یک پنجره برای دیدن

نویسنده: 
صدیق قطبی
یک پنجره برای دیدن

اگر خورشیدِ حقیقت، چهره بنماید، کسانی که پنجره‌‌‌هایِ بیشتری رو به او گشوده‌اند، بهره‌ی افزونتری می‌برند. هر انسانی یک پنجره است و ما با نزدیک شدن به چشم‌اندازانسان‌‌‌هاست که به حقیقت نزدیک می‌شویم. از زمان کانت به این سو، این انگاره در ذهن و ضمیرِ غالبِ انسان‌‌‌ها رخنه کرده است که ذهنِ آدمی نه یک آینه – آنگونه که پیشینیان می‌انگاشتند- بلکه یک عینک است و هر کسی از پشتِ عینک/زاویه/منظر/چشم‌انداز/پنجره/دریچه و افقِ خود، بخش‌‌‌هایی از واقعیت را می‌بیند و همان بخش‌‌‌هایی هم که در چهارچوبِ محدودِ افق او قابلِ تماشاست، رنگ و بوی افق ِ او را می‌گیرد. به تعبیرِ فروغ فرخزاد: «میان پنجره و دیدن/همیشه فاصله‌ای است/چرا نگاه نكردم؟» هر نگریستنی واجدِ کُدها و مشخصاتِ پنجره‌ای ست که از دریچه‌ی آن نگریسته‌ایم. هیچ نگریستنی بدونِ پنجره و متعاقباً عاری از مختصات و محدودیتهایِ یک پنجره نیست. هر یک از ما در «کجایی» نشسته‌ایم و به «کجایی» نظر می‌دوزیم و کسی بر ناکجا و بر بام جهان، نشیمن ندارد.
مولانا اشارتی به این حقیقت مهم می‌کند:
پیش چشمت داشتی شیشه‌ی کبود
زان سبب عالَم کبودت می‌نمود (مثنوی: دفتر اول)
منظر گرایی (Perspectivism)، برجوشیده از این ایده است که نگاهِ انسان‌‌‌ها و چشم‌انداز تماشایشان، در تفسیر و تعبیری که از حقیقت دارند، مؤثر است و همین توجه به چشم‌انداز است که زمینه‌سازِ رشدِ هرمنوتیک می‌شود و تفسیرپذیری جهان و قرائت‌پذیری متن را جدی قلمداد می‌کند.
پیامدِ مبارکِ چنین انگاره‌ای، اهمیت یافتن نگرش و چشم‌انداز آدمیان برای فردِ حقیقت طلب است. کسی که پویه‌ی حقیقت دارد، هر چشم‌انداز و افقی را ارج می‌نهد و از آن روی که هر انسانی را یک پنجره برایِ دیدن و شنیدن می‌داند، می‌کوشد تا به نگاهِ انسان‌‌‌ها پُل بزند و با افق آنها درآمیزد و از پنجره شان به تماشا بنشیند. ویتگنشتاین می‌گفت: «برای من مهم است که موقع فلسفه‌ورزی همیشه موقعیتم را عوض کنم، مدتی طولانی روی یک پا نایستم تا خشک نشوم.»[1]
تنها وقتی فردِ انسانی برای ما واجد اهمیت می‌شود و جدی قلمداد می‌گردد، که او را پنجره‌ای رو به حقیقت بدانیم. اگر کسی چشم‌انداز خود را عاری از کاستی و محدودیت بداند و به دامِ مطلق گرایی بغلتد، نمی‌تواند ارتباطِ عمیقِ انسانی برقرار کند.
تعبیر «آمیختن افق‌‌‌ها» یا امتزاجِ افق‌‌‌ها که گادامر طرح می‌کند، بررُسته از چنین نگرشی است. هرچه افق ذهنی- فکری من با افق‌‌‌های بیشتری درآمیزد، به حقیقتِ بیشتری تقرّب پیدا می‌کند و امتزاجِ افق‌‌‌ها ممکن نمی‌شود جز از طریقِ گفت و گو.
