آثار جدید درباره‌ی معناى زندگى

نویسنده: 
تدئوس متز
ترجمه: 
محسن جوادى
آثار جدید درباره‌ی معناى زندگى

1. مقدمه: 

اگر چیزى هست که زندگى را معنادار می‌کند، آن چیست؟ این پرسش آشکارا مهم است، اما توجه چندان زیادِ نظریه پردازان هنجارى را جلب نکرده است. اگرچه آثار فلسفى درباره معناى زندگى به نسبت کم است، بیش از آن است که اکثر خوانندگان احتمالاً می‌دانند. و این آثار به حدّى است که تأمّل درباره وضعیت کنونى آن‌‌ها و نیز جایگاهى را که لازم است بدان دست یابند، مفید می‌سازد.

در این مقاله، من بخش خاصى از آثار جدید درباره معناى زندگى را مرور می‌کنم. اولاً، به آثارى می‌پردازم که حیات معنادار را مطلوب‌ترین صورت زندگى انسان می‌شمارند.1 من آثارى که حیات معنادار را صرفاً یک ویژگى توصیفى به حساب می‌آورند یا معناى هر چیزى را به صورت فرا فردى مانند نژاد انسانى یا عالم مورد بحث قرار می‌دهند، کنار می‌گذارم.2 به علاوه، آثار فلسفى انگلیسى ـ آمریکایى را در نظر خواهم گرفت و به بصیرت‌‌هایى که در آثار ادبى، روان شناختى، دینى و یا حتى فلسفه اروپاى متصل پیدا می‌شود، کارى ندارم.3 و نیز مواردى را که انحصاراً به مسائل کاربردى پرداخته‌اند، کنار خواهم گذاشت تا جایى براى پرداختن به آثارى که رویکرد کاملاً فلسفى دارند باز باشد.4 بالاخره، به آثارى توجه دارم که از سال 1980 به بعد منتشر شده‌اند.5

اگرچه می‌خواهم نشان دهم که نظرپردازى تحلیلى هنجارى درباره معناى زندگى در دوره معاصر سزاوار بررسى است، بى هیچ شایبه‌ای در قیاس با نظرپردازى‌‌هاى مربوط به عمل صواب، توزیع عادلانه و یا حتى فضیلت‌‌هاى شخصیتى به مردابى راکد می‌ماند. به طور متوسط سالانه فقط حدود پنج کتاب درباره این موضوع که چه چیز زندگى را معنادار می‌کند، چاپ شده است. فقدان نسبى توجه به این موضوع بدان معناست که بحث، حدّى از سنجیدگى و دقت را که در حوزه اخلاق می‌توان دید، ندارد. مقاله‌ای که مشکل چرخ دستى را توضیح می‌دهد، مقالات متعدّد یک مجله که به بررسى لیبرالیسم سیاسى می‌پردازد و کتابى که نتیجه گرویِ قاعده نگر اصلاح شده را شرح و بسط می‌دهد، جنبه‌‌هاى معمول نظریه اخلاقى اند. در واقع، کم‌تر می‌توان نظیر و شبیه [آن مباحث] را در حوزه تأمّل فلسفى درباره چیزى که زندگى را معنادار می‌سازد، اگر اصلاً چنین چیزى باشد، یافت.

چه چیزى مانع بسط و شکوفایى نظریه‌‌هاى مربوط به معناى زندگى شده است؟ یک عامل احتمالاً این است که این عرصه، فاقد تعریف دقیق و روشن از [خودِ] پرسش معناى زندگى است. فیلسوفان در مورد مفاد (بهزیستى) و (عمل صواب) احساس رضایت بیش‌ترى دارند تا معنا و مفاد (معناى زندگى). احتمال دیگر این است که دیدگاه‌‌هاى رایج کانتى و سودگرایانه به شبیه سازى اندیشه درباره مقولات هنجارى ادامه می‌دهند. نظریه پردازان هنجارى اغلب قلمرو خود را به دو بخش اصلى خوشبختى و اخلاق ( ethics) تقسیم می‌کنند و بدین‌ترتیب، پیدا کردن جایى براى طرح پرسش‌‌هاى مربوط به معناى زندگى را دشوار می‌سازند. و اگر جایى براى طرح پرسش از معناى زندگى پیدا شود، معمولاً تصور بر این است که فراتر از حدّ فهم بشر است، جایى که جست وجوى عقلانى را برنمی‌تابد.

این‌‌ها می‌توانند دلایل توضیحیِ خوبى براى فقدان علاقه به معناى زندگى باشد، اما روشن است که دلایل توجیهى خوبى نیستند. فیلسوفان معاصر کوشیده‌اند تا معناى دعاوى مربوط به معناى زندگى را شرح دهند و نشان دهند که آن جداى از رفاه و اخلاق، مقوله هنجارى اساسى است. به علاوه، آن‌‌ها همان روش‌‌هاى تحلیلى را که عموماً در حوزه‌‌هاى هنجارى دیگر به کار می‌رود، در این جا هم به کار گرفته‌اند تا پاسخ‌‌هاى نظرى براى این پرسش که چه چیزى زندگى را معنادار می‌کند، بیابند. در بخش‌‌هاى دوم و سوم این مقاله، من این نظریه‌‌هاى معناى زندگى را بررسى می‌کنم، روابط منطقى آن‌‌ها را شناسایى و به قوّت و ضعف آن‌‌ها اشاره کرده، پیشنهادهایى براى تکمیل آن‌‌ها طرح خواهم کرد. در بخش‌‌هاى چهارم و پنجم مباحث تجریدى‌ترى را مورد بحث قرار می‌دهم، مانند معانى جمله‌‌هاى مربوط به معناى زندگى و مشخصه‌‌هاى صورى معنادارى به عنوان مقوله‌ای ممتاز براى ارزیابى زندگى فرد. مقاله را در بخش ششم با تحلیل مباحث اخیر درباره پوچ گرایى، یعنى این عقیده که زندگى بى معناست، به پایان می‌برم.

2. فراطبیعت باورى

در این بخش و [نیز] بخش بعدى، من نظریه‌‌هاى جدیدى را که در میان نوشته‌‌ها، به عنوان نظریه‌‌هاى مربوط به معناى زندگى شناخته می‌شوند، به صورت انتقادى شرح می‌دهم.6 این نظریه‌‌ها بناست تحلیل‌‌هایى عام، بنیادى و منظم از شرایط تشکیل دهنده یک زندگى معنادار، باشند. آن‌‌ها کوشش‌‌هایى براى ثبت و ضبط (ساختار بنیادیِ) یک زندگى معنادار در حداقل اصول ممکن اند.

توجه داشته باشید که این نظریه‌‌ها عهده دار بیان این مطلب نیستند که زندگى در واقع، معنادار است، بلکه آن‌‌ها تحلیل‌‌هایى اند از آن چه زندگى را با معنا می‌سازد، [البته] اگر چنین چیزى باشد. به علاوه، با این که این‌‌ها نظریه‌‌هاى مربوط به چیزى اند که زندگى را معنادار می‌سازد، [اما] بسیارى از آن‌‌ها حرف‌‌هایى درباره حالت‌‌ها، اعمال و ارتباطات معنادار هم دارند. بالنسبه کم اند کسانى که حیات آدمی‌را صرفاً براى وجود او به عنوان یک کلِ داراى گذشته و حال، معنادار بدانند، بلکه بیش‌تر معتقدند که زندگى در صورتى معنادار است که از بخش‌‌هاى بامعنا تشکیل شده باشد.

چیزى مانند اجماع درباره طبقه بندى در نوشته‌‌ها دیده می‌شود. تقسیم اصلى بین برداشت‌‌هاى طبیعت گرایانه و فراطبیعت باورانه از معناى زندگى است. فراطبیعت باورى، نظریه‌ای است که می‌گوید زندگیِ یک فرد تنها در صورتى معنادار است که او ربط و نسبت خاصى با قلمروى صرفاً روحانى داشته باشد. اگر نه خدایى هست و نه روحى وجود دارد و یا بر فرض وجود، شخص قادر به ارتباط درست با آن‌‌ها نیست، در آن صورت، زندگى فرد فاقد معناست. طبیعت گرایى این را که معناى زندگى در صورت وجود یک نظام روحانى ممکن است، نفى می‌کند. طبیعت گرایان ممکن است بپذیرند که خدا یا روح می‌تواند به زندگى معنا دهد، آن‌‌ها فقط ضرورى بودن چنین شرطى را براى معنادارى زندگى، انکار می‌کنند.

براى یک طبیعت گرا، زندگى بامعنا می‌تواند از شیوه‌‌هاى بودن و عمل کردن در این جهان مطابق با آن چه علم می‌گوید، حاصل آید.

در این جا هم مانند اخلاق امکان منطقى براى نظریه‌ای غیر طبیعى درباره معناى زندگى است که نه طبیعت گرایانه و نه فراطبیعت باورانه باشد. بعضى از دیدگاه‌‌هاى کانت، به ویژه این که عمل عقلانى مستقل پیش شرط معناى زندگى است، می‌تواند تحلیلى غیر طبیعى به حساب آید (مقایسه کنید: ویلیامز1999). چون تقریباً هیچ چیزى در این باره نوشته نشده است، من به آن نمی‌پردازم، اما فقط اشاره می‌کنم که جاى بسیارى براى بسط و گسترش دارد.

در این قسمت من به نظریه‌‌هاى جدید فراطبیعت باورانه درباره معناى زندگى می‌پردازم. اگرچه بسیارى از فراطبیعت باوران معتقدند که زندگیِ بامعنا تابعى از هم خدا و هم روح است، اما جالب است که این احتمال را که فقط یکى [از آن دو] اساسى است، بررسى کنیم. اگر نظریه‌ای معتقد است که فقط یک عامل فراطبیعى براى زندگى با معنا لازم و کافى است، آن را نظریه (محض) بنامید. نظریه محضِ خدا ـ محور معتقد است که ربط و نسبت خاص با خداوند، آن گونه که سنّت خداباورى می‌گوید، شرط لازم و کافى براى زندگى بامعناست، نه یک حالت خاص روحى فرد و نظریه محض روح ـ محور دیدگاهى بر عکس قبلى است. بررسى تقریرهاى محض این نظریه‌‌ها کمک خواهد کرد تا شخص بداند که دقیقاً چه چیزى معناى زندگى را تشکیل می‌دهد.7 بگذارید اول نظریه‌‌هاى محض خدا ـ محور را بررسى کنیم.

الف) نظریه‌‌هاى خدا ـ محور

بیش‌تر کسانى که معتقدند ربط و نسبت خاص با خداوند، شرط لازم و کافى براى این است که زندگى شخص معنادار باشد، [بر این نکته] توافق دارند که خود همین ربط و نسبت معنادارى است. البته مدافعان نظریه‌‌هاى خدا ـ محور درباره این که دقیقاً کدام ربط و نسبت زندگى را بامعنا می‌سازد، اختلاف دارند. چگونه معنا از سرچشمه مجرد عالَم که عالِم، قادر و خیرخواه مطلق است به زندگى آدمی‌فرو می‌ریزد؟ پاسخ سنّتى که همچنان بر عرصه اندیشه فراطبیعت باورى سیطره دارد این است که معنا در زندگى ما از راه تحقّق بخشیدن به هدفى که خداوند براى آدمی‌مقرّر کرده است، حاصل می‌آید. طبق این (نظریه هدف) یک زندگى بدان اندازه که به تحقّق هدف الهى [از خلقت آدمى] مدد می‌رساند، معنادار است.

در بحث و جدل‌‌هاى جدید چند اشکال به این دیدگاه مطرح شده است.

اولاً، بسیارى می‌گویند که نظریه هدف نادرست است، زیرا خدایى وجود ندارد یا دست کم چون ما به وجودش علم نداریم، ناموجّه است(دائل 1987، 12 ـ 11(پاورقى)؛‌‌هانفلینگ a1987، 50؛ آیر 1990، 2 ـ 191؛ سینگر 1996، 3 ـ 72؛ گیورث 1998، 7 ـ 176؛ کیکز 2000، 6 ـ 22). اگر دقیق صحبت کنیم، هنوز این که این اشکال بى نتیجه است، زیرا بحث نظریه هدف درباره شرایط معناى زندگى است و نه وجود آن‌‌ها، پذیرفته نشده است. این نظریه می‌گوید: زندگى معنادار خواهد بود فقط و فقط در صورتى که (و یا دقیقاً به مقدارى که) خدا وجود داشته و هدفى براى ما تعیین کرده باشد که ما آن را تحقّق ببخشیم؛ این اصلاً ادعایى درباره این که زندگى بالفعل معنادار است، ندارد. البته ایراد را می‌توان به گونه‌ای دیگر مطرح کرد.

فرض کنید ما به درجه قابل توجهى براى این فکر که دست کم برخى از زندگى‌‌ها بامعناست، توجیه داریم. اگر ما به وجود برخى زندگى‌‌هاى بامعنا بیش از وجود خداوند (یا این که خداوند داراى هدف است)، اذعان و اعتراف داشته باشیم، در آن صورت، دلیلى داریم تا شک کنیم که معناى زندگى به هدف خداوند مربوط باشد.

ایراد عمومی ‌دیگر به نظریه هدف این است که خداوند با تعیین هدف براى ما استقلال ما را از بین می‌برد و این احتمال را که تحقّق بخشیدن به آنْ زندگى آدمی‌را معنادار سازد، بسیار ناچیز می‌سازد. این احتجاج که در اصل ژان پل سارتر (1948، 45) در اروپاى متصل و کرت بایر (1957، 118ـ120) در آمریکا مطرح کردند، هنوز نفوذ دارد: (ما به خود می‌بالیم که مستقل و آزادیم و هنگامی‌که براساس آرمان‌‌هاى خود زندگى کنیم می‌توانیم دست آوردهاى قهرمانانه داشته باشیم. اما اگر ما اجزایى از جهانى باشیم که براى رسیدن به هدفى طراحى شده است، در آن صورت، شأن و منزلت ما چندان تفاوتى با یک وسیله یا ابزارى که براساس هدف از پیش تعیین شده‌ای در ذهن، ساخته شده است، ندارد.) (سینگر1996، 26؛ نیز بنگرید مورفى1982، 5 ـ14؛ کورتز2000، 9ـ17) برخى به طرف دارى از نظریه هدف می‌گویند: استقلال ما از بین نمی‌رود، زیرا ما در، تصمیم گیرى درباره این که آیا هدف الاهى را تحقّق دهیم، آزادیم. (موریلند 1987، 129؛ جکوتى 2001، 21ـ20) یا زیرا هدف خداوند در مورد انسان این است که وى هدف‌‌هاى خود را دنبال کند. (دیویس 1986، 6 ـ 155) دیگران پاسخ می‌دهند که چون نیت اجمالى ما انجام کار خوب است و چون قصد خداوند به واقع خوب است، اراده خدا کاملاً با اراده انسان سازگار خواهد بود. (لیوین 1988، 8 ـ27) به علاوه، برخى اشاره کرده‌اند که خدا می‌تواند به صورت [کسى] تصور شود که ما را مکلف به [تحصیل] غایت در قالب یک خواهش مؤدبانه الاهى می‌کند، نه یک فرمان آمرانه الاهى. (متز 2000، 302ـ297) پاسخ دیگر این است که حتى اگر خداوند به زبان زور و یا به صورت خوارکننده ما را مکلف به غایتى می‌کرد، اهانت نمی‌شد، زیرا خداوند موجودى برتر از ماست. (هانفلینگ a 1987، 46ـ 45) باز پاسخ دیگر این است که معنا می‌تواند از انجام غایت خداوند نشأت گیرد، به رغم همه تحقیر و خوار شمردن استقلال [آدمى] که پیش آید. (واکر 1989) ناقدان هنوز باید بررسى کنند که آیا این پاسخ‌‌ها کاراست.

افزون بر این نگرانى که براى خدا تعیین هدف براى ما تحقیرآمیز است، ناقدان مدعى اند که مضمون هدف خداوند نیز تحقیرآمیز و در غیر این صورت، نامطلوب خواهد بود. به ویژه مقدار قابل توجهى علاقه به این موضوع وجود دارد که غایت خداوند براى ما این خواهد بود که به عنوان غذا یا سرگرمی‌در خدمت مسافران میان کهکشانى باشیم(نوزیک 1981، 7 ـ 586؛ مورفى 1982، 14؛ گارنر 1980، 6؛ الین 1995، 20 ـ 319؛ شارپ 1999، 15؛ به علاوه بنگرید: نیلسن 1981، 7 ـ 184؛ فلاناگان 1996، 9 ـ 8؛ کیکز 2000، 25).

آن‌‌ها که می‌خواهند با بیان این که چنین غایتى اگر در واقع، غایتِ خدا باشد، زندگى را معنادار خواهد کرد، خم به ابرو نیاورند، چنین کارى را به بهاى احتمال شکسته شدن دندان‌‌هایشان انجام می‌دهند.

در عوض، بسیارى مایلند نظریه هدف را با افزودن این شرط که غایت خداوند باید شریف یا تحسین برانگیز باشد، تقویت کنند. اما در این صورت، ناقدان خواهند گفت که این شرافت یا ستودگیِ غایت است که معنا را تقویت می‌کند نه تعلّق آن غایت به خداوند. در این جا، وظیفه صاحب نظریه هدف است که توضیح دهد چرا ما باید بیندیشیم که این غایت خداوند است که زندگى را بامعنا می‌کند (در برابر چیز دیگرى غیر از غایت و متعلّق به خداوند) و این که چرا غایت باید غایت خداوند باشد (در برابر غایتى که صرفاً مضمون و محتواى مناسب دارد).

