردهای اجتماعی/جامعه‌شناسانه نیز داشته باشد، و پاره‌ای از نیازهای جمعی آدمیان، مانند نیاز به همبستگی و هویت جمعی را هم برآورده کند. اما کارکرد نوع دوم یک کارکرد تبعی و ثانوی است که ممکن است با کارکرد اول همراه شود یا از آن جدا شود. برخی از شرکت‌کنندگان محترم در برنامه‌ی پرگار در سراسر برنامه کارکرد اولیه و اصلیِ معنویت را نادیده می‌گرفتند و با طرح این ادعای درست و قابل قبول که «دین در دنیای پیشامدرن در ایجاد همبستگی اجتماعی نقش داشته است، و این نیاز در دنیای مدرن از راه‌های دیگری تأمین می‌شود»، می‌کوشیدند این نتیجه‌ی نادرست را توجیه کنند که بنابراین، «نیاز انسان به معنویت صرفاً برای رسیدن به یک مطلوب اجتماعی است و لذا انسان مدرن بیش از این نیازی به معنویت یا خصوصِ معنویت دینی/قدسی ندارد». در حالی که اگر فرض کنیم که دین کارکردِ «جامعه‌شناسانه‌ی» خود را در جهان مدرن از دست داده است، از این واقعیت نمی‌توان نتیجه گرفت که دین کارکرد «معنویِ» خود را هم از دست داده است، و انسان‌ها بیش از این به معنویت یا معنویت دینی که نیاز آنان به معنویت را برآورده کند نیاز ندارند. اصولاً این تبیین که نیاز آدمیان به معنویت و گرایش آنان به این مقوله به خاطر برآوردن یک نیاز جمعی مثل احراز هویت و همبستگی اجتماعی بوده است مبتنی بر درک نادرستی از سرشتِ معنویت است.

پیش‌فرض مستتر در این دیدگاه این است که معنویت، خواه دینی و خواه سکولار، «برساخته‌ی» آدمیان است و انگیزه‌ای که ورای چنین برساخته‌ای نهفته است برآوردن نیازی جمعی است. در حالی که از نظر منطقی هیچ ملازمه‌ای بین وجود یک نیاز و برساخته بودن چیزی که آن نیاز را برآورده می‌کند وجود ندارد. نیازهای بسیاری وجود دارد، مثل تشنگی و گرسنگی، که با استفاده از امور عینی و غیر برساخته، مثل آب و غذا، برآورده می‌شوند. اینکه معنویت برساخته‌ی آدمیان است یا وجود و واقعیتی مستقل از اراده‌ی آدمیان دارد مسئله‌ای «فلسفی» است که عالمان علوم تجربی، از جمله روان‌شناسان، از آن نظر که عالم علوم تجربی یا از آن نظر که روان‌شناس‌اند، نمی‌توانند درباره‌ی آن اظهارنظر کنند.

5. رابطه‌ی هنر و عقلانیت

در برنامه‌ی پرگار یکی از شرکت‌کنندگان محترم این ادعا را مطرح کردند که معنویت ربطی به عقلانیت ندارد و برای اثبات ادعای خود از هنر به عنوان چیزی که می‌‌‌تواند نیاز برخی از انسان‌ها به معنویت را برآورده کند نام بردند. در پاسخ ایشان عرض کردم که هنر از منظر «عقلانیتِ عملی» قابل توجیه است، هرچند به «عقلانیتِ نظری» ربطی نداشته باشد. پاسخ ایشان این بود که «در این صورت دروغ‌گویی هم می‌‌‌تواند با عقلانیت سازگار باشد».

در پاسخ عرض می‌‌‌کنم که توجیه عقلانی علی‌الاصول از دو راه به دست می‌‌‌آید. یعنی شخص عاقل برای پذیرفتن یک باور یا پرداختن به یک کار یا باید «توجیهی نظری»[20] /«توجیهی معرفت‌شناسانه»[21] به سود آن در دست داشته باشد و یا «توجیهی عملی/عمل‌گرایانه».[22] توجیه نظری «خاص» است، یعنی فقط در قلمرو باورها و در مقام پذیرش یا رد باورها در دسترس است، اما توجیه عملی «عام» است، یعنی هم در این قلمرو و هم در قلمروهای غیر معرفتی مثل قلمرو هنر و رفتار در دسترس است.

توجیه عملی به دو نوع «اخلاقی»[23] / «دیگرگرا»[24] و «مصلحت‌اندیشانه»[25] / «خودگرا»[26] و نیز به «ابزاری»[27] و «غیرابزاری»[28] تقسیم می‌‌‌شود. در این صورت اگر کسی ادعا کند که هنر می‌‌‌تواند نیازی از نیازهای انسان مانند نیاز به معنویت را برطرف کند، معنای سخن او این است که هنر با «عقلانیت ابزاری»[29] سازگار است، یعنی اگر کسی این سه مقدمه را بپذیرد که

(1) من به معنویت نیاز دارم،

(2) هنر می‌‌‌تواند نیاز من به معنویت را برآورده کند، و

(3) هنر مناسب‌ترین وسیله برای برآوردن این نیاز است،

در این صورت عقلانیتِ ابزاری، که چیزی نیست مگر «تناسب هدف و وسیله»، به او خواهد گفت که حق دارد یا موظف است به هنر بپردازد؛ یعنی پرداختن به هنر در این فرض و برای چنین شخصی کاری عقلانی است.