صاحبان نظریه هدف چهار روش اصلى در پاسخ به این پرسش‌‌هاى مهم مطرح کرده‌اند.

اولاً، بسیارى با توسل به نظریه‌‌هاى امر الاهى در اخلاق که طبق آن‌‌ها، دلایل اخلاقیِ انجام عمل عبارت است از چیزى که غایت خداوند را برمی‌آورد، پاسخ داده‌اند. (دى ویس 1987، 5 ـ304، 296؛ موریلند 1987، 9ـ124؛ کریک 2000، 5 ـ54 و 9ـ 48 و44). چنین جوابى، البته از رهگذر اشکالات معروف و مشهور[ى که دارد] تضعیف می‌شود.

ثانیاً، دیگران گفته‌اند که غایت خداوند اساسى است، زیرا خداوند لطف یا ثواب استحقاقى را به کسانى خواهد داد که آن غرض را تأمین کنند. (دویس 1987، 2ـ300 و6 ـ 295 و 1ـ290؛ کریک 2000، 50 ـ49). اما اشکالاتِ دشوارى فراروى این دیدگاه است. اول این که به نظر می‌رسد [در این دیدگاه] خوشبختى یا ارجاع به فضیلت است که زندگى را معنادار می‌سازد و تأمین غایت خداوند صرفاً ابزار آن است (جکوتى 2001، 3ـ22). دوم این که چون یک نیروى غیر شخصى ناشى از کارما می‌تواند خوشى را توزیع یا آن را به فضیلت ارجاع دهد، این تحلیل نمی‌تواند حتى ثابت کند که وجود خداوند به عنوان ابزارى براى معنادارى در زندگى، ضرورى است.

نظریه سوم این است که غایت خداوند چیزى است که به حساب می‌آید، زیرا زندگى ما را از (گزافه بودن) می‌رهاند. (کریک 2000، 1ـ50، 6 ـ 45). تصورات مندرج در سخن گفتن از (گزافه بودن) باید بررسى شوند، زیرا نظریه پردازان این واژه را به طرق مختلف به کار می‌برند. (بنگرید مثلاً گردن 1983، 41ـ 238؛‌‌هابر 1997؛ جکوتى 2001، 12ـ10) فعلاً فرض می‌کنیم که موجود گزاف چیزى است که براى جهت و دلیلى خلق نشده، می‌توانست به گونه دیگرى زندگى کند، یا به صورت غیر قابل پیش بینى به پیش می‌رود، در این صورت، به نظر می‌رسد که به ترتیب، برنامه ریزى خوب خانوادگى، جهان طبیعى محتوم و معرفت علمی‌عالى، براى اجتناب از گزافه بودن کافى اند. به علاوه، این دلیل نمی‌تواند نشان دهد که غایت خداوند براى معنادارى زندگى ضرورى است، زیرا فقط وجود موجود طرّاحى شده، قطعى یا قابل پیش بینى است که مهم است.

این اشکال اخیر بیان چهارم را نیز رد می‌کند که غایت خداوند را براى این که عالم یک شىء هنرى معقول باشد، لازم و کافى می‌داند. (گردن 1983، 6 ـ241) درست همان طور که صداها تنها در صورتى که محصول یک فعالیت از روى قصد و تدبیرِ عامل باشند، قطعه موسیقى را می‌سازند، در این دیدگاه، عالم نیز تنها در صورتى که بر همین منوال آفریده شده باشد، می‌تواند آکنده از معنادارى باشد. اما اگر معنادارى حیات آدمی‌تابع معنادارى محیط زندگى وى از نوع معنایى که اشیاى هنرى دارند، باشد، در آن صورت، به نظر می‌رسد انجام آزادانه کارى براى تحقّق هدف الاهى غیر ضرورى است.

جاى دیگر گفته ام که اتفاقى نیست که یافتن دلیلى براى توضیح این که چرا تأمین غایت خداوند سازنده معناى زندگى است، چنین دشوار است. (متز 2000، 11ـ304) من ثابت می‌کنم که موجّه ترین انگیزه براى نظریه‌‌هاى خدا ـ محور به طور کلى، در تعارض با نظریه هدف است که پرنفوذترین نمونه [از نظریه‌‌هاى خدا ـ محور] است. من اشاره دارم که بهترین تبیین براى این که چرا خدا تنها سرچشمه معناى زندگى است، باید به جنبه‌‌هایى تمسک جوید که کاملاً منحصر به خداوند است. هرچه جنبه‌‌هاى معنابخشى که براى خداوند مطرح می‌شود شبیه اوصافى باشد که خود ما داریم، دلیل بیش‌ترى خواهیم داشت که فکر کنیم ارتباط با هم نوعان خود براى معناى زندگى کافى است. بنابراین، پیشنهاد می‌کنم که امیدبخش‌ترین تبیین براى این که فقط ارتباط با خداوند می‌تواند زندگى را معنادار سازد، این است که معنا از سمت وسو دادن به زندگى آدمی‌در جهت موجودى که داراى کمالاتى است که آدمی‌نمی‌تواند دارا باشد، به دست می‌آید، مانند ازلى بودن، بساطت و تغییرناپذیرى. و چون عموماً می‌پندارند که این اوصاف با هدف مند بودن، تعارض منطقى دارد، اگر تنها خداست که به زندگى معنا می‌دهد، غیر محتمل است که او فاعلى هدف مند باشد.

ییک راه براى این که صاحب نظریه هدف بتواند به این اشکال جواب دهد این است که نشان دهد هدف دارى ازلى، بسیط و تغییرناپذیر، ممکن است، وظیفه‌ای که پیروان کانت و آکویناس بر عهده خواهند گرفت. جواب دیگر این است که درباره این که اوصافى مانند ازلى بودن بتواند بهترین تبیین براى معنابخشى انحصارى خداوند به زندگى‌‌هاى ما باشد، تردید کنیم. یک تبیین جایگزین این است که توانایى انحصارى خداوند براى معنادار کردن زندگى براى خالقِ عالم بودن اوست.8 اما چون عالم احتمالاً شامل زمان و مکان است، به نظر می‌آید خداوند باید موجودى ازلى باشد تا بتواند عالم را خلق کند ـ دوباره اشکال اصلى درباره تعارض ازلى بودن و فعالیت هدف مند ظاهر می‌شود.

صرف نظر از قوّت اشکال‌‌هایى که به نظریه هدف درباره معناى زندگى شده، خوب است که به شرح و توضیح [نظریه‌‌هاى] خدا ـ محور جایگزین بپردازیم. رقیبان اصلى مطرح در این زمینه این‌‌هایند که هرکدام می‌تواند بسط و تفصیل بیش‌ترى یابد. اول: روبرت نوزیک تحلیلى ارائه می‌کند که مبتنى بر بى نهایت بودن خداوند است نه اراده و قصد او. نوزیک با این نظر شروع می‌کند که هر عنصر معنادار زندگى به ارتباط با چیزى که پیشاپیش معنادار است، برمی‌گردد؛ مثلاً یک کار ممکن است معنادار باشد براى فراهم کردن مؤثر موجبات عدالت، اما براى این که عدالت به زندگى معنا دهد باید از پیش معنادار باشد و معنایش را از چیز دیگرى که معنادار است، گرفته باشد. (درباره هر چیز مفروضى، هرچقدر فراگیر باشد، چنین می‌نماید که ما می‌توانیم عقب‌تر رفته و بپرسیم که معناى آن چیست. بنابراین، براى یافتن معناى آن ما باید ارتباط آن را با چیز دیگرى در فراسوى حدّ و مرزهاى آن بیابیم و بدین ترتیب، یک تسلسل پیش روى خواهیم داشت. براى متوقف کردن این سلسله به نظر می‌رسد محتاج چیزى هستیم که نامحدود است، به طورى که دیگر نمی‌توانیم حتى در مخیّله خود فراتر رویم و درباره معنایش بپرسیم). (نوزیک 1989، 167 و نیز بنگرید 1981، 608 ـ594) شىء کاملاً فراگیر که شرط غیر مشروط براى همه شرط‌‌هاى معنادار است، البته خداوند است.

دوم: چارلز‌‌هارتسهورن (1984) نظریه‌ای خدا ـ محور مطرح کرده است که از عشق خداوند به همه مخلوقات بهره می‌گیرد. (نیز بنگرید رُنزو 2000) به نظر‌‌هارتسهورن عشق تجربه دیگرى را تجربه خودِ [عاشق] می‌سازد؛ یعنى به زندگى دیگرى بها می‌دهد، آن را به یاد می‌آورد و هرگاه آن زندگى به خوبى پیش رود، خوشحال می‌شود. در دیدگاه‌‌هارتسهورن، خداوند کلید حیات معنادار است، نه براى نقشى که ما در طرح و تدبیر او ایفا می‌کنیم، بلکه براى این که (خوشبختى ما در خداوند پذیرفته و ابدى می‌شود، همراه با خوشبختى همه کسانى که ما نگرانشان هستیم). (1984، 160) طبق این نظریه، معناى زندگى ما عبارت است از تجربه جذب شدن در وحدتى ازلى و ابدى با جذب شدن‌‌هاى دیگران، چیزى که فقط در خاطره ابدى خداوند از وجود ما، ممکن است.

سومین نظریه خدا ـ محور که نیازمند بررسى بیش‌ترى است، تحلیل کمال گرایانه‌ای است که طبق آن زندگى هرچه بیش‌تر با شدّت و قطعیت متوجه برترین سرشت ممکن باشد، بیش‌تر معنادار می‌شود. چنین جهت گیرى می‌تواند مثلاً کمک به تشکیل حیات زمانیِ یک موجود کامل باشد (هارتسهون 1996، 8 ـ16؛ اسمیث 2000، 9ـ 255) یا عشق به آن [موجود کامل] باشد. (موریس 1992، فصل11) آن هم چنین می‌تواند عبادت (موجودى که بزرگ‌تر از آن هیچ قابل تصور نیست) در این جهان یا پیوند با او در حیات اخروى باشد.

تا این جا من به نظریه‌‌هایى پرداختم که خداوند را براى معنادارى زندگى لازم می‌دانند و نقشى را که ممکن است روح ایفا کند، خوار می‌شمرند. اگرچه نظریه‌‌هاى خدا ـ محورِ محض بیش از نظریه‌‌هاى روح ـ محور محض اند، به همان صورت شایسته است که ببینیم اگر یک نظریه معتقد باشد که اهتداى خاص نفس براى معنادارى زندگى لازم و کافى است نه ارتباط با خداوند، چگونه خواهد شد.

ب) نظریه‌‌هاى روح ـ محور

یک نظریه روح ـ محور می‌گوید که معناى زندگیِ هر شخص وابسته به قرار گرفتن روح او در حالت خاص است. (روح) این جا به معناى جوهر معنوى نامیراست که می‌تواند در زمان مجسّم شود یا بدون بدن در عالمِ بى زمان باشد. در این قسمت، من نظریه‌‌هاى روح ـ محور محض را بررسى می‌کنم، نظریه‌‌هایى که به هیچ نظریه خدا ـ محور گره نخورده‌اند.

پرنفوذترین استدلال به سود این نظر که روح براى معناى زندگى لازم است، مبتنى بر این ایده است که زندگى اگر بناست معنادار باشد باید ارزش زیستن را داشته باشد. مفهوم زندگى اى که ارزش زیستن دارد تقریباً تصور حیاتى است که براى آن شبکه ارزش کافى (متوقّع) که آن را شایسته استمرار سازد، باشد.9 این استدلال می‌گوید که حیات محدود داراى ارزش کافى براى این که زیستن در آن معقول باشد، نیست. یک زندگى سزاوار گزینش می‌طلبد که مضمون و محتواى نامحدود داشته باشد و چنان که استدلال می‌گوید یک زندگى فقط در صورتى فرق ابدى خواهد کرد که پایان نپذیرد. (کریگ 2000، 42؛ مقایسه کنید؛ موریس 1992، 202ـ197 و9ـ 25) ریشه‌‌هاى این استدلالِ (نتیجه نهایى)، آشکارا به نوشته‌‌هاى لئو تولستوى برمی‌گردد. (مثلاً، 1905، 8 ـ13)10

ییک جواب به دلیل نتیجه نهایى این است که بگوییم زشتى مرگ، که نظریه‌‌هاى روح ـ محور می‌پذیرند، مستلزم خوبى و شایسته گزینش بودن یک زندگى محدود است. (الین 1995، 310) اما یک جواب از سر انصاف این است که بدى مرگ به ممانعت آن از خوبى حیات ابدى برمی‌گردد، نه پایان دادن به خیرى که اگر مرگ نبود، ادامه می‌یافت. (لوین 1987، 5 ـ464) جواب رایج‌تر این است که به نمونه‌‌هایى که به نظر می‌آید زندگى ارزش زیستن داشته باشد، حتى اگر موجب فرق ابدى نشود، اشاره کنیم. بسیارى از فیلسوفان شهود قاطعى دارند که زندگى‌‌هایى که در فراهم آوردن رفاه یا شکوفایى و فضیلت نقش دارند، حتى بدون پیامد نامحدود، ارزش زیستن دارند. (مثلاً اشمیتز 2001، به ویژه صفحات 9ـ174) اما کسانى که پاى بندِ استدلال (نتیجه نهایى)اند، معمولاً شهودهاى مخالفى درباره این موارد دارند، (کریگ 2000، 42) و آن‌‌ها می‌توانند موضع خود را با اشاره به این که، در حالى که یک عمل از نقطه نظر محدود شایسته انجام است، از نگره کلى‌تر چنین نیست، تقویت کنند. (هانفلینگ a 1987، 4ـ22) این نوشته تأمّل بیش‌ترى را درباره سرشت و ربط و نسبت نظرگاه‌‌ها، می‌طلبد. اما بگذارید بحث از این موضوع را تا بخش پایانى این مقاله (جایى که کار تامس نیگل را درباره پوچ گرایى بررسى می‌کنم) به تأخیر بیندازم.

برخى مسئله پر درد سر نظرگاه‌‌ها را دور زده و گفته‌اند که برهان نتیجه نهایى نامعتبر است. (لوین 1987، 462) حتى اگر براى رهایى از زندگى بى معنا لازم باشد که شخص فرق ابدى ایجاد کند، باز آدمی‌نیازى به سرشت نامیرا ندارد تا بتواند این نتیجه را بگیرد؛ مثلاً فرشتگان می‌توانند تا ابد کسى را بستایند.

اشکال مشابهى به وضوح، استدلال‌‌هاى اساسى دیگر براى دیدگاه روح ـ محور را مخدوش می‌کند؛ حتى با قبول مقدمات، آن‌‌ها نمی‌توانند این نتیجه را تأیید کنند که داشتن یک سرشت معنوى نامیرا براى معنادارى زندگى لازم است. این برهان را که براى این که زندگى‌‌هاى آدمیان معنادار باشد، عدالت آرمانى باید تحقّق یابد، ملاحظه کنید. بى گناهانى که ضرر دیده‌اند باید غرامت دریافت کنند، کسانى که خوب بوده‌اند پاداش و آن‌‌هایى که بد بوده‌اند، کیفر ببینند. روشن است که سزاى [آدمیان] به صورت کامل در این عالم نصیب نمی‌شود، پس اگر زندگى معنادار در گرو آن است، حیات اخروى براى معنادارى لازم است. (دویس 1987، 302ـ300 و 6 ـ 295 و 1ـ290، کریگ 2000، 50 ـ49) اما این نتیجه نمی‌دهد که یک حیات اخروى ابدى لازم است. (پرّت 1986، 220)

استدلال دیگر براى دیدگاه روح ـ محور که می‌توان به نوزیک نسبت داد، همین اشکال را دارد. مانند برهان نوزیک به نفع دیدگاه خدا ـ محور، این استدلال هم به این نظر متوسل می‌شود که معنا در زندگى مربوط به گذر کردن از مرزها و حدود است. (یک زندگى معنادار، به نحوى، همیشگى است؛ این زندگى موجب فرق ابدى در عالم می‌شود و نشانه‌‌هایى از خود باقى می‌گذارد. یک سره محو شدن و همه آثار وجودى را از دست دادن به نابود شدن معناى زندگى بسیار نزدیک است. اخلاق یک حدّ زمانى است و آثار و نشانه‌‌ها یکى از راه‌‌هاى فرارفتن از این محدوده است. تحیّر در باب این که چرا مرگ ظاهراً معنا را از میان برمی‌دارد، ناشى از عجز از فهم این نکته است که خود حدّ زمانى هم یک حدّ است.) (نوزیک، 1981، 595 و582) اشکال این استدلال این است که حدود مختلف فراوانى وجود دارد که انسان می‌تواند [از آن‌‌ها] بگذرد و هیچ دلیلى به خواننده نمی‌دهد که معتقد شود که حدِّ زمانى تنها چیزى است که براى معنادارى زندگى باید در نوردیده شود. چرا نباید فقط از حدّ و مرز خودخواهى گذر کرد، و به عشق به همسر، تربیت دیگران یا ایجاد عدالت پرداخت؟

در مقاله آتى (متز 2003)، می‌کوشم این اشکال را که براهین اصلى براى دیدگاه روح ـ محور، حتى استقراى قوى نیستند، چه رسد به معتبر، حل کنم. من برهان بالایى را چنان بازسازى می‌کنم که ثابت کند حداقل یک روح براى معنادارى زندگى لازم است. اما براهین بازسازى شده درباره فراهم کردن تأیید مشابهى براى دیدگاه خدا ـ محور ساکت اند. صاحبان نظریه‌‌هاى محض روح ـ محور باید به سختى درباره انگیزه‌‌هاى اصلى دیدگاهشان بیندیشند. به علاوه، باید به برخى اشکالات که فراروى یک نظریه روح ـ محور است، چه محض و چه غیر محض، بپردازند.

یک اشکال رایج این است که اگر حیات محدود معنا ندارد، حیات نامحدود هم معنا نخواهد داشت. مطلبى که اغلب به لودویگ ویتگنشتاین (1961، 149) نسبت داده می‌شود این است که چیزى در واقعیت محض زمان بیش تر وجود ندارد که زندگى را بامعنا بکند. (گریفین 1981، 61؛ پرّت 1985، 237؛ سارلمون 1986، 241؛ لوین 1987، 458؛ سینگر 1996، 5 ـ134؛ اشمیتز 2001، 175) این مطلبْ احتمالاً درست، اما [به بحث ما] نامربوط است. هیچ نظریه روح ـ محورى نمی‌گوید که صرف تمدید براى معنادارى کافى است، بلکه در عوض، برخى از آن‌‌ها می‌گویند که مقدار نامتناهى از زمان شرط لازم (یا به صورت جزء یا ابزار) براى حالات دیگرى است که سازنده زندگى بامعنایند؛ مثلاً نامیرایى ممکن است براى تحصیل عدالت کامل یا داشتن نتیجه نهایى لازم باشد. به علاوه، دیگر صاحبان نظریه روح ـ محور معتقدند که نوع مناسب جاودانگى امتداد فرارونده‌ای در یک عالم غیر زمانى را می‌طلبد.

استدلال بهتر بر ضد نظریه‌‌هاى روح ـ محور، برهانى است که برنارد ویلیامز (1973) مدتى قبل با دقت توضیح داده است. نظریه پردازان معاصر به دفاع از مطلب ویلیامز ادامه می‌دهند که حیات جاودان ملال آور و بالمآل بى معنا خواهد بود. (مورفى 1982، 14؛ پرّت 1986، 4ـ223؛ الین 1995، 2ـ311؛ کرتز 2000، 18) روى پرت می‌گوید: جواب‌‌هاى مهم به اشکال ملالت آن را به بهاى گزاف از دست دادن هویت آدمی‌حل می‌کنند؛ مثلاً یکى ممکن است جواب دهد که حیات ابدیِ دوباره تجسّد یافته، حیاتى که بخش‌‌هاى عمده‌ای از گذشته را فراموش کرده باشد، ملال آور نخواهد بود. اما پرت می‌گوید که استمرار روح در این مورد براى نگهدارى تشخّص فرد در ضمن تجسّدِ دوباره کافى نیست، زیرا از دست دادن حافظه منجر به از دست دادن شخصیت می‌شود. (1986، 7ـ224) هم چنین یکى ممکن است جواب دهد که جاودانگى می‌تواند شکل غیر زمانى به خود گیرد؛ احتمالاً نگرانى از ملالت فقط در عالم زمانى پدید می‌آید که در آن یادآورى ممکن باشد. اما پرّت باز می‌گوید که ورود به عالم بى زمان در واقع، منجر به خودکشى می‌شود. (1986، 2ـ231) چون ما بالذات موجوداتى هستیم که می‌اندیشیم و کار می‌کنیم، که حوادثى زمانى اند، در آن صورت، هر موجودى که در عالم بى زمان به حیات ادامه دهد، ما نخواهیم بود.

جواب متفاوتى به اشکال ملالت از جان مارتین فیشر (1994) است، که بین لذت‌‌هاى تکرارپذیر و غیر تکرارپذیر تفاوت می‌گذارد. لذت‌‌هاى تکرارپذیر آن‌‌هایى اند که ما مایل به تجربه مجدّد آن‌‌ها، دست کم پس از گذشتن مقدارى از زمان و داشتن تجربه‌‌هاى دیگر، هستیم. فیشر استدلال می‌کند که با فرض لذت‌‌هاى تکرارپذیر ما می‌توانیم جاودانگى را لذت بخش بدانیم. بسیارى از لذت‌‌هایى که فیشر به آن‌‌ها اشاره می‌کند، لذت‌‌هاى جسمانى اند، مثل مزه غذا، ولى با فرض این که روح به صورت مجسّد به زندگى ادامه خواهد داد، اشکالى براى نظریه روح ـ محور پیش نمی‌آورد. نگرانى عمده این است که ابدیت زمان طولانى است و لذت‌‌هاى تکرارپذیر هم احتمالاً تا بدین حد قابل تکرار نیستند.

شاید چیزى که باید بحث شود این است که ملالت معناى زندگى را از بین می‌برد. و این نکته‌ای است که کم‌تر به آن پرداخته شده است. برخى از نظریه پردازان، ملالت را به هر درجه که باشد با معناى زندگى ناسازگار می‌دانند (و از این رو، بالضروره هرچه ملالت شخص بیش‌تر باشد، زندگى وى کم معناتر است). اما یک دیدگاه معقول‌تر احتمالاً این است که ملالت فقط تا آن جا از معنادارى زندگى جلوگیرى می‌کند که ما را از انجام عمل سازنده باز دارد. پس پرسش این می‌شود که آیا جاودانگى ما را تا بدان حدّ ملول خواهد کرد که صبح در رختخواب خود بمانیم (یا این که چنان که گفته می‌شود تا سر حدّ مرگ ملول می‌کند).

برهان دیگر بر ضدّ نظریه‌‌هاى روح ـ محور از ریچارد ولهیم (1984، 7ـ 265) است که می‌گوید: جاودانگى، ارزش انتخاب‌‌هاى ما را برهم می‌زند. براى موفّق بودن در حیات محدود، شخص باید بفهمد که باطناً چه چیزى را می‌خواهد و سپس دریابد که چه کارهایى ارضاى تمایل (متوقّع) وى را در چارچوب زمانى محدود، بیشینه می‌کند. ولهیم می‌گوید: به عکس، براى انجام [کار] خوب در حیات نامحدود، شخص مجبور نیست بر مبناى درون نگرى مشخص کند که چه کارهایى را باید انجام داد، بلکه در عوض، باید زمان انجام آن‌‌ها را با توجه به اوضاع و احوال بیرونى دریابد. (گزارش‌‌هاى آب و هوا نقش مهم و اساسى در زندگى‌‌هاى ما خواهد داشت)، (1984، 266) که این زندگى‌‌هاى ما را بى معنا می‌کند. اینک، اگر با دقت سخن بگوییم، این برهان چیزى بر ضدّ نظریه‌‌هاى روح ـ محور نمی‌گوید، زیرا این باور به جاودانگى و نه خود جاودانگى است که اشکال ساز است. حتى اگر چنین باشد، جالب است بررسى کنیم که آیا ادعاهاى ولهیم درباره مردمی‌که می‌دانند هرگز نخواهند مرد، درست است.

یک راه فرار از اشکال‌‌هاى فراروى دیدگاه روح ـ محور، ضعیف کردن مدعاست؛ یعنى بگوییم نوع خاصى از حیات اخروى، اما نه حیات ابدى، براى معنادارى زندگى لازم و کافى است. براهین نظریه روح ـ محور خیلى راحت‌تر این موضع کم‌تر افراطى را تأیید خواهند کرد و جنبه‌‌هاى منفى جاودانگى به راحتى کنار گذاشته خواهند شد. اما اگر کسى مشتاق است که جاودانگى را به عنوان عنصر اساسى زندگى معنادار، نگه دارد، در آن صورت، باید بکوشد تقریر محض از نظریه روح ـ محور را رها کرده، به جایش آن را با نظریه خدا ـ محور‌ترکیب کند. تبیین امیدوارکننده براى این که چرا داشتن جوهر معنوى جاودان براى معنادارى زندگى لازم است، این است که معناى زندگى از وصال به خداوند نشأت می‌گیرد، چیزى که در جهان مادى ممکن نیست. در واقع، این نظر که معناى زندگى عبارت است از مثلاً یکى شدن با خدا یا بهره مند شدن از رؤیت سعیده، در میان فراطبیعت باوران نفوذ ویژه‌ای دارد. (مثلاً موریس 1992، فصل11؛ کوئین 2000، 60 ـ59)

خلاصه، حدس می‌زنم که اگر کسى یک نظریه روح ـ محور را جالب و جذاب بیابد، باید به سوى پذیرش یک نظریه خدا ـ محور هم گام بردارد. روشن کردن درستى این حدس و گمان، کارى مفید و سودمند است. به علاوه، جالب است بررسى شود که آیا عکس آن نیز به همین اندازه معقول است؛ یعنى این که آیا یک نظریه خدا ـ محور محض به اندازه آن که با نظریه روح ـ محور ترکیب شده، موجّه نیست.

3. طبیعت گرایى

در این بخش، من شرحى انتقادى از تحلیل‌‌هاى طبیعت گرایانه از آن چه زندگى را معنادار می‌کند، خواهم داشت. چنین نظریه‌‌هایى می‌گویند زندگى حتى بدون خدا یا روح می‌تواند معنادار باشد و این که گونه‌‌هاى خاصى از زندگى در عالمی‌صرفاً مادى می‌تواند براى معنادارى کافى باشد. صاحب نظران درباره مسائل مربوط به طبقه بندى کلى بحث در این جا اجماع خوب و قابل توجهى دارند. به طور مشخص، مرسوم است که بین نظریه‌‌هاى طبیعت گرایانه عین گرا و شخص گرا تفاوت می‌گذارند. ابتدا شخص گرایى را توضیح می‌دهم.

الف) شخص گرایى

نظریه شخص گرا می‌گوید آن چه به زندگى معنا می‌بخشد، وابسته به شخص است (که لزومی‌ندارد جوهرى روحانى باشد). به طور دقیق‌تر، این نظریه این مسئله را که آیا زندگى معنادار است، در اصل تابعِ این مسئله می‌داند که آیا زندگى (یا اجزاى آن) متعلّق این یا آن میل هستند. یک عین گرا می‌تواند بپذیرد که جهت گیرى ایجابى خاص به معنادار کردن زندگى کمک می‌کند؛ [اما] دیدگاه مشخص کننده شخص گرایى این است که چنین گرایشى براى معنادارى زندگى کافى است.

شخص گرایان در وهله اول درباره این که کدام توانایى‌‌هاى ذهنى زندگى را معنادار می‌کند، اختلاف دارند. برخى معتقدند که احساسات اساسى اند، به طورى که معناى زندگى عبارت است از رضایت داشتن از گزینش‌‌ها یا مجذوب شدن به کارهاى خود. (آیر 1990، 96ـ189؛ مارتین 1993، 5 ـ593) دیگران معتقدند که معناى زندگى تابع تمایلات است؛ مثلاً تمایل به چیزى و به دست آوردن آن .(گریفن 1981، به ویژه 8 ـ 55) یا به دست آوردن چیزى که شخص از یک دیدگاه آن را ترجیح می‌دهد. (داروال 1983، 6 ـ164) برخى دیگر هم معتقدند گزینش‌‌ها، به معناى قبول غایات و تلاش براى تحقق آن‌‌ها، براى معنادارى زندگى اساسى اند. (نیلسن 1981، اسمارت 1999، 16) بالاخره، کسانى هم هستند که می‌گویند جنبه‌‌هاى معنادار زندگى مربوط به باورهاست؛ مثلاً به دست آوردن چیزى که شخص آن را مهم می‌شمارد. (گارنر 1989، 12) چنان که این مثال اخیر نشان می‌دهد، ترکیبى از این مؤلّفه‌‌ها هم قابل انتظار است. نظریه با دقت تنظیم شده که چند حالت شخص گرایانه را ترکیب می‌کند، دیدگاه هرى فرانکفورت (1982) است که می‌گوید: زندگى آدمی‌در صورتى از معنا بهره مند است که او چیزى را دوست داشته باشد.

شخص گرایان چندان به این مسئله که کدام حالات ذهنى این کار را می‌کند، نپرداخته‌اند. آن‌‌ها همواره فقط علاقه مند به تنظیم یک دیدگاه و جانب دارى از آن در برابر فراطبیعت باورى یا عین گرایى اند. آن‌‌ها به صورت منظم به این موضوع نپرداخته‌اند که آیا عاطفه، میل، اراده، شناخت یا ترکیبى از این‌‌هاست که در اصل مهم است. گاهى ندانسته از این قوّه به آن قوّه تغییر موضع می‌دهند. لازم است شخص گرایان با دقت بررسى کنند که آیا برخى قوا بیش از دیگر قوا کارآیى دارند و چرا؟ من با کنار گذاشتن مناقشه‌‌هاى داخلى شخص گرایى، فعلاً به بررسى مهم‌ترین دلایل له و علیه شخص گرایى به صورت کلى می‌پردازم.

نظریه شخص گرایى در بیش‌تر قرن بیستم رایج بود. نظریه پردازانى با دیدگاه‌‌هاى کاملاً متفاوت فلسفى، به ویژه عمل گرایان (جیمز 1900)، پوزیتویست‌‌هاى منطقى (آیر 1976) اگزیستانسیالیست‌‌ها (بارنیز 1967) و هیومی‌ها (ویلیامز 1976)، آرمان مشترکى در تحلیل شخص گرایانه از معناى زندگى یافتند. اما به موازات خشک شدن کامل این منابع، این روزها خیلى کم رویکرد مشترک به شخص گرایى را می‌توان یافت.

ملاحظه‌‌هاى فرا اخلاقى، دلایل مهم، اگرچه اغلب ضمنى اند براى این که چرا صاحب نظران هنوز شخص گرایى را مقبول می‌دانند. فرض کنید مسائل سنّتى مربوط به نظریه‌‌هاى امر الاهى کسى را به انکارِ امکان ریشه داشتن ارزش در خداوند، وادارد. و حالا فرض کنید همو این نظر را که طبیعت به صورت مستقل از ما می‌تواند منشأ ارزش باشد، عجیب و غریب بداند. در این صورت، چه می‌ماند؟ اگر کسى فکر می‌کند برخى زندگى‌‌ها معنا دارند، به این فکر کشیده خواهد شد که معناى زندگى باید به دست خود ما ساخته شود؛ یعنى تابعى از واکنش‌‌هاى ارزش گذاران خواهد بود. البته بحث پر و پیمان درباره واقع گرایى اخلاقى براى ارزیابى این نوع برهان مناسب است.

در ساحت هنجارى، انگیزش اصلى شخص گرایى از این دیدگاه نشأت می‌گیرد که آن به بهترین نحو مجموعه‌ای از شهودهاى متعارف درباره معناى زندگى را تبیین می‌کند. برخى معتقدند چند نوع مختلفِ زندگى معنادار ممکن است، زندگى اى که پر از ملالت است، بى معناست و این که جنبه معنادار یک زندگى متضمن معنادار بودن چیزى نسبت به کسى است. اینک با فرض این که این احکام درست اند، کدام نظریه بهترین تبیین را براى آن‌‌ها دارد؟ شخص گرایى قطعاً یکى از کاندیدهاى مقبول و معقول است.

بدون شک، یک راه تردید در این برهان، انکار شهودهاست. شاید ملالت به طور کلى، از معناى زندگى نمی‌کاهد و احتمالاً همیشه این طور نباشد که جنبه‌‌هاى با معناى زندگى براى کسى معنادار است. جواب دیگر این است که شهودها را بپذیریم و بگوییم که تقریرى از عین گرایى وجود دارد که دست کم به اندازه شخص گرایى آن‌‌ها را تبیین می‌کند. نکته مربوط به این جا نظرى است که به خوبى از شعار سوزان ولف به دست می‌آید که می‌گوید: (معنا وقتى پدید می‌آید که جذبه شخصى با جذابیت عینى همراه شود). (a1997، 211) این نظریه عمومی ‌معتقد است که زندگى معنادار آن است که قواى ذهنى خاص در آن به صورت ایجابى مشغول طرح‌‌هاى داراى ارزش ذاتى باشند که در آن‌‌ها ارزش ذاتى کلاً از قواى ذهنى ساخته نمی‌شود. از طریق لازم (اما نه کافى) دانستنِ قواى ذهنى خاص براى معنادارى زندگى، این نظریه عین گرا تمام شهودها را به خوبى در خود جاى می‌دهد.

استدلال مهم دیگر براى شخص گرایى به بهترین شکل به دست چارلز تیلور پرداخته شده است. (1992 و نیز بنگرید فرانکفورت 1982) تیلور معتقد است که جاذبه اصالتْ نیروى حرکت دهنده در پشت سر شخص گرایى است. او پیشنهاد می‌کند که آن چه مردم را به این اندیشه وامی‌دارد که معناى زندگى کلاً باید به دست شخص ساخته شود، این نظر است که معناى زندگى در صادق بودن نسبت به خود است.