در مورد دروغ گفتن نیز مطلب از همین قرار است. اگر دروغ گفتن برای فردی بهترین وسیله و ابزار برای رسیدن به هدف از پیش تعیین شده اوست، عقلانیتِ ابزاری چنین کاری را موجه و معقول می‌‌‌داند، هرچند چنین کاری با عقلانیتِ اخلاقی/دیگرگروانه سازگار نیست. یکی از موضوعات و پرسش‌های مورد بحث فیلسوفان اخلاق عبارتست از پرسش «من چرا باید اخلاقی باشم؟». مسئله این است که اخلاقی زیستن و رفتار اخلاقی با خود و دیگران داشتن مستلزم هزینه و محرومیت است، و تحمل این هزینه‌ها و محرومیت‌ها توجیه عقلانی می‌‌‌طلبد. مثلاً کسی که می‌‌‌خواهد رفتارش با دیگران اخلاقی باشد نمی‌تواند به آنان دروغ بگوید، اما در بسیاری از موارد دروغ نگفتن به دیگران مستلزم از دست دادن نفع یا تحمل ضرر و محرومیت است. چرا شخص باید به خاطر منفعت و مصلحت یا خیر و صلاح دیگران از منفعت خود چشم‌پوشی کند؟

فیلسوفان اخلاق به این پرسش پاسخ‌های متنوعی داده‌اند که طرح و بررسی آنها فراتر از ظرفیت این یادداشت است. نگارنده در این مورد به قرائتی از رأی کانت و پیروان او در باب عقل و عقلانیت عملی گرایش دارد که بر اساس آن بین عقلانیت نظری و عقلانیت عملی و نیز بین عقلانیتِ عملیِ اخلاقی و عقلانیتِ عملیِ خودگرا «ترتبی طولی» برقرار است، بدین معنا عقلانیت سه مرتبه دارد و مراتب بالاتر عقلانیت «چارچوبِ» مراتب پائین‌تر آن‌ هستند. این سه عقلانیت در طول یکدیگرند نه در عرض یکدیگر، و لذا در صورت تعارض، مراتب بالاتر نسبت به حکم مراتب پائین‌تر حق وتو دارند و نقشی «ابطالگرانه» بازی کنند.

بنابراین، پیروی از قواعد عقلانیتِ خودگرا (= تعقیب منافع شخصی) و نیز پیروی از حکم عقلانیت ابزاری (= توجیه وسیله در پرتو هدف) صرفاً در چارچوب عقلانیت نظری و عقلانیت عملیِ اخلاقی موجه و قابل قبول است، یعنی انسان عاقل تنها در صورتی حق دارد به حکم/مقتضای عقلانیت خودگرا و عقلانیت ابزاری عمل کند که عقلانیت نظری و نیز عقلانیتِ عملیِ اخلاقی در آن مورد ساکت باشند و نفیاً و اثباتاً چیزی نگویند.

 

پی‌نوشت‌ها:

1. spirituality
2. Holmes, J. N. (2002) A History of Christian Spirituality: An Analytical Introduction (USA: Church Publishing, Inc.).
Holder, A. (2006) The Blackwell Companion to Christian Spirituality (UK: Blackwell Publishing Ltd.).
Altareb, B. Y. (1996) “Islamic Spirituality in America: A Middle Path to Unity,” Counselling and Values, 41, 1, pp. 29-38.
Mcgrath, P. (1998) “Buddhist spirituality: a compassionate perspective on hospice care,” Mortality: Promoting the interdisciplinary study of death and dying, 3, 3, pp. 251-263.
3.  Ralph Waldo Emerson (1803-1882).

4.  Fuller, R. C. (2001) Spiritual But Not Religious: Understanding Uncherched America (Oxford University Press), p. 6.

5.  Sociology of spiritualityبه عنوان نمونه بنگرید به منابع زیر:
Flanagan, K. (2010) A Sociology of Spirituality (UK & USA: Ashgate Publishing).
Wood, M. (2010) “The Sociology of Spirituality: Reflections on a Problematic Endeavor” in Bryan s. Turner (ed.) The New Blackwell Companion to The Sociology of Religion, (UK: Blackwell Publishing Ltd.), pp. 267-285.

McGuire, M. B. (2010) “Toward a Sociology of Spirituality: Individual Religion in Social/Historical Context” in Eileen Barker (ed.) The Centrality of Religion in Social Life: Essays in Honour of James A. Beckford (UK & USA: Ashgate Publishing), pp. 215-232.

6. sociology of religion

7. ontology

8. epistemic/epistemological

9. reduction

10. scientism

11. new atheism

12. procedural materialism

13. substantive materialism

14. . theoretical

15. practical

16. theoretical rationality

17.  practical rationality

18. self-defeating

19. توضیح بیشتر درباره‌ی این دو نوع استدلال را در درس‌نامه‌ی ”معنویت قدسی (1)“ آورده‌ام. این درس‌نامه در آدرس زیر موجود است:

http://neeloofar.ir/index.php?option=com_content&view=article&id=548:-1&catid=84:darsname&Itemid=96

20. theoretical justification

21. epistemic justification

22. practical justification

23. moral

24. altruistic

25. prudential

26. egoistic

27. instrumental

28. non-instrumental

29. . instrumental rationality

 

بدون امتیاز