تیلور در نهایت، بنا به یک دلیل جالب، این برهان را رد می‌کند. او معتقد است که مفهوم صادق بودن نسبت به خود، مفهومی‌ ناسازگار است، مگر این که شخص بپذیرد که معناى زندگى دست کم تا حدّى مستقل از واکنش‌‌هاى شخص گرایانه فرد است. (تیلور 1992، به ویژه فصل4؛ نیز بنگرید داراول، 1983، 6 ـ164؛ ویگنز 1988، به ویژه 41ـ 135) (چه امورى معنادار و مهم اند، من تعیین نمی‌کنم. اگر تعیین می‌کردم، هیچ چیز معنا نداشت)، (تیلور، 1992، 39) چرا؟ زیرا خود مفهوم معنادارى متضمن این است که گزینشى و دل بخواهى نباشد. یک اشکال کم رنگ تر اشاره به این نکته است که تحلیلى که شخص گرایى از آرمان اصالت می‌دهد بهتر از تحلیل عین گرایى که معناى زندگى را مبتنى بر اشتغال قواى ذهنى فرد با ارزش ذاتى مستقل از ذهن می‌دانست، و در بالا ذکر شد، نیست. حتى اگر این نظر که صادق بودن نسبت به خود اساس معناى زندگى است، منطقاً مستلزم این نباشد که شخص باید با یک طرح داراى ارزش عینى متحد شود، [اما] صادق بودن نسبت به خود به خوبى می‌تواند محتواى اصلى چنین اتحادى باشد. (ریلتون 1984، 71ـ167؛ فلاناگان 1996، فصل اول)

مهم‌ترین استدلال بر ضدّ شخص گرایى این است که درباره این که کدام زندگى‌‌ها بهره مند از معنایند، مضامینى را دربردارد که برخلاف شهود است. عجیب این که یکى از صاحب نظران که بسیار شهره به طرف دارى از شخص گرایى است، این اشکال را مطرح کرده است. ریچارد تیلور (1970، فصل18) که زمانى آشکارا با ارائه تعدادى از آزمون‌‌هاى فکرى درباره سیسیفوس، چهره افسانه‌ای که خدایان او را محکوم کردند تا همواره تخته سنگى را به بالاى تپه بکشد، به دفاع از شخص گرایى پرداخت. تیلور ابتدا نتیجه می‌گیرد که زندگى سیسیفوس تا آن جا بهره مند از معنا خواهد بود که خدایان در او میل شدید به کشیدن سنگ را کار گذاشته‌اند. حالا تیلور به دو شکل بر این نظریه ایراد می‌گیرد (1981، 24ـ19 و 8 ـ 6، 1987، 82 ـ679، 1999، 14): اول این که، استدلال می‌کند چنین زندگى اى با توجه به شیوه تحصیل غرض، معنادار نخواهد بود. (نیز بنگرید کیکز 1986، 4ـ80) از آن جا که سیسیفوس آلت دست قرار گرفته است، در حقیقت [بالا کشیدن سنگ] غایت او نیست و بنابراین، تأمین آن نمی‌تواند موجب معنادارى زندگى وى شود.

البته کسى ممکن است شخص گرایى را اصلاح کند، به طورى که نظم و نسق گرفتنِ خودکارِ گرایش‌‌هاى ذهنى مناسب و مربوط را لازم داشته باشد. اما ایراد دوم تیلور هنوز به جاست. حتى با فرض این که سیسیفوس خودش به میل و رضاى خود خواسته که زندگى اش را صرف کشیدن سنگ بکند، کلاً نامعقول است که بگوییم چنین زندگى اى معنادار است. ناقدان گفته‌اند تا وقتى حالت‌‌هاى ذهنى مناسب و مربوط در کارند، شخص گرایى می‌تواند به صورت عجیب و غریبى مستلزم این باشد که هستى فرد می‌تواند فقط از طریق زنده ماندن (کیکز 1986، 81)، آسیب رساندن به دیگران (داتل 1987، 12)، جلوه و جلا بخشیدن به زندگى خود (موریس 1992، 58)، داشتن 3732 تار موى بر سر (تیلور 1992، 36)، جمع آورى سر بطرى‌‌ها (سینگر 1996، 113)، خوردن بستنى (ولف b1997، 304) [و پرداختن به امورى از این دست] معنادار باشد.

آیا راهى براى رهایى شخص گرایى از این استلزام‌‌ها وجود دارد؟ احتمالاً امیدبخش‌ترین شیوه، توسل به نظریه بین الاذهانى استیون داروال است. (1983، به ویژه 6 ـ164) به نظر وى، یک امر واقع، تقریباً تا حدودى که وقتى از نظرگاهى غیر شخصى به آن بنگریم، همه انسان‌‌هاى عامل ترجیح می‌دهند آن را داشته باشند، به زندگى معنا می‌بخشد. منظور از نگریستن از دیدگاهى غیرشخصى به یک امر واقع این است که ویژگى‌‌هاى آن را بدون لحاظ عواطف شخص و مجرّد از تأثیرى که بر زندگى فرد می‌گذارند، بررسى کنیم. این نظریه شخص گراست، زیرا در نهایت، ترجیح (فرد) است که نقش تعیین کننده در معنادارى زندگى دارد، اما از نظریه‌‌هاى معمولى شخص گرا متفاوت است، از این جهت که در آن همه باید ترجیح واحدى داشته باشند و ترجیح نمی‌تواند براساس اثرات امر واقع بر یک فرد خاص شکل گرفته باشد. این تغییرات نوید نجات شخص گرایى را می‌دهند، زیرا احتمالاً انسان‌‌هاى کنش گر وقتى با دقت و وسواس سرشت عمل جمع آورى سر بطرى‌‌ها را بدون لحاظ تأثیرى که بر حیات افراد خاص دارد، بررسى کنند، به صورت جمعى آن را ترجیح نخواهند داد.

تحلیل بین الاذهانى داروال چندان ظهور و بروزى در آثار مربوطه نیافته است. یک اشکال آن که باید بررسى شود این است که آن احتمالاً به صورت دیگرى نتیجه خلاف شهود دارد، زیرا طبق آن زندگى هیچ کس معنادار نخواهد بود. نگرانى این است که هیچ چیزى وجود ندارد که اگر افراد انسانى از دیدگاهى غیر شخصى درباره آن بیندیشند، همگى آن را ترجیح دهند. نظریه داروال می‌تواند متضمن این باشد که تنها در صورتى که بى هیچ تردیدى، همسانى دقیقى در ساختار انگیزشى انسان‌‌ها باشد، بعضى زندگى‌‌ها معنادار خواهد بود. همه فاعل‌‌ها نه فقط باید به دلایل واحدى برانگیخته شوند، بلکه به یک اندازه و درجه (با فرض این که معناى زندگى امرى تشکیکى است). مستقیم‌ترین راه برخورد داروال با این اشکال تأکید بر جماعت فاعل‌‌هاست که کوچک‌تر از کل طبقه افراد انسانى است. اما چون ممکن است جماعتى براساس سلیقه مشترک به جمع آورى سر بطرى‌‌ها بپردازند، باز اشکال قبلى مطرح می‌شود. شخص گرایى بازیگر مهم‌ترى در میدان امروزى خواهد بود اگر بتوان نشان داد که نظریه داروال (یا یک تحلیل کانتى دیگر) متضمن معنادارى بعضى زندگى‌‌هاست، اما نه براى چیزهایى که پوچى آن مشهود است، مانند کشیدن یک تخته سنگ یا جمع کردن سر بطرى‌‌ها.

ب) عین گرایى

عین گرایى براى کسانى که امکان این را که کشیدن تخته سنگ حتى با فرض لذت بخش، مطلوب و یا انتخاب شدن بتواند به زندگى معنا دهد، رد می‌کنند، جذاب است. یک نظریه عین گرا معتقد است که برخى از جنبه‌‌هاى زندگى طبیعى ما می‌تواند آن را معنادار سازد، اما نه فقط براى داشتن هرگونه رویکرد ایجابى ذهنى.

بیش‌تر کسانى که در حال حاضر درباره معناى زندگى قلم می‌زنند به نوعى عین گرا هستند. چنان که خواهم گفت، چندین نظریه قابل تمییز در این آثار است که بیش‌تر آن‌‌ها یا خیلى مبهم و کلى اند یا خیلى محدود و مضیق. به این صورت که یا شخص در به کارگیرى و تطبیق نظریه‌‌هاى عین گرا مشکل دارد؛ زیرا دقیق نیستند یا می‌تواند آن‌‌ها را تطبیق کند، اما شرایطى وجود دارند که ما با شهود خود می‌پذیریم که آن‌‌ها زندگى را معنادار می‌کنند، اما این نظریه‌‌ها جایى براى آن شرایط باقى نمی‌گذارند.

اجازه دهید ابتدا به بررسى نظریه عین گرایى که قبلاً در این قسمت طرح شد، بپردازیم؛ یعنى این نظر که زندگى معنادار عبارت است از همراه شدن قواى ذهنى خاص با ارزش‌‌هاى مستقل از ذهن، این نظریه بیش از هر نظریه عین گراى دیگر مقبولیت و رواج دارد(بنّت 1984، پرّت 1985، 4 ـ 243؛ کیکز 1986 و 2000؛ ویگنز 1988؛ گراهام 1990، 4 ـ 181؛ ولف a1997 و b1997 و c1997؛ دورکین 2000، فصل 6؛ کورتز 2000، 56؛ اَز 2001، فصل اول؛ اشمیتز 2001، 3 ـ 182 و 7 ـ 176).

ولف به خوبى مفهوم (ضمیمه شدن جذابیت شخصى با جاذبه عینى) را خلاصه کرده است:

([یک] زندگى معنادار باید دو معیار را که به هم مرتبطند، برآورد. اول باید به صورتى فعال درگیر چیزى باشد و دوم این که این درگیرى مربوط به طرح‌‌هاى ارزش مند باشد. زندگى در صورتى که به گونه‌ای فعّال درگیر چیزى نباشد، بى معنا خواهد بود. شخص دل زده و ملول یا بیگانه از همه آن چه عمرش را صرف آن می‌کند، کسى است که می‌توان گفت زندگى اش بى معناست. توجه داشته باشید که چنین کسى ممکن است کارهاى باارزشى بکند در همان زمان کسى که فعّالانه درگیر کارى است هم ممکن است زندگى بى معنا داشته باشد، اگر موضوعاتى که درگیر آن‌‌هاست کاملاً بى ارزش باشد.) (a1997، 211)

تقریرهاى مختلف این نظریه تصورات متفاوتى از چیستى درگیرى و اشتغال فعّال و این که کدام طرح و برنامه‌‌ها ارزش مندند، دارند.

برخلاف این نظریه کسى می‌تواند انکار کند که معناى زندگى همواره متضمن برانگیخته شدن شخص به واسطه کارى است که انجام می‌دهد. فرض کنید پژوهش گر در زمینه پزشکى پس از سال‌‌ها تلاش ناامیدانه و بدون خرسندى، درمانى براى سرطان بیابد. حتى اگر این پژوهش گر از کار خود ملول باشد معقول است که بگوییم این تلاش به زندگى او معنایى می‌دهد. احتمالاً چنین موردى نشان می‌دهد که اشتغال فعّال می‌تواند معناى زندگى را تقویت کند، اما براى آن لازم نیست. این جاى دیگرى است که باید در آن به بررسى دقیق نحوه تأثیر ملالت در معناداریِ زندگى پرداخت.

جا دارد از این نظریه پرسش شود که چه چیزى یک کار را (باارزش)، داراى (جذبه عینى) یا (ارزش ذاتى) می‌کند؟ متأسفانه هیچ یک از طرف داران این نظریه پاسخ دقیقى مطرح نکرده‌اند. برخى از طرف داران چون معتقدند پاسخ‌‌هاى بسیار زیادى هست که قابل ارجاع به یک یا چند اصل نیست، از جواب دادن شانه خالى کرده‌اند. (کیکز 2000؛ اشمیتز 2001؛ براى نمونه ولف c 1997، 3ـ12) اما براى یافتن توجیهى اساسى براى اعتقاد به این که هیچ وحدت بنیادى در میان کارهاى فراوانِ با ارزش نیست، شخص باید با جدیّت کوشیده باشد؛ ولى به نتیجه‌ای نرسیده باشد. با فرض این که این زمینه خیلى نوظهور است، می‌توان نشان داد که جست وجو به اندازه کافى صورت نگرفته است. بقیه مباحث در این قسمت را می‌توان مساهمت در این جست وجو دانست، زیرا نظریه‌‌هاى عین گرا درباره معناى زندگى را که براى بررسى می‌مانند می‌توان تحلیل‌‌هاى عام و وحدانى از کارهایى که جذبه عینى دارند، دانست.

ابتدا به بررسى نظریه خلاقیت ریچارد تیلور می‌پردازیم که می‌گوید: زندگى فقط تا اندازه‌ای معنادار است که خلاّق باشد. (1981، 1987، 1999) تیلور با برگشت به آزمون فکرى سیسیفوس می‌گوید که بهترین تبیین براى فقدان معنا در زندگى سیسیفوس این است که حیات وى پر از تکرار و خالى از نوآورى است. زندگى او بى معناست، چون هیچ چیز اصیل و زیبایى انجام نمی‌دهد. تیلور، شعر، نقاشى و آهنگ‌‌هاى موسیقى را گرامی‌می‌دارد و اگر از او پرسیده شود، احتمالاً کشف علمی‌را هم خواهد ستود (ویژگى‌‌هاى هنرى را که اغلب به نظریه‌‌ها نسبت داده می‌شود، در نظر بگیرید).

اگرچه تعداد کمی‌از عین گرایان قبول ندارند که اِعمال قواى خلاقه فرد بتواند زندگى وى را معنادار کند، بسیارى در این نظر تیلور که تنها این شرط زندگى را معنادار می‌کند، تردید دارند؛ مثلاً این اعتقاد رایج است که ملکات و اعمال اخلاقى، به ویژه احساس و عمل خیرخواهانه، شرایط کافى معنادارى زندگى اند (مثلاً دائل 1987، 9 ـ 13 و 10 ـ 5؛ رشر 1990، 5 ـ 161؛ تیچمن 1993، 60 ـ 159؛ بایر 1997، 8 ـ 57 و 3 ـ 52).

برخى از صاحب نظران یک گام به جلو برداشته، معتقدند که نوعى از اخلاق براى معنادارى زندگى ضرورى است. دو تقریر از این دیدگاه وجود دارد که شایسته تفکیک است: اول، تقریر فرااخلاقى از نظریه اخلاق است که می‌گوید: زندگى بدون وجود معیارهاى مطلق اخلاقى، ارزش‌‌هاى عامی‌که مستقل از حالات تغییرپذیر ذهنى به دست می‌آیند، بى معناست (مورفى 1982، 7 ـ 12؛ تنسجو 1988، 60 ـ 258؛ جکوتى 2001، 6 ـ 12؛ مقایسه کنید: ویگنز 1988).

منتقدان می‌گویند که قبول یک اخلاق نسبى گرایانه (مرگولیز 1990) یا مایه رفاه دیگران شدن، صرف نظر از این که آیا ارزش‌‌هاى تغییرناپذیر اخلاقى که این عمل را توصیه کنند، وجود دارد، براى معناى زندگى کافى است. (الین 1995، 327)

دوم که تقریر هنجارى است می‌گوید: هرچه زندگى بیش تر اخلاقى باشد، بیش‌تر معنادار است. پیتر ریلتون (1984، 71ـ164)، پیتر سینگر(1993، 34ـ325؛ 1995، 33ـ 218) و اروینگ سینگر (1996، فصل4) که غایت گرایند، می‌گویند که زندگى فقط در صورتى که منجر به تولید رفاه یا خیرات ذاتى دیگر شود و دقیقاً به همان اندازه، معنادار است. تامس پوگ در بررسى خود از نظریه کانت درباره خیر اعلا (1997، به ویژه 82 ـ 378) به نظر می‌آید که این دیدگاه را قبول کرده است که معناى زندگى فقط تابع ایجاد نهادهاى عادلانه، اعمال درست و ملکات خوب است. و از دیدگاه ارسطویى اى. جى. بوند (1983، 22ـ19) را می‌توان چنین تفسیر کرد که می‌گوید: زندگى معنادار عمدتاً مبتنى بر تحقّق بخشیدن به فضیلت‌‌هاى اخلاقى است. اگرچه تقریر هنجارى نظریه اخلاق به طور ضمنى مبتنى بر دیدگاه‌‌هاى خاص فرا اخلاقى است (به ویژه انکار پوچى گرایى اخلاقى)، [اما] بیش‌تر به این مربوط است که مردم به طریق خاص عمل می‌کنند تا به این که این عمل تحت عنوان (اخلاقى) قرار می‌گیرد و براساس ارزش‌‌هایى که اعتبار عام دارند، توصیه شده است.

در پاسخ به این نظر، برخى گفته‌اند که زندگى‌‌ها می‌توانند معنادار باشد، حتى اگر هر نظریه اخلاقى مقبول و موجّه آن‌‌ها را ضدّ اخلاقى بداند. بسیار بالاتر این که جان کیکز (2000، 30) می‌گوید: زندگى‌‌ها براى این که ضدّ اخلاقى اند می‌توانند بهره مند از معنا باشند، بنابراین، زندگى هیتلر معنادار بود، دقیقاً براى این که مسئول قتل عام بود. اگرچه بسیارى به ادعاى ضعیف‌ترى که می‌گوید زندگى‌‌ها می‌تواند به رغم ضد اخلاقى بودن یا اخلاقى نبودن معنادار باشد، معتقدند. بسیارى فکر می‌کنند که یک زندگى ممکن است براى کارهاى متنوع غیر اخلاقى معنادار باشد (که می‌تواند ورزشى، هنرى، باغبانى، عشقى، علمی‌یا حتى دور هم جمع شدن، یادگیرى زبان‌‌ها، مسافرت، خبرگى و اختراع وسایل ابتکارى باشد). (کیکز 2000، 30) برخى ممکن است با فرض این که معنا داشتن این فعّالیت‌‌ها براى نقش و سهمی‌است که در خوشبختى و رفاه آدمی‌دارند، آن‌‌ها را (اخلاقى بدانند)، اما این کوشش‌‌ها در میان بسیارى چندان اثربخش نیست.

بگذارید فرض کنیم که اخلاق به زندگى معنا می‌دهد و خلاقیت هم چنین می‌کند (اما نه براى این که تابع و برآمده از اخلاق است). جالب می‌شد اگر نظریه‌ای بود که می‌توانست توضیح دهد که چرا از میان بسیارى چیزها، فقط این دو عامل معنابخش اند. نظریه‌‌هاى عین گراى باقیمانده که شرح خواهم داد، وعده پاسخ به این پرسش را می‌دهند.

نوزیک با این که دل بستگى به فراطبیعت باورى دارد، نظریه طبیعت گرایانه جذاب و پر نفوذى مطرح می‌کند. (1981 فصل6، 1989 فصول15 و16) به یاد بیاورید که نوزیک معناى زندگى را مربوط به عبور از محدودیت‌‌ها یا برقرار کردن ارتباطات می‌داند. نوزیک باید معلوم کند که چه حدودى باید درنوردیده شوند و چگونه، زیرا احتمالاً رانندگى بر روى خط ایالت نیوجرسى نباید به حساب آید. در اصل، حدود مربوط آن‌‌هایى اند که فرد را از اتحاد اندام وار ارزش مندى (یا چیزى که از پیش معنادار است) که در وراى خود فرد قرار دارد، باز می‌دارند. و عبور درست و سر راست از چنین حدّ و مرزهایى به نظر نوزیک، دربردارنده یک ربط و نسبت ایجابى با چیزى است که در وراى آن حدود قرار دارد؛ مثلاً تولید، حفظ یا حرمت. این نظریه مبانى مقبولى براى این فکر که هر دوى اخلاق و خلاقیت معنابخش زندگى اند، فراهم می‌آورد. کمک به دیگرى مسئله حمایت از موجود کاملاً با ارزش است که تجربه‌‌هاى متعدّد و مختلف را در یک خود وحدانى جمع می‌کند. و انجام کارهاى هنرى عبارت است از ایجاد اشیا با ارزش که شکل، رنگ، نماد و فنّ را به صورت جمعى در یک کل سازوار جمع می‌کند.

اما به هر حال، راه‌‌هایى وجود دارد که به صورت مشهودى معنا می‌تواند به زندگى اضافه شود، در حالى که نظریه نوزیک نمی‌تواند چنان که هست آن‌‌ها را تبیین کند؛ مثلاً بسیارى برخى از انواع خاص معرفت را معنابخش به زندگى می‌دانند. زندگى استیون‌‌هاوکینگ احتمالاً براى کشفیاتى که در اختر نجوم کرده است، معنادار است. دانش‌‌هاوکینگ را می‌توان ربط دهنده به چیزى بیرون از شخص دانست، اما سیاه چاله‌‌ها، سیاهچالهاو جهت گیرى زمان را نمی‌توان واحدهاى ارزش مند اندام وار دانست. نوزیک ممکن است جواب دهد که‌‌هاوکینگ به نظریه‌ای پیچیده، مجموعه‌ای از اصول که اطلاعات مختلف درباره عالم طبیعت را وحدت می‌بخشد، مرتبط شده است. (مقایسه کنید: نوزیک 1981، 27ـ619) اما کسى ممکن است در این که این بتواند بهترین تبیین براى آن چه دانش را معنادار می‌سازد، باشد، تردید کند، زیرا در آن صورت، یک نظریه درباره هرچه باشد به زندگى معنا خواهد داد.

منبع دوم نمونه‌‌هاى نقض براى نظریه نوزیک فضیلت‌‌هایى است که درونى فردند؛ مثلاً معقول است بیندیشیم که معناى زندگى می‌تواند از نمایش وحدت و انسجام و یا مقاومت کردن در راه چیزى که فرد آن را از روى فکر و تدبیر درست یافته است، پدید آید. این نظر که معناى زندگى فقط عبارت است از (یک عبور و گذر از حدّ و مرزهاى ارزش خود، عبورى از ارزش محدود خود) (1981، 610) در مواجهه با مورد بالا نمی‌تواند جایى برایش باز کند.

در جایى، نوزیک (1989، 168) براى معنادارى زندگى، گستردن انواع اشیایى را که فرد می‌تواند با آن‌‌ها ارتباط یابد، توصیه می‌کند. شاید واقعیت و فضیلت هم اگر آدمی‌به شیوه درستى به آن‌‌ها مربوط شود، زندگى را معنادار کنند. اشکال این پیشنهاد این است که سخن گفتن از (فراروى) و (ربط یافتن) اینک تیره و تار می‌شود. فرارفتن در صورتى که پاى مردم دیگر یا کارهاى هنرى، چیزهایى که از لحاظ زمانى ـ مکانى بیرون از شخص مادى اند، در میان باشد قابل فهم است. اما وقتى که موضوع بیرون از مرزها حالتى درونى براى شخص است، سخن گفتن از (عبور از مرزها) چه معنایى دارد؟ مفهوم فرا روى هنوز ممکن است مناسب باشد، اما باید روشن شود که چیست که آدمی‌باید از آن بگذرد، این همان چیزى است که نوزیک روشن نکرده است.

می‌توان استدلال کرد که برخى از نظریات آلن گیورث جاهاى خالى نظریه نوزیک را پر می‌کند. (گیورث 1998، 89 ـ174؛ نیز بنگرید متز 1998 و 2002) به نظر گیورث، حیات معنادار آن است که به صورت استثنایى عقل را به کار گیرد. طبق این نظر، آن چه حیات معنادار از آن فراتر می‌رود، حدّى است که بشر به صورت معمول سرشت عقلانى خود را محقّق می‌سازد. باز، گذر کردن از خود متضمن فرا رفتن از خود حیوانى است بیش از مقدارى که مردم معمولاً فرامی‌روند. تقریر کانتى گیورث از دلیل فراروى، نمونه‌‌هاى نقضى تقریر نوزیک را حلّ می‌کند. انواع خاصى از معرفت هستند که از (حدودى که از چشم انداز محدود تجربه حسى روزمره مصدر گرفته‌اند) فراتر می‌روند، (گیورث 1998، 178)، در صورتى که نمایش وحدت در برابر وسوسه‌‌هاى بزرگ انجام کارهاى دیگر، مستلزم آشکار ساختن اراده‌ای فوق العاده قوى است. و چون خلق آثار هنرى و گذر کردن از نداى وظیفه، دو راه تحقّق بخشیدن به قواى عقلانى در یک درجه متعالى اند، نظریه گیورث همچنین می‌تواند این شهود را که این فعّالیت‌‌ها به زندگى معنا می‌دهند، تأیید کند.

نظریه کانتى گیورث به نظر می‌آید در میان رقباى بسیار، جالب‌ترین آن‌‌هاست. اما این سخن به معناى آن نیست که این نظریه بى اشکال است. حداقل دو نوع نمونه‌‌هاى نقض عمده باید بررسى شوند. اول، این نظریه راهى را که الگوى کلى حیات به برساختن معناى زندگى مدد می‌رساند، نادیده می‌گیرد. بسیارى از مردم معتقدند که یک زندگى همراه با وحدت و اتحاد یا پیش رفت خیلى بامعناتر از زندگى ازهم گسسته یا تکرارى است (مثلاً تیلور 1981، 1987؛ مقایسه کنید با هورکا 1993، 3ـ121 و 97ـ84، برانمارک 2001)؛ مثلاً فرض کنید که در روز خاصى شخصى قواى عقلانى خود را به طور برجسته‌ای به کار گرفته باشد و از آن به بعد به صورت مستمرى آن روز را احیا کند.11 عنصر تکرار در این زندگى به طور مقبولى از معناى آن می‌کاهد، اما نظریه کانتى گیورث توضیحى براى چرایى آن ندارد و چیزى هم از آن در این باره برنمی‌آید.

دومین اشکالى که به این نظریه وارد می‌شود مربوط به راه‌‌هایى است که زندگى به صورت انفعالى ممکن است معنادار شود؛ مثلاً کسى ممکن است بیندیشد که حیات یک فرد که خوب بوده است، بیش‌تر معنادار است اگر براى آن پاداش دریابد (و احتمالاً اگر دیگرانى که بد بوده‌اند کیفر ببینند). نظریه کانتى گیورث نمی‌تواند این شهود را که معناى زندگى ممکن است از ربط دادن خوشى به فضیلت حاصل شود، و نه فقط با چنان عمل کردى که سزاوار خوشى باشد، توضیح دهد. هم چنین این نظر را بررسى کنید که گاهى برخورد و مواجهه با اشیا در محیط طبیعى و حیات وحش، زندگى را بیش از وقتى که فقط در محیط مصنوعى و پیش ساخته صورت می‌گیرد، معنادار می‌کند. (اشمیتز 2001، 183) باز چون هیچ بهره گیرى از عقل در این مورد نیست، نظریه مورد بحث نمی‌تواند آن را توضیح دهد.

آیا می‌توان یک نظریه عین گراى جدید مطرح کرد که همه شهودهاى استوار ما را درباره چیزى که زندگى را معنادار می‌کند، تبیین کند؟ کثرت گرایان متعهد خواهند گفت که (نه)، اما در این مرحله اول از پژوهش تحلیلى، من معتقدم که جست وجوى پاسخ براى این پرسش به صورت منظم، فضاى بحث را بهتر خواهد کرد.

4. معناى (معنا)

نظریه‌‌هایى که در دو فصل پیشین مورد بحث بودند، درباره چه چیزى صحبت می‌کردند؟ چه چیزى باعث شده تا آن‌‌ها نظریه‌‌هایى درباره معناى زندگى باشند، نه چیز دیگرى؛ مثلاً عمل صواب یا خوشبختى؟ خلاصه، معناى اصلى جملات فلسفى درباره معناى زندگى چیست؟ در این بخش، من پاسخ‌‌هاى معاصر به این پرسش‌‌هاى انتزاعى نظرى و زبان شناسانه را مرور خواهم کرد.

خوب است به یاد داشته باشیم که برحسب عادت عموماً اعتقاد دارند که جملات مربوط به معناى زندگى، گزاره‌‌هاى خوش ساخت نیستند. دو استدلال پر نفوذ وجود دارد که نشان می‌دهد سخن گفتن از معناى زندگى، بى معناست (الین 1995، 4ـ322) که هر دوى آن‌‌ها این روزها نوعاً رد می‌شوند. یکى این است که چیزى معنادار است که نماد باشد و چون زندگى نمی‌تواند نماد باشد، پس جزء چیزهایى که داراى معنا هستند، نیست. اگرچه گیورث (1998، 5 ـ184) در نظر دارد ثابت کند که زندگى می‌تواند نوعى نماد باشد، بسیارى این استدلال را رد می‌کنند، زیرا دلیلى نداریم که بپذیریم همه معانى مربوط به واژه (معنادار) داراى وصف نماد بودن هستند. (مثلاً اسمارت 1999) بالاخره، مترادف‌‌هاى (حیات معنادار)، دربردارنده عبارت‌‌هایى نظیر (وجود مهم) و (حیاتى که اهمیت دارد) است که اساساً نمی‌تواند به چیزى نمادین اشاره کند.

دومین برهان تضعیف کننده به فلسفه زبان با رویکرد پوزیتیویسم منطقى، توسل می‌جوید. اگر یک جمله تنها در صورتى که قابل اثبات براى هر پژوهش گر خردمندى (احتمالاً براساس تجربه حسّى)، باشد، گزاره‌ای را بیان می‌کند، پس احتمالاً جملات مربوط به معناى زندگى گزاره‌ای را بیان نمی‌کنند. در پاسخ، برخى از فیلسوفان به تفسیر مجدّد جملات مربوط به معناى زندگى، به طورى که بتواند از عهده آزمون منطقى و تحقیق پذیرى (گاهى تجربى) براى معنادارى شناختى، برآید، پرداخته‌اند؛ مثلاً رودلف هولجنت (1981) می‌گوید که گفتن این که زندگى کسى معنادار است، دقیقاً مربوط به این بیان است که شخص در رسیدن به اهداف خود، احساس رضایت می‌کند. اگرچه این تحلیل معیار مذکور را برآورده می‌کند، مشکل این است که بیش از حدّ مضیّق است. آن برخلاف شهود، مستلزم این است که منطقاً متناقض خواهد بود که بگوییم حیات فرد به رغم احساس عدم رضایت از دست آوردهایش، معنادار است. بسیارى از فیلسوفان امروزه به جاى تلاش براى برآورده کردن معیار پوزیتویستى معنادارى شناختى، آن را رد می‌کنند.

صاحب نظران معاصر اغلب بر این باورند که جملات مربوط به معناى زندگى چیزى بیان می‌کنند که می‌تواند درست یا نادرست باشد، یا دست کم مناسب است که ما چنان عمل کنیم که گویا چنین کارى می‌کنند. تحقیق متوجه تعیین گزاره‌ای است که اکثر مردم، هنگامی‌که می‌گویند زندگى شخص معنادار (یا بى معنا)ست، بیان می‌دارند. بسیارى می‌گویند که مضمون این گزاره حتماً به هدفى که فرد باید دنبال کند، مربوط است. (نیلسن 1981، 94ـ181، گارنر 1989، 12 و5و2ـ1،‌‌هارتسهورن 1996، 11ـ10) به ویژه، احتمالاً گفتن این که زندگى یک فرد معنادار است، دقیقاً بیان این است که او در راه تحصیل اهدافى که مردم باید براى دست یابى به آن‌‌ها تقلاّ کنند، خوب عمل کرده است.

براساس این تحلیل، نظریه‌‌هاى خدا ـ محور، روح ـ محور، شخص گرا و عین گرا، همگى تحلیل‌‌هاى متفاوتى از غایاتى اند که مردم باید براى تحقّق آن‌‌ها بکوشند. در یک تلاش جدید براى تحلیل مفهوم معناى زندگى (متس2001)، من تحلیل [مبتنى بر] غایت را مورد تردید قرار داده ام (45ـ140). اول، یادآورى کرده ام که تحلیل غایت ضعیف‌تر از آن است که این احتمال منطقى را که معناى زندگى به جاى آن که انتخابى باشد موهبتى است، طرد کند؛ مثلاً چون داشتن اسلاف خاص، یکى از مردمِ برگزیده خدا بودن و داشتن شرایطى که در آن سعادت و خوشى متناسب با فضیلت است، چیزهایى نیستند که ما بتوانیم پدید بىآوریم، تحلیل غایت به صورت عجیب و غریبى مستلزم این است که این سخن که چنین شرایطى کاندیداهاى ممکن براى معنادارى زندگى اند، تناقض منطقى باشد. دوم این که، من اشاره کرده ام که تحلیل غایت چنان عام است که نمی‌تواند معناى زندگى را از مقوله‌‌هاى هنجارى دیگر، متمایز کند؛ براى نمونه عمل صواب کم‌تر از معناى زندگى متضمن جست جوى غایتِ شایسته انتخاب نیست. من نه فقط منتقد تحلیل غایت هستم، بلکه [منتقد] هر تلاشى براى مشخص کردن شرایط لازم و کافى براى این که گزاره‌ای مربوط به معناى زندگى باشد، می‌باشم. من چند تحلیل متفاوت از مفهوم معناى زندگى را بررسى کرده، استدلال می‌کنم که هیچ کدام جامع و مانع نظریه‌‌هاى ماندگار تاریخى نیستند. اگر من در این نظر محق باشم که هیچ دیدگاه واحدى نیست که وحدت بخش نظریه‌‌هایى باشد که على الفرض مربوط به معناى زندگى اند، در آن صورت، موضوع این نظریه‌‌ها چیست؟ معناى زندگى را چطور می‌توان از رفاه یا اخلاق جدا کرد؟ و مردم چگونه می‌توانند از سخن گفتن از گذشته اجتناب کنند، وقتى می‌خواهند به پرسش از آن چه به زندگى معنا می‌بخشد، پاسخ دهند؟

من می‌گویم: نظریه‌‌هاى معناى زندگى متحدند براى تشابه خانوادگى که دارند. (متس 2001، 1ـ150) ادعاها، مربوط به معناى زندگى اند، در تقابل با چیز دیگر، به طورى که آن‌‌ها به عناصر مجموعه‌ای از مفاهیم مرتبط می‌پردازند. به خصوص، معتقدم که یک نظریه را می‌توان مربوط به معناى زندگى دانست، در صورتى که به پرسش‌‌هایى از این دست پاسخ دهد که، یک فاعل افزون بر تحصیل خوشبختى و انجام وظایف باید براى چه چیزى تقلاّ کند؟ کدام جنبه‌‌هاى حیات آدمی‌سزاوار تحسین یا حرمت زیاد هستند؟ از چه جهت موجود عاقل باید به ارزش در وراى خود حیوانى، ملحق و مربوط شود؟ و از چارلز تیلور (1989، فصل اول) می‌توان این را هم افزود که کدام خیرات بر هیبت ما حکم می‌رانند؟ چه طور ممکن است فردى با چیزى که به صورتى غیر قابل مقایسه برتر است، متحد شود؟ چه چیزى شایسته عشق و وفاى ماست؟

ادعاى سلبى من این است که هیچ یک از این شش پرسش همه تحقیق تاریخى ممتاز درباره معناى زندگى را دربرنمی‌گیرد و ادعاى ایجابى من این است که همه چنین تحقیقى، وحدتى از رهگذر پرداختن به حداقل چند سؤال از این مسائل دارد. با این که ادعاى سلبى من دلیل محکمی‌دارد (ملاحظه کنید مشکل عموماً پذیرفته شده پیدا کردن شرایط لازم و کافى در حوزه‌‌هاى دیگر فلسفه را)، اما من به طور کلى، از موضع ایجابى دفاع نمی‌کنم و می‌تواند مورد یک ارزیابى انتقادى قرار گیرد. بر ضد نظر ایجابى، کسى ممکن است معتقد باشد که مفهوم معناى زندگى، مفهومی‌ ابتدایى است که نمی‌تواند به طریق اساسى تفصیل داده شود. اما به نظر نمی‌رسد که مفهوم معناى زندگى مانند مفاهیم دلیل داشتن براى عمل یا چشیدن شور، غیر قابل تحلیل باشد؛ پرسش‌‌هایى که من و تیلور همراه با پرسش از معناى زندگى داریم، چیزى بیش از صرف ترادف را آشکار می‌سازند. هم چنین کسى ممکن است بکوشد تا معناى زندگى را به مقوله هنجارى متعارف‌ترى مانند رفاه برگرداند. اما باز، شش پرسش بالایى کاملاً از پرسش‌‌هاى مربوط به آن چه خیر، سود یا خوشبختى فرد را تشکیل می‌دهد جدایند. ما لازم است مقوله‌‌هاى معناى زندگى و رفاه را جدا نگه داریم تا قضاوت‌‌هایى عادى و روزمره‌ای مانند آن چه در ذیل می‌آید، داشته باشیم، زندگى در ماشین تجربه موجب خوشى و سعادت فرد می‌شود، اما بى معناست و اهداى کلیه به یک عضو خانواده معنادار است، اما براى اهداکننده بد است.

جالب‌ترین جایگزین براى رویکرد تشابه خانوادگى من در مورد یافتن وحدتى در میان نظریه‌‌هاى رنگارنگ معناى زندگى، به نظر من، دربردارنده تلاشى براى کم کردن تدریجى آن‌‌هاست. این کار به دو صورت ممکن است: اول، فرض کنید کسى نظریه‌‌هایى را که اکثر مردم بنابر دلایل محتوایى نادرست می‌دانند، کنار گذارد؛ مثلاً امروزه کم‌تر کسى باور دارد این نظریه را که زندگى شخص می‌تواند مستقل از هر تصمیمی‌که وى می‌گیرد، کاملاً معنادار باشد. آیا مفهوم واحدى وجود دارد که مجموعه نظریه‌‌ها را به استثناى این نظریه و چند نظریه دیگر که به صورت مشخص نامعقولند، متحد سازد؟

دوم، کسى ممکن است مقوله‌‌هاى هنجارى را به صورت بسیار دقیقى تقسیم کند؛ مثلاً فرض کنید یک مقوله‌ای وجود دارد [به نام] کمال، که خیرِ پرورش جنبه‌‌هاى خاصى از سرشت آدمی‌است. (هورکا 1993، 1pt.) باز فرض کنید که مقوله‌ای هم وجود دارد [به نام] تأثیر، که خیر داشتن تأثیر مشخص بر گستره‌‌هاى فراوانى از زمان ـ مکان است. (نوزیک 1989، فصل16) نظریه‌‌هاى خاصى که فعلاً مربوط به معناى زندگى شمرده می‌شوند، می‌توانند به صورت مفیدترى نظریه‌‌هاى مربوط به کمال یا تأثیر شناخته شوند. آیا مخرج مشترکى در میان این نظریه‌‌ها وجود دارد که نمی‌گذارد آن‌‌ها به صورت صحیحى مربوط به چیزى غیر از معناى زندگى، تشخیص داده شوند؟

صرف نظر از شرایط دقیق شناسایى جملات مربوط به معناى زندگى، اطلاعات کافى درباره چنین ادعاهایى هست، به طورى که می‌توان دانست فیلسوفان در وضعى اند که بحث‌‌هاى معقول و سازنده‌ای درباره این شرایط دارند، یا دست کم، تحقیق عقلانى درباره معناى زندگى درست به همان اندازه ممکن است که تحقیق عقلانى درباره اخلاق یا رفاه امکان دارد، ادعایى که امیدوارم در فصول گذشته این مقاله روشن شده باشد.

5. ارزش معنا در زندگى

در این بخش، من مطالب خاصى را درباره جنبه‌‌هاى معنادار و بى معناى زندگى مفروض گرفته، به طرح مسائلى درباره ساختار ارزشى نظریه معناى زندگى می‌پردازم، به ویژه فرض می‌کنم که اعمال فوق وظیفه و خلاّق به زندگى معنا می‌دهند، در حالى که کارهاى زیان بخش و مخرّب چنین نیستند. با این که اکثریت بزرگ نظریه‌‌ها این احکام شهودى را (بر مبانى مختلف) پذیرفته‌اند، همه چنین نیستند. از این رو، اگرچه این قسمت به بررسى کامل نظریه‌‌ها درباره چیزى که زندگى را معنادار می‌سازد، نمی‌پردازد، با این حال بیش‌تر نظریه ـ وابسته است تا مباحث قسمت قبلى (یعنى مفهوم معناى زندگى که نسبت به برداشت‌‌هاى رقیب خنثاست).

الف) موقعیت زمانى

براى بعضى، معناى زندگى و رفاه از این جهت که احکام متضادى درباره زمان مرجّح براى وقوع این شرایط در دوره زندگى پدید می‌آورند، متفاوت است. براى فهم این مسئله، آزمون فکرى اى را که در اصل دِرِک پارفیت (1984، 6 ـ 165) سر هم کرده است، بنگرید. فرض کنید شما دچار فراموشى موقت شده اید. به شما گفته شده که می‌توانید یکى از دو نفر باشید. یا شخص الف که تعداد مشخص واحد رنج پیش از فراموشى داشته است، یا شخص ب که واحدهاى کم‌ترى از رنج را نسبت به الف، اما در آینده خواهد داشت. از شما پرسش شده که ترجیح می‌دهید کدام یک باشید؛ بسیارى ترجیح می‌دهند که شخص الف باشند، با این که رنج‌‌هاى الف بیش‌تر است. پارفیت می‌گوید: این آزمون فکرى نشان می‌دهد که (تمایلى نسبت به آینده) وجود دارد.

چنین تمایلى در صورتى که آزمون فکرى را در مورد لذت به کار گیریم هم دیده می‌شود. آیا می‌خواهید شخص الف باشید که در گذشته لذت‌‌هاى زیادى داشته است یا شخص ب که در آینده لذت‌‌هاى کم‌ترى خواهد داشت؟ بسیارى ترجیح می‌دهند شخص ب باشند، با این که لذت‌‌هایش کم تر است.

با این که به نظر می‌آید چنین تمایلى نسبت به آینده در مورد رفاه هم است، اما در مورد معناى زندگى گویا چنین نیست. (هورکا 1993، 61 ـ60)12 آیا می‌خواهید شخص الف باشید که در گذشته یک نقاشى شاهکار کشیده است یا شخص ب که در آینده یک شعر معمولى متوسط خواهد گفت؟ بسیارى ترجیح می‌دهند که شخص الف باشند، جوابى که برعکس ساختار پاسخ به مورد رفاه است.

این وسوسه وجود دارد که از این آزمون‌‌هاى فکرى نتیجه بگیریم که موقعیت زمانى رفاه برخلاف موقعیت زمانى معناى زندگى، مهم است. اما چنین نتیجه گیرى کمی‌عجولانه است. بهتر است انواع بیش‌ترى از آزمون‌‌هاى فکرى را بررسى کنیم؛ مثلاً آیا تمایل به آینده تنها در صورتى که رفاه را برحسب مفاهیم لذت گرایانه تصور کنیم، دیده می‌شود؟ و آیا برخى شرایط معناى زندگى وجود دارند که در مورد آن‌‌ها ما تمایل به آینده داشته باشیم؟

اینک، با فرض این که در واقع، تمایل به آینده در مورد رفاه (لذت گرایانه) وجود دارد، اما هیچ چنین تمایلى در (حداقل برخى موارد) معناى زندگى نیست، چرا این طور است؟ آیا ممکن است بگوییم که به واسطه چیزى است که براى آن در یک مقوله تمایل وجود دارد، اما در دیگرى نه یا این که این مطلب اولا و بالذات در مورد این‌‌ها صادق است؟ جواب‌‌هاى ما به ردیابى‌‌هاى آزمون فکرى پارفیت تا چقدر دقیق است؟ (تمایل به آینده) یا فقدان آن دقیقاً چیست؟ آیا چیزى نظرى ـ هنجارى یا (هم چنین) چیزى نظرى ـ ارزشى است؟ مثلاً آیا صرفاً دلیل کم‌ترى براى داشتن گرایش خاص به خیرات خاص گذشته مانند علاقه و توجه به لذات تجربه شده، وجود دارد؟ اگر ما دلیل کم‌ترى براى توجه به خیرات خاص گذشته داریم، آیا براى آن است که خیر بودن آن‌‌ها، چنان که می‌گویید، (از بین رفته است)؟ (پرت 1985، 4ـ242) یعنى آیا آزمون فکرى می‌گوید که خیرات خاص گذشته به یک معنا کم ارزش‌تر از خیرات آینده‌اند؟ پاسخ دادن به چنین پرسش‌‌هایى نه فقط ارزش معناى زندگى، بلکه به علاوه، [ارزش] مقولات هنجارى دیگر را نیز روشن می‌سازد.

ب) بُعد

اخلاق و رفاه هر دو داراى ابعاد سلبى و ایجابى اند، اما این که معناى زندگى نیز چنین باشد، محل بحث و مناقشه است. ابتدا رفاه را در نظر بگیرید. زندگى‌‌هایى وجود دارند که در کل خوش یا رضایت بخش اند (ایجابى)، و زندگى‌‌هایى هم است که روى هم رفته ناخوش یا ناراضى کننده‌اند (سلبى).13 زندگى‌‌هاى ناخوش صرفاً زندگى اى نیست که فاقد خوشى است ـ آن‌‌ها بدترند! خوشى به خوبى قابل ارائه با عدد مثبت و ناخوشى با عدد منفى است.14 زندگى با نمره صفر خوش نیست، اما ناخوش هم نیست، زیرا یک زندگى فلاکت بار در وراى فقدان محض خوشى، بى ارزش می‌شود.

نکات مشابهى بر مقوله اخلاق تطبیق می‌شود. یک زندگى سرشار از اعمال مباح، مطلوب و فوق وظیفه، حیاتى اخلاقى است، در حالى که زندگى سرشار از اعمال خطا، حیات ضد اخلاقى است. حیات ضد اخلاقى، علاوه بر صرف فقدان اعمال اخلاقى، بعد منفى دارد. امتیاز صفر در خط کش اخلاق می‌تواند یا به معناى این باشد که فرد اصلاً فرصت انجام اعمال اخلاقى یا غیر اخلاقى را نداشته یا این که مجموع اعمال اخلاقى و غیر اخلاقى او همدیگر را دقیقاً خنثا کرده‌اند.

حال، دلیلى دوپهلو درباره وجود بُعد منفى در معناى زندگى هست. از یک طرف، سنّت‌‌هاى عمومی ‌زبان شناختى می‌گویند که مقوله معناى زندگى، بُعد منفى ندارد. ما از زندگى‌‌هاى (بامعنا) و (بى معنا) سخن می‌گوییم، به طورى که دومی‌فقط دلالت بر فقدان بعد ایجابى دارد. زندگى بى معنا در صورت امتیاز صفر ظاهر خواهد شد (یا، اگر ما به صورت مجازى سخن بگوییم، در کم‌ترین حدّ ایجاب). مطالب مشابهى درباره (بى مفهوم) (بى اهمیت) (پوچ) (بى وجه) و (بى مضمون) صادق است. همه آن‌‌ها به نظر می‌رسد فقط بر فقدان چیزى که به ترتیب عبارت است از مفهوم، اهمیت، مایه، وجه و مضمون، دلالت دارند. آشکار است که واژه انگلیسى که بر هم بسته منفى معناى زندگى دلالت کند، وجود ندارد. واژه شناسى ما خط کشى یک قطبى را که داراى صفر و اعداد مثبت [اما] نه اعداد منفى است، نشان می‌دهد.

از طرف دیگر، به نظر می‌رسد که جاى متصورى براى خط کش دو قطبى هست. زندگى‌‌هاى شایسته حرمت فراوان، که با چیزى بزرگ‌تر متحد شده، و به خیرهاى سزاوار عشق و وفادارى ربط یافته است، هم بسته‌‌هایى دارند؛ زندگى‌‌هایى که سزاوار نکوهش فراوانند، با چیزى فرومایه‌تر یکى شده، و به زشتى‌‌هایى که سزاوار تنفر و ضدیت اند، مربوط شده‌اند. حتى اگر ما واژه‌‌هاى منفردى براى این زندگى‌‌ها نداشته باشیم، آن‌‌ها همگى می‌توانند از جهت محتوا به عنوان جبنه‌‌هاى بى ارزش معناى زندگى به شمار آیند. در واقع، بسیارى تمایل دارند زندگى‌‌هاى بى معنا را بد تمام عیار و کامل بدانند نه صرفاً فاقد خوبى. چنان که تامس موریس می‌گوید: (یک زندگى کاملاً پوچ و بى معنا چیز بدى است… آیا کسى می‌تواند با هیچ مقبولیتى بگوید که یک زندگى بى معنا و پوچ چیز خوبى است؟ حتى به نظر می‌رسد که آن داراى ارزش خنثا (صفر) نیست.) (1992، 50 ـ49؛ و نیز بنگرید موئیتز 1993، 91ـ89) به علاوه، صحبت از رفتارى که (با فرض عدم تغییر شرایط، معناى زندگى [شخص] عامل را کم می‌کند)، (نوزیک 1981، 612) این مسئله را پیش می‌کشد که برخى کارهاى فاقد معنا به بهترین نحو با نمره‌ای منفى، نمایانده می‌شوند. از این نظر، لازم است یک واژه براى بعد منفى معناى زندگى در نظر گرفته شود. فرض کنید ما عکس شرایطى را که معنابخش اند، (ضد معنا) بنامیم.

شخص چطور می‌تواند معلوم کند که آیا یک جنبه با ارزش منفى در معناى زندگى وجود دارد یا نه؟ به عبارت دیگر، آیا (ضد معنا) وجود دارد؟ ابتدا می‌توان با تأمّل در موردها معلوم کرد که آیا یک بعد منفى دارند. زندگى اى را در نظر بگیرید که پر از اعمالى مانند کشتن همسر براى به دست آوردن پول و منفجر کردن مجسمه ابوالهول براى خنده و شوخى است. آیا این زندگى فقط فاقد معناست یا دربرگیرنده بعضى ضد معناها هم است: آیا شباهت این زندگى به حیات فقیرانه که فاقد پول است، بیش‌تر است یا به زندگى ناخوشى که همراه با بدبختى و فلاکت است؟ راهبرد دیگر تردید درباره دلیلى است که در بالا توضیح داده شد؛ مثلاً آیا نامیدن یک زندگى به اسم (واقعاً بى معنا) بهره گیرى از یک واژه موجود براى بعد منفى معناى زندگى است؟ یا آیا وقتى می‌گوییم زندگى بى معنا بد است ممکن نیست از منظرى غیر از معناى زندگى سخن گفته باشیم؟ فرض کنید که ما فکر کنیم بهترین زندگى آن است که سهم‌‌هاى اساسى از معنا، رفاه و اخلاق را داشته باشد. در آن صورت، طبیعى است که بگوییم زندگى بى معنا بد است، زیرا مانع بهترین زندگى است، بى آن که مستلزم وجود جنبه ارزش منفى در معناى زندگى باشد. تأمّلات بیش‌تر در مورد این پرسش‌‌ها براى ارزیابى دقیق‌تر ارزش زندگى‌‌هاى مردم سودمند خواهد بود.

ج) غایات و وسایط

بعضى مطالب دیوید ویگنز معمایى براى طریقه فهم ارزش معناى زندگى با توجه به تفکیک درونى ـ برونى، مطرح می‌کند. چیزى یک ارزش درونى است، تا حدّى که براى خودش خوب است. در مقابل، چیزى یک ارزش بیرونى است، در صورتى که براى چیزى که با ارزش است، وسیله باشد. حال بگذارید همراه با ویگنز، فرض کنیم که کمک به جامعه خود براى کندن مسیر فاضلاب به زندگى معنایى می‌دهد. معما این است، در حالى که کار سودمند معنادار است و از این رو، ارزش ذاتى دارد، ارزش آن کمک آشکارا بیرونى است. (آیا این جا باید بگوییم که کمک کردن در حفارى کانال ابزارى است و ارزش یا اهمیتى را که براى کمک کننده دارد فقط فرعى و تبعى است؟ … یا باید بگوییم که حفارى کانال در صورتى که براى خودش باشد ارزش دارد؟ اما آن چنین نیست. آن رو به سوى هدفى دارد). (ویگنز 1988، 162) حفارى کانال خوب است به عنوان وسیله‌ای براى ایجاد رفاه براى همسایگان، اما تا آن جا که یک کار بامعناست، براى خودش خوب است. مهم است که بدانیم معما به راحتى با توجه دادن به این که بعضى چیزها، مثلاً خوردن یک غذا هم براى خودشان و هم براى نتیجه‌ای که دارند، خوبند، حل نمی‌شود. معما این است که به نظر می‌رسد کمک کردن کارى است که تا حدّى که به صورت بیرونى خیر است، خیر درونى است. بدین ترتیب، کمک کردن آشکارا متفاوت از خوردن است، زیرا مصرف کردن از این روى که خیر بیرونى است، خیر درونى نیست. خوردن یک بشقاب از پنیر سویاى سبز پرورده براى خودش خوب است، نه براى این که به زنده ماندن ما مدد می‌رساند، بلکه چون لذت بخش است. در مقابل، به نظر شلى کگان (کمک کردن موردى از ارزش ابزارى محض نیست، بلکه یک مورد از ارزش ابزارى است که ارزش درونى دارد… در کمک به دیگرى، زندگى خود من ارزش درونى دارد ـ به دلیل این حقیقت ابزارى درباره من). (1998، 288)

کگان قبول دارد که در نهایت، هیچ ناسازگارى یا تناقضى در کار نیست. او می‌گوید: اگر توجه کنیم که یک چیز می‌تواند به دلیل ویژگى‌‌هاى ربطى اش براى خود خوب باشد، حل می‌شود؛ مثلاً یک شىء می‌تواند ارزش درونى داشته باشد، تا حدّى به دلیل کمیابى اش. کگان استدلال می‌کند که اگر اوصاف ربطى یک شىء بتواند تأثیرى در [اصل] براى خوب شدن خود آن (یا در درجه آن) بگذارد، پس معقول خواهد بود که انتظار داشته باشیم که اوصاف ربطى داراى ارزش بیرونى هم بتوانند چنین کنند. (1998، 8 ـ281)

البته پرسش‌‌هاى زیادى درباره ادعاهاى کگان وجود دارد. کسى ممکن است تردید کند که آیا واقعیت خیر بودن چیزى براى خود می‌تواند مبتنى بر اوصاف ربطى آن باشد. یا کسى ممکن است قبول کند که اوصاف ربطى خاصى می‌توانند در ارزش ذاتى اشیا تأثیر گذارند، اما این را که اوصاف ربطى داراى ارزش بیرونى بتوانند چنین کنند، انکار کند، چون موضوع ما ارزش معناى زندگى است، اجازه دهید بررسى کنیم که آیا درست است که کمک کردن، عملى معنادار، به دلیل ارزش بیرونى که دارد، داراى ارزش درونى است.

شخص می‌تواند به صورت قابل قبولى معتقد شود که ارزش درونى کمک کردن تابع چیزى غیر از تحقّق بخشیدن به یک امر واقع است که در آن چیزى بهتر می‌شود. این احتمال بدیل را ملاحظه کنید، کمک ارزش درونى دارد، دقیقاً تا حدّى که شخص اساساً نیت رساندن خیر به کسى را که سزاوار آن است، داشته باشد و براساس این عقیده موجّه که کار فرد احتمالاً موجب خیر خواهد شد، عمل کند. احتمالاً فقط براى نیت خیر و نه نتایج خوب است که کمک کردن ارزش درونى دارد. آیا نیت خیر دلیلى بر صدق است؟ قوى‌ترین برهان براى آنْ احتمالاً آزمون فکرى اى است که در آن بخت مانع رسیدن کار یک شخص به نتیجه مورد نظر می‌شود؛ مثلاً فرض کنید که کندن مجراى فاضلاب به دلیل طغیان غیر قابل پیش بینى آب مفید فایده‌ای نباشد. بسیارى فکر می‌کنند که به خاطر عناصر نیت خیرى که در این کمک است، ارزش ذاتى آن، در صورتى که اوضاع و احوال اتفاقى مانع نتایج خوب آن باشد، باقى است. (مثلاً اشمیتز 2001، 180)

اما شایان ذکر است که حتى اگر کسى شهودهاى کانتى درباره این آزمون فکرى داشته باشد، باز می‌تواند معتقد باشد که ارزش ذاتى کمک به وسیله ارزش بیرونى آن ساخته می‌شود. شخص می‌تواند بپذیرد که بخشى از ارزش ذاتى کمک مستقل از نتایج است، اما این را انکار کند که کل آن از نتایج مستقل باشد، به ویژه، احتمالاً ارزش اخلاقى ذاتى کمک صرف نظر از نتایج هنوز باقى است، اما ارزش ذاتى کمک نسبت به معناى زندگى باقى نیست. ارزش ذاتى کندن کانال فاضلاب برحسب معنادارى وقتى می‌تواند افزایش یابد که بالفعل به جامعه سود رساند، اگرچه ارزش ذاتى آن بر حسب اخلاقى چنین نیست.

براى حلّ این مسئله، به خصوص، خلاقیت نمونه دیگرى است که جاى بررسى دارد. بسیارى مایلند رفتار خلاّق را معنادار و در نتیجه، با ارزش ذاتى بدانند، اما رفتار خلاّقانه فقط کار عاقلانه‌ای است که اشیاى هنرى داراى ارزش ذاتى (یا اشیاى هنرى اى که به نوبه خود منجر به تجربه‌‌هاى با ارزش ذاتى می‌شود) به بار می‌آورد. تا چه اندازه یک نظریه نیت خیر مشابه خواهد توانست ارزش ذاتى خلاقیت را احراز کند؟

کگان با استقبال از این نظر که ارزش ذاتى معناى زندگى گاهى از ارزش بیرونى حاصل شود، به حل معما می‌پردازد. در مقابل، نظریه نیت خوب منکر این است که ارزش ذاتى معناى زندگى چنین باشد. من این جا به جواب سوم محتملى به معما، اشاره می‌کنم که عبارت است از انکار این که معناى زندگى (همواره) ارزش ذاتى دارد، به ویژه کسى ممکن است معتقد باشد که ارزش کمک فقط بیرونى است، اما این ارزش بیرونى می‌تواند مبناى یک دلیل بنیادى براى عمل باشد.

شاید آن چه در پى می‌آید نمونه‌ای باشد که نشان می‌دهد یک دلیل بنیادى براى ایجاد ارزش بیرونى که خودش هم ارزش ذاتى ندارد، وجود دارد. کسى را فرض کنید که به مرگ ناگهانى و پیش از آن که بتواند برنامه خاصى را به پایان برد، فوت کرده است. اگر این برنامه کامل نشده است، پس فعّالیت‌‌هاى او هدر رفته است، اما فرض کنید دوستان او درصدد کامل کردن برنامه از طرف وى اند. با فرض این که آن‌‌ها دلیل براى تکمیل این طرح دارند، ممکن است این دلیل تقویت ارزش ابزارى فعّالیت‌‌هاى دوستشان باشد، بدون این که از این طریق ارزش ذاتى فعّالیت‌‌هاى خود را بهبود بخشند. هم چنین خوب است بررسى کنیم که آیا دلیلى بنیادى براى کندن کانال براى [بهره مندى] همسایگان براى ارزش بیرونى که از رهگذر این کار به زندگى فرد اضافه می‌شود [بدون این که این ارزش بیرونى داراى ارزش ذاتى باشد) وجود دارد. ما عادت داریم فکر کنیم که اگر ارزش‌‌ها مبناى دلایل عمل باشند، فقط ارزش ذاتى خواهد توانست مبناى دلایل غیر تبعى باشد. اما تأمّل بیش‌تر درباره آن چه به زندگى معنا می‌دهد، ممکن است [فکر] دیگرى را به ما توصیه کند.

6. نتیجه: کیفیت و کمیّت در معناى زندگى

من این مقاله را با تذکر این که لازم است در مورد انواع مختلف معناى زندگى بحث کنیم و با پرداختن به دیدگاه‌‌هاى پوچ گرایانه معاصر که زندگى را بى معنا می‌دانند، به پایان می‌برم. براى ورود به این مباحث، اجازه دهید به مناقشه طبیعت گرایى و فراطبیعت باورى برگردیم.

در بخش‌‌هاى دوم و سوم من به استدلال‌‌هایى که بر ضدّ تقریرهاى خاصى از طبیعت گرایى و فراطبیعت باورى بود، پرداختم، اما نه به استدلال‌‌هایى که به طور کلى آن‌‌ها را رد می‌کرد. حال، مشکلى اساسى وجود دارد که فراروى هر تقریرى از طبیعت گرایى است، و آن این که بسیارى شهود محکمی‌دارند که زندگى‌‌هاى معنادار در دنیایى که به کلى عارى از عناصر ماوراءالطبیعه است، ممکن است. فرض کنید نه خدایى است و نه روحى و سپس درباره زندگى گاندى و اینشتاین بیندیشید. بسیارى از اندیشمندان از جمله فراطبیعت باوران (مثلاً کوئین 2000، 58) این احساس را دارند که چنین زندگى‌‌هایى حتى در غیاب قلمرو محض معنوى، معنایى دارند.

البته برخى شهودهاى مخالفى دارند، اما یک جواب جالب‌تر تعدیل ادعاى اصلى فراطبیعت باورى است. بویژه، برخى گفته‌اند، در حالى که زندگى، در جهانى بدون خدا یا روح، می‌تواند نوعى معناى محدود یا سطحى داشته باشد [اما] نوع عمیق یا نهایى از معنا را نخواهد داشت. (نوزیک 1981، 618؛ کریگ 2000، 42) فراطبیعت باورى با استفاده از این تقسیم خواهد کوشید تا بر عهده طبیعت گرا بگذارد که نوع مربوط و مناسب زندگى معنادار در جهانى فاقد قلمرو روحانى محض ناممکن است.

این تفکیک میان انواع مختلف معنا نیاز به بررسى انتقادى دارد. آیا در واقع، انواع مختلف معنا در زندگى ممکن است؟ آیا صحبت از (انواع) یا (گونه‌‌ها)ى مختلف معناى زندگى، چیزى بیش از این می‌گوید که زندگى بى ارتباط با نظام روحانى معنایى دارد، اما نه به حدّى که در کل زندگى را بامعنا سازد؟ خلاصه، آیا تقسیم کیفى لازم است یا تقسیم کمی‌کار آن را می‌کند؟ و با فرض وجود زندگى‌‌هاى معنادار مختلف، شخص چگونه می‌تواند تشخیص دهد کدام مربوط و مناسب است؟

بررسى مسئله انواع زندگى‌‌هاى معنادار، تأثیر اساسى در بحث پوچ گرایى، این نظر که هیچ معنایى در هیچ زندگى انسانى نیست، خواهد گذاشت. در مقابل آن، احتمال این که موضوع این گونه باشد که نوع خاصى از معناى زندگى وجود ندارد، بیش‌تر است تا این که اصلاً معناى زندگى نباشد. اما بعضى مباحث جدید گویا جانب افراطى‌تر را گرفته‌اند.

کسى ممکن است چنین بیندیشد که فراطبیعت باورى رایج‌ترین مبناى فکرى براى پوچ گرایى است. با فرض شکاکیت جدید درباره وجود خدا یا یک روح، یک نظریه فراطبیعت باورانه درباره آن چه به زندگى معنا می‌دهد، به سرعت آدمی‌را به تردید درباره وجود معناى زندگى خواهد کشید. اما استدلال اصلى براى پوچ گرایى در آثار تحلیلى از دو دهه گذشته به طبیعت گرایى استناد می‌کند. ریموند مارتین (1993، 5 ـ593) به عنوان یک نمونه، می‌گوید: زندگى‌‌هاى ما بى معناست، زیرا مقدار خشنودى و رضایتى که براى ما قابل دست رسى است، برحسب ادعا کاملاً ناچیز است. توجه کنید که با منطق این برهان شوپنهاورى، حتى اگر هیچ زندگى انسانى معنادار نباشد، مسئله ضرورتاً چنین نیست. چون احتمالاً جهان‌‌هاى ممکنى وجود دارند که در آن‌‌ها خشنودى کافى وجود دارد، [پس] برخى زندگى‌‌هاى انسانى معنادار خواهد بود (براى این نظر که جهان فعلى یکى از جهان‌‌هاى ممکن است بنگرید: بایر 1997، 69 ـ59، بلاک بورن 2001، 9ـ 75).

پوچ گرایى امکانى مارتین از این جهت با دیدگاه جفرى مورفى که پوچ گرایى را ذاتى اوضاع و احوال انسانى می‌داند، متفاوت است، دست کم از یک دیدگاه اجتناب ناپذیر خاص. به نظر مورفى (1982، 17ـ12)، پوچ گرایى پیامد ناممکن بودن توجیه ادعاهاى اخلاقى است، دست کم از منظرى شکاکانه یا بیرونى که شخصیت را شکل داده است. دیدگاه مورفى شبیه بحث پر نفوذ نیگل است. (1986، 23ـ214؛ 1987، فصل10) براى نیگل، بخشى از فاعل انسانى بودن، توانایى اتخاذ موضعى عینى درباره زندگى خود است؛ یعنى توانایى برگشت به عقب و دیدن خود به عنوان عضوى از یک گونه بزرگ، مثلاً یک عضو مدرِک از جمله موجودات بى شمار عالم. وقتى زندگى خود را اشغال کننده یکى از نقاط غیر قابل شمارش در تصویر تلسکوپ‌‌هابل، ببینیم، هیچ چیز از زندگى ما به نظر مهم نخواهد آمد.15

تعدادى از صاحب نظران مدعى اند که وقتى موضعى عینى اتخاذ می‌کنند، چیزى متفاوت از نیگل می‌بینند. برخى ما را فرزندان خداى با عنایت می‌بینند ،(کوئیس 2000، 6 ـ65) [و برخى] موجوداتى که درد و رنجشان با عدالت محاسبه می‌شود، (سینگر 1993، 4ـ333؛ 1995، 33ـ222) [برخى] مردمی‌که قادر به تحقّق خیراتى اند که دیگران می‌ستایند. (ولف c1997، 21ـ19) صاحب نظران دیگر در این مورد که آیا اصلاً موضع عینى ربطى به ارزیابى زندگى شخص داشته باشد، تردید دارند. (بلک بورن 2001، 80 ـ79؛ اشمیتز 2001، به ویژه 9ـ174) این پاسخ‌‌ها مسائل عمیق و دشوارى را که تاکنون به طور کامل بحث نشده‌اند، به میان می‌آورد؛ مثلاً [خود] دیدگاه دقیقاً چه چیزى است؟ آیا یک دیدگاه برحسب تعریف همراه با یک حکم هنجارى خاص است یا احکام هنجارى مختلف با یک دیدگاه واحد سازگارند؟ آیا معنا دارد که دیدگاه‌‌ها را درجه بندى کنیم یا همگى به یک اندازه معتبرند یا حتى جنبه‌‌هاى قیاس ناپذیر طبع و سرشت ما هستند.

مثل سایر مسائلى که قبلاً در این مقاله طرح شد، من می‌پذیرم که این موضوع هم با پیدا کردن پاسخ‌‌هاى منظم به پرسش‌‌ها غنى‌تر خواهد شد. من کوشیدم تا نشان دهم که خیلى از پرسش‌‌هاى جالب و معقول درباره معناى زندگى وجود دارد. در نوشته‌‌هاى فلسفه تحلیلى توجهى به آن‌‌ها شده است، اما آن‌‌ها نیازمند توجه بیش‌ترى اند. خارج از فضاى دانشگاهى، مردم غرب به وضوح علاقه فزاینده‌ای به مباحث معناى زندگى دارند. غیب گویان، مرشدان روحانى و پیش آگاهان با شدّت وحدّت به این مسائل می‌پردازند، اما فیلسوفان دانشگاهى چنین نمی‌کنند؛ مثلاً ارزش ازدواج، که در زندگى بسیارى اساسى است، چیزى است که فیلسوفان امریکایى ـ انگلیسى تحلیل کافى براى آن ندارند. این از نبود منابع فلسفى مصدر می‌گیرد. هیچ نظریه‌ای مربوط به خوب بودن نمی‌تواند به تنهایى مطلوبیت ازدواج را توضیح دهد، زیرا بسیارى ازدواج را حتى اگر به معناى چیزى کم‌تر از خوشبختى باشد، انتخاب می‌کنند. نظریه‌‌هاى اخلاقى هم کافى نیستند، زیرا مسئله عمدتاً این است که چرا شخص در همان ابتدا باید عهد و پیمان [ازدواج] ببندد نه فقط این که پس از بستن باید آن را نگه دارد. طبیعى‌ترین مقوله براى تحلیل و تبیین ارزش ازدواج معنادارى است، عضو نشان دار خانواده هنجارها. ساخت و پرداخت نظریه‌‌هایى درباره آن چه به زندگى معنا می‌دهد، اگر چنین چیزى باشد، چیزى است که مردم عادى انتظار دارند فیلسوفان انجام دهند. امیدوارم این مقاله کمک کند تا نگرش قالبى و کلیشه‌ای واقعى‌تر بشود.

پى نوشت‌‌ها:

* مشخصات کتاب شناختى این مقاله از این قرار است:

Ethics، 112 (July 2002): 781 _ 814.

1. دوست دارم از افراد زیر براى تعلیقه‌‌هایى که بر پیش نویس قبلى این مقاله داشته‌اند، تشکر کنم: دیوید بیناتر، استیون کرشنار، دیوید لیونز، اریک ویلاند، شرکت کنندگان در کنفرانس اگزیستانسیالیسم تحلیلى (که با حمایت گروه فلسفه دانشگاه کیپ تاون برگزار شد) و داوران گمنام مجله اخلاق (Ethics).

2. توجه کنید که مطلوب دانستن معناى زندگى کارى به این که چرا و چه اندازه مطلوب است، ندارد، به ویژه مستلزم این نیست که معناى زندگى برحسب تعریف خیر ذاتى باشد یا این که دلیل حاکم براى عمل فراهم آورد.

3. براى یک مورد جدید که نمایان گر چنین نظرپردازى‌‌هایى است، ر.ک: بارلو، 1994.

4. براى جملات کوتاهى که رمان نویس‌‌ها، روان شناسان، الاهى دانان و برخى فیلسوفان گفته‌اند، ر.ک: مورهید 1988، گبَى 1996. براى جملات مفصل‌ترى که عالمان دینى و چند تن از فیلسوفان دین گفته‌اند، ر.ک: رونزو و مارتین 2000.

5. براى تحلیل معناى زندگى در زمینه‌‌هاى کار و پرورش کودک به ترتیب، ر.ک: دو تویت 1990 و کونلى 1999.

6. آثار تحلیلى درباره معناى زندگى مربوط به دهه‌‌هاى شصت وهفتاد در دهه هشتاد جمع آورى و بررسى شده‌اند. مجموعه‌‌هاى اصلى عبارت اند از: ساندرس و چنى 1980، کلمک 1981، و‌‌هانفلینگ b1987. براى مرورى کوتاه بر نوشته‌‌هاى جدید درباره مرگ و معناى زندگى، ر.ک: فیشر 1933، 73ـ66. براى مجموعه آثار تحلیلى درباره معناى زندگى در سراسر قرن بیستم، ر.ک: کلمِک 2000.

7. اگر یک مؤلف نظریه خود را درباره معناى زندگى بداند، پس (در فصول دوم و سوم) من فعلاً آن را درست فرض می‌کنم. اما در ذیل مقاله (فصل چهارم) تأمّل درباره مفهوم معناى زندگى ممکن است ما را به بازنگرى درباره این که یک نظریه حقیقتاً درباره معناى زندگى است، وادارد.

8. براى مطرح کردن احتمال‌‌هاى منطقى، من نظریه‌‌هایى را خارج از متون و با آزادى خاصى برگزیده ام؛ مثلاً اگر متفکر خاصى معتقد شود که خدا و یک روح با همدیگر شرط ضرورى معناى زندگى اند، اما نوشته او موجب تنبه به برهانى شود که مستلزم ضرورى بودن فقط خدا براى معناى زندگى است، من ممکن است جهتى را که او معتقد به ربط روح [به معناى زندگى] است، نادیده بگیرم.

9. فیلیپ کوئین این مسئله را به صورت شفاهى به من گفت.

10. مفهوم چیزى که زندگى را شایسته زیستن می‌کند از مفهوم چیزى که زندگى را معنادار می‌کند، متمایز است. یک تصور اساسى از شایستگى انتخاب می‌تواند به عنوان مقدمه در استنتاج مربوط به معناى زندگى به کار رود (و برعکس). براى آثار جدید در باره این که آیا زندگى سزاوار زیستن است، ر.ک: ولهیم 1984، 8 ـ244؛ بایر 1988، 1997، 9ـ 67؛ مکدرموت 1999، 9ـ 18.

11. درباره این که تولستوى در واقع، به نظریه‌ای روح ـ محور اعتقاد داشته دو نظر وجود دارد. برخى می‌گویند نه (پرّت 1985، 42ـ236) و برخى جواب مثبت می‌دهند (لوین 1987، 4ـ463؛ فلو 1999، 9ـ 18)

12. به فیلم (Groun hog Day) وقتى که شخصیت مورّّنیر با فضیلت می‌شود.

13. هورکا این نکته را در زمینه ارزش کمال گرایانه تحقّق دادن به طبع عالى‌تر می‌گوید، اما درباره ارزش معناى زندگى هم صادق است (احتمالاً براى این که از جهت مصداق شامل کمال است).

14. این بحث به زندگى به مثابه یک کل که حامل رفاه، اخلاق و معناى زندگیِ مربوط است، می‌نگرد، اگرچه این نکته دقیقاً به همین خوبى، وقتى که حامل، جزئى از زندگى است، مانند یک عمل یا حالت هم صادق است.

15. دیگران دیدگاه متفاوتى دارند؛ مثلاً آرتور شوپنهاور معتقد است که خوشبختى صرفاً نبود نفى و سلب است.

16. نیگل بین بى معنایى زندگى و پوچ بودن آن فرق می‌گذارد (1986، 215، 218؛ 1987، 101). یک زندگى در نظر نیگل وقتى پوچ است که بى معنایى آن از نظرگاه عینى در کنار اهمیتى که از نظرگاه شخصى به آن اسناد داده می‌شود، قرار گیرد.

کتاب نامه:

Ayer، A. J. 1947. The Claims of Philosophy. In Klemke 2000، chap.20.

Ayer، A. J. 1990. Chap.10 in The Meaning of Life. New York: Charles Scribnerصs Sons.

Baier، Kurt. 1957. The Meaning of Life. In Klemke 2000، chap.11.

Baier، Kurt. 1988. Threats of Futility: Is Life Worth Living? Free Inquiry 8:47-52.

Baier، Kurt. 1997. Chaps. 4-5 in Problems of Life and Death: A Humanist Perspective. Amherst. Mass: Promethous Books.

Barlow، Connie، ed. 1994. Evolution Extended: Biological Debates on the Meaning of Life. Cambridge، Mass.: MTT Press.

Barnes، Hazel. 1967. An Existentialist Ethics. New York: Alfred A. Knopf.

Bennett، James. 1984. "The Meaning of Life": A Qualitative Perspective. Canadian Journal of Philosophy 14:581-92.

Blackburn، Simon. 2001. Chap.10 in Being Good. New York: Oxford University Press.

Bond، E. J. 1988. Chaps.6، 8 in Reason and Value. New York: Cambridge University Press.

Br*nnmark، Johan. 2001. Good Lives: Parts and Wholes. American Philosophical Quarterly 38:221-31.

Conly، Sarah. 1999. Can a Life of Child-Rearing Be Meaningful? Philosophy Now 24:24.

Craig، William. 2000. The Absurdity of Life without God. In Klemke 2000، chap.4.

Dahl، Norman. 1987. Morality and the Meaning of Life: Some First Thoughts. Canadian Journal of Philosophy 17:1022.

Darwall، Stephen. 1988. Chaps. 11-12 in Importial Reason. Ithaca، N.Y.: Cornell University Press.

Davis، William. 1986. The Creation of Meaning. Philosophy Today 30:151-67.

Davis، William. 1987. The Meaning of Life. Metaphilosophy 18:288-305.

du Toit، Pieter. 1990. Work، Leisure، and a Meaningful Life. Chap.3 in Life، World، and Meaning، ed. A. P. J. Roux. Pretoria: University of South Africa.

Dworkin، Ronald. 2000. Chap.6 in Sovereign Virtue: The Theory and Practice of Equality.

Cambridge، Mass: Harvard University Press.

Ellin، Joseph. 1995. Chap.10 in Morality and the Meaning of Life. Ft. Worth، Tex: Harcourt Brace.

Fischer، John Martin. 1993. Recent Work on Death and the Meaning of Life. Philosophical Books 34:65-74.

Fischer، John Martin. 1994. Why Immortality Is Not So Bad. International Journal of Philosophical Studies 2:257-70.

Flanagan، Owen. 1996. Self-Expressions: Mind، Morals، and the Meaning of Life. New York: Oxford University Press.

Flew، Anthony. 1999. The Meaning of Life. Philosophy Now 24:18-19.

Frankfurt، Harry. 1982. The Importance of What We Care About. Synthese 53:257-72.

Gabay، Jonathan، ed. 1996. The Meaning of Life: Revelations، Reflections and Insights from All Walks of Life. London: Virgin Publishing.

Garner، Richard. 1989. The Meaning of "The Meaning of Life." Typescript.

Gewirth، Alan. 1998. Chap.5 in Self-Fulfillment. Princeton، N. J.: Princeton University Press.

Gordon، Jeffrey. 1988. Is the Existence of God Relevant to the Meaning of Life? Modern Schoolman 60:227-46.

Graham، Gordon. 1990. Chap.6 in Living the Good Life: An Introduction to Moral Philosophy. New York: Paragon House.

Griffin، James. 1981. On Life's Being Valuable. Dialectics and Humanism 8:51-62.

Haber، Joram Graf. 1997. Contingency and the Meaning of Life. Philosophical Writings 5:32-44.

Hanfling، Oswald. 1987a. The Quest for Meaning. New York: Basil Blackwell.

Hanfling، Oswald. ed. 1987b. Life and Meaning: A Reader. Cambridge: Basil Blackwell.

Hartshorne، Charls. 1984. God and the Meaning of Life. Chap.10 in On Nature، ed. Leroy Rouner. Boston University Studies in Philosophy and Religion، vol.6. Notre Dame، Ind.: University of Notre Dame Press.

Hartshorne، Charles. 1996. The Meaning of Life. Process Studies 25:10-18.

Hurka، Thomas. 1993. Perfectionism. New York: Oxford University Press.

Jacquette، Dale. 2001. Chap.1 in Six Philosophical Appetizers. Boston: McGraw-Hill.

James، William. 1900. What Makes a Life Significant? In On Some of Life's Ideals، pp.49-94.

New York: Henry Holt & Co.

Kagan، Shelly. 1998. Rethinking Intrinsic Value. Journal of Ethics 2:277-97.

Kekes، John. 1986. The Informed Will and the Meaning of Life. Philosophy and Phenomenological Research 47:75-90.

Kekes، John. 2000. The Meaning of Life. In Life and Death: Metaphysics and Ethics، ed. Peter French and Howard Wettstein، pp.17-34. Midwest Studies in Philosophy، vol.24. Malden، Mass.: Blackwell Publishers.

Klemke، E.، D.، ed. 1981. The Meaning of Life. New York: Oxford University Press.

Klemke، E.، D.، ed. 2000. The Meaning of Life. 2d ed. New York: Oxford University Press.

Kurtz، Paul. 2000. Chap.1 in Embracing the Power of Humanism. Lanham، Md.: Rowman & Littlefield Publishers.

Levine، Michael. 1987. What Does Death Have to Do with the Meaning of Life? Religious Studies 23:457-65.

Levine، Michael. 1988. Camus، Hare، and the Meaning of Life. Sophia 27:13-30.

Margolis، Joseph. 1990. Moral Realism and the Meaning of Life. Philosophical Forum 22:19-48.

Martin، Raymond. 1993. A Fast Car and a Good Woman. Chap.67 in The Experience of Philosophy، ed. Daniel Kolak and Raymond Martin. 2d ed. Belmont، Calif.: Wadsworth Publishing Co.

McDermot، John. 1991. Why Bother: Is Life Worth Living? Journal of Philosophy 88:677-83.

Metz.، Thaddeus. 1998. Contributions toward a Naturalist Theory of Life's Meaning. Dialogue and Universalism 8:25-32.

Metz.، Thaddeus. 2000. Could Godصs Purpose Be the Source of Life's Meaning? Religious Studies 36:293-313.

Metz.، Thaddeus. 2001. The Concept of a Meaningful Life. American Philosophical Quarterly 38:137-53.

Metz.، Thaddeus. 2002. Meaning of Life. Utilitas. In Press.

Metz.، Thaddeus. 2003. The Immortality Requirement for Life's Meaning? Ratio. In Press.

.Moorhead، Hugh، ed. 1988. The Meaning of Life. Chicago: Chicago Review Press.

Moreland، J. P. 1987. Chap.4 in Scaling the Secular City: A Defense of Christianty. Grand Rapids، Mich.: Baker Book House.

Morris، Thomas. 1992. Making Sense of It All: Pascal and the Meaning of Life. Grand Rapids، Mich.: William B. Eerdmans Publishing Co.

Munitz.، Milton. 1993. Does Life Have a Meaning? Buffalo: Prometheus Books.

Murphy، Jeffrie. 1982. Chap.1 in Evolution، Morality، and the Meaning of Life. Totowa، N.J.: Rowman & Littlefield.

Nagel، Thomas. 1986. Chap.11 in The View from Nowhere. New York: Oxford University Press.

Nagel، Thomas. 1987. Chap.10 in What Does It All Mean? New York: Oxford University Press.

Nielson، Kai. 1981. Linguistic Philosophy and "The Meaning of Life." Rev. verson. In Klemke 1981، chap.13.

Nozick، Robert. 1981. Chap.6 in Philosophical Explanations. Cambridge، Mass.: Harvard University Press.

Nozick، Robert. 1989. Chaps.15-16 in The Examined Life. New York: Simon & Schuster.

Parfit، Derek. 1984. Reasons and Persons. New York: Oxford University Press.

Perrett، Roy. 1985. Tolstoy، Death and the Meaning of Life. Philosophy 60:231-45.

Perrett، Roy. 1986. Regarding Immortality. Religious Studies 22:219-33.

Pogge، Thomas. 1997. Kant on Ends and the Meaning of Life. In Reclaiming the History of Ethics: Essays for John Rawls، ed. Andrews Reath، Barbara Herman، and Christine M. Korsgaard، pp.361-87. New York: Cambridge University Press.

Quinn، Philip. 2000. How Christianity Secures Life's Meaning. In Runzo and Martin 2000، chap.3.

Railton، Peter. 1984. Alienation، Consequentialism، and the Demands of Morality. Philosophy & Public Affairs 13:134-71.

Raz.، Joseph. 2001. Chap.1 in Value، Respect، and Attachment. Cambridge: Cambridge University Press.

Rescher، Nicholas. 1990. Chap.14 in Human Interests: Reflections on Philosophical Anthropology. Stanford، Calif.: Stanford University Press.

Runzo، Joseph. 2000. Eros and Meaning in Life and Religion. In Runzo and Martin 2000، chap.10.

Runzo، Joseph، and Martin، Nancy، eds. 2000. The Meaning of Life in the World Religions. Oxford: Oneworld Publications.

Sanders، Steven، and Cheney، David، eds. 1980. The Meaning of Life: Questions، Answers، and Analysis. Englewood Cliffs، N.J.: Prentice-Hall.

Sartre، Jean-Paul. 1948. Existentialism and Humanism. Translated by Philip Mairet. London: Methuen & Co.

Schmidtz، David. 2001. The Meaning of Life. In If I Should Die: Life، Death، and Immortality، ed. Leroy Rouner، pp.170-88. Boston University Studies in Philosophy and Religion، vol.22. Notre Dame، Ind.: University of Notre Dame Press.

Sharpe، Bob. 1999. In Praise of the Meaningless Life. Philosophy Now 24:15.

Singer، Irving. 1996. Meaning in Life. Vol.1، The Creation of Value. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Singer، Peter. 1993. Chap.12 in Practical Ethics. 2d ed. New York: Cambridge University Press.

Singer، Peter. 1995. Chap.10-11 in How Are We to Live? Amherst، Mass.: Prometheus Books.

Smart، J. J. C. 1999. Meaning and Purpose. Philosophy Now 24:16.

Smith، Huston. 2000. The Meaning of Life in the Worldصs Religions. In Runzo and Martin 2000، chap.14.

Solomon، Robert. 1986. Chap.8 in The Big Questions: A Short Introduction to Philosophy. New York: Harcourt Brace Jovanovich.

T*nnsjڑ، Torbjڑrn. 1988. The Moral Significance of Moral Realism. Southern Journal of Philosophy 26:247-71.

Taylor، Charles. 1989. Sources of the Self. Cambridge، Mass.: Harvard University Press.

Taylor، Charles. 1992. The Ethics of Authenticity. Cambridge، Mass.: Harvard University Press.

Taylor، Richard. 1970. Chap.18 in Good and Evil. New York: Macmillan Publishing Co.

Taylor، Richard. 1981. The Meaning of Human Existence. Chap.1 in Values in Conflict: Life، Liberty، and the Rule of Law، ed. Burton Leiser. New York: Macmillian Publishing Co.

Taylor، Richard. 1987. Time and Life's Meaning. Review of Metaphysics 40:675-86.

Taylor، Richard. 1999. The Meaning of Life. Philosophy Now 24:13-14.

Teichman، Jenny. 1993. Humanism and the Meaning of Life. Ratio 6:155-64.

Tolstoy، Leo. 1905. My Confession. In Klemke 2000، chap.1.

Walker، Lois Hope. 1989. Religion and Meaning of Life and Death. Chap.16 in Philosophy: The Quest for Truth، ed. Louis Pojman. Belmont، Calif.: Wadsworth Publishing Co.

Wiggins، David. 1988. Truth، Invention، and the Meaning of Life. Chap.7 in Essays on Moral Realism، ed. Geoffrey Sayre-McCord. Rev. version. Ithaca، N.Y.: Cornell University Press.

Williams، Bernard. 1973. The Makropulos Case: Reflections on the Tedium of Immortality. Chap.6 in Problems of the Self. Cambridge: Cambridge University Press.

Williams، Bernard. 1976. Persons، Character and Morality. Chap.8 in The Identities of Persons، ed. Amelie Oksenberg Rorty. Berkeley: University of California Press.

Williams، Garrath. 1999. Kant and the Question of Meaning. Philosophical Forum 30:115-31.

Wittgenstein، Ludwig. 1961. Tractatus Logico-Philosophicus. Translated by David Pears and Brian McGuinness. London: Routledge & Kegan Paul.

Wohlgennant، Rudolf. 1981. Has the Question about the Meaning of Life Any Meaning? In Hanfling 1987a، Chap.4.

Wolf، Susan. 1997a. Happiness and Meaning: Two Aspects of the Good Life. Social Philosophy and Policy 14:207-25.

Wolf، Susan. 1997b. Meaning and Morality. Proceedings of the Aristotelian Society 97:299-315.

Wolf، Susan. 1997c. Meaningful Lives in a Meaningless World. Quaesriones Infinitae. Vol.19، pp.1-22. Utrecht: Utrecht University Press.

Wollheim، Richard. 1984. Chap.9 in The Thread of Life. Cambridge، Mass.: Harvard University Press.

بدون امتیاز