گفت و گو با گپ زدن و همچنین با جرّ و بحث فرق می‌کند. در گفت و گو، طرفین در پیِ تقرّب به حقیقت‌اند و هیچ در پیِ وقت‌گذرانی و یا غلبه و شکستِ طرف دیگر نیستند. طرفینِ گفت و گو، یکدیگر را رقیب و دشمن فرض نمی‌کنند، بلکه به چشم همکار و همراه می‌نگرند. هر دو هدفی واحد را پی می‌گیرند. [2]
گفت و گو محقق نمی‌شود و به بار نمی‌نشیند مگر اینکه طرفین به این آگاهی دست یابند که حقیقت، مِلکِ طِلقِ هیچ کدامشان نیست و هر یک به جهتِ چشم‌اندازی که دارد بهره‌ای از حق یافته است. طرفین گفت و گو تنها زمانی می‌توانند از معبرِ گفت و گو به حقیقت نزدیک شوند که نه خود را حقِ مطلق و نه طرف مقابل را باطل مطلق بینگارند، بلکه قائل به آمیختگیِ حق و باطل باشند. هیچ باطلی بی‌آمیزه‌ای از حق، مجال ظهور و دلربایی نمی‌یابد. پس در دلِ هر باطلی می‌توان دنبال حقیقتی گشت.[3]
وقتی گفت و گو می‌کنیم در واقع می‌کوشیم که به پنجره‌ی دیگری درآییم و چنین کوششی یعنی رهایی از آفتِ «جزم و جمود». در جزم و جمود، فردِ به انجماد و تصلّب دچار شده، ناتوان از جابجایی است. ناتوان از تغییر دادن افق و چشم‌انداز خویش است و نمی‌تواند پشتِ پنجره‌ی دیگری قرار بگیرد.[4]
تنها کسی می‌تواند از جزم و جمود رهایی یابد که برای « دیگری» ارزش قائل شود. آگاهی و نگاه دیگری را جدی بگیرد. «دیگری» را واجد پاره‌‌‌هایی از حقیقت بداند و با جدیت بکوشد که با او هم‌افق شود و به پنجره‌ی او درآید. سعی کند در ارتباطی بیناذهنیتی با زیست‌جهان «دیگری» دمخور شود. همدلی تمام عیار با زیست‌جهان (Life world) دیگری مستلزمِ داشتنِ هنرِ گوش دادن است. کسی که بتواند در سکوتی ژرف به «دیگری» گوش بسپارد، می‌تواند به زیست‌جهان او ره یابد. هابرماس به این فرآیند «کنش ارتباطی» می‌گوید. شاید مهترین جاده‌ای که ما را به منزل حقیقت نزدیک می‌کند، همین نزدیک شدن به زیست‌جهان دیگری از طریق گفت و گو و کنش ارتباطی است. هابرماس نه حقیقت را بیرون از فرد و نه کاملاً غنوده در نهادِ فرد می‌داند بلکه حقیقت را محصول تفاهم انسانی و میوه‌ی گفت و گو و کنش ارتباطی بیناذهنیتی می‌داند.
هایدگر، زبان را خانه‌ی هستی می‌دانست و ویتگنشتاین می‌گفت: «مرزهای زبان انسان‏ها نشان‏گر مرزهای جهان آنهاست».[5] برای آشنا شدن با زیست‌جهان انسان‌‌‌ها باید با واژگان و زبان آنها مأنوس شد.
هگل بر این باور بود که راه یافتن به پنجره‌ی دیگری، موجبِ شناختنِ بهترِ خویشتن می‌شود:
«شناخت خود و دیگران با هم رشد می‏کند، و این که شخص چه نظری نسبت به خود دارد، بستگی به نظری دارد که دیگران نسبت به او چگونه فکر می‏کنند.»[6]
جهان به مانند کتابی است که صفحه‌ی اول و آخرش افتاده است. فهمِ چنین کتابی که ما از آغاز و پایانِ آن بی خبریم، به تنهایی ممکن نیست.
ما ز آغاز و ز انجام جهان بی خبریم
اول و آخر این کهنه کتاب افتاده است (کلیم کاشانی)
ما، همچنان که سهراب سپهری می‌گوید، به مانندِ یک ماهیِ کوچکیم که هرگز نمی‌توانیم بر فراخنای رودخانه، سیطره و احاطه یابیم و تمامیِ رمز و رازهای رود را دریابیم:
«هیچ ماهی هرگز
هزار و یک گِرهِ رودخانه را نگشود.»
آرمانشهر سپهری جایی بود که: «در آن پنجره‌‌‌ها رو به تجلی باز است». وی می‌کوشید تا در بازترین پنجره بنشیند: «من که از بازترین پنجره با مردم این ناحیه صحبت کردم.» و از ما می‌خواست که بگذاریم تا پنجره مان را بگشاید: « بگذار پنجره را به رویت بگشایم». چرا که بر این باور بود که: « خورشید با پنجره آمیخته.» حمید مصدق می‌سرود: «باز کن پنجره را/تو اگر باز کنی پنجره را/من نشان خواهم داد به تو زیبایی را.»
یکی از توصیف‌‌‌هایی که سپهری در باره‌ی فروغ فرخزاد دارد این است: « با تمام افق‌‌‌های باز نسبت داشت.» انسانِ مطلوب و آرمانی او کسی بود که بتواند با همه‌ی افق‌‌‌ها و چشم‌اندازهای گشوده، نسبتی برقرار کند و گشودگی و انعطاف داشته باشد.
گشودگی، سببِ شکوفایی است. خاک را بنگریم، همان «خاکِ پذیرنده»، که گشوده بودن و انعطافش است که بارورش می‌سازد و بال در بالِ باران، بهار می‌آفریند.
آدمی برای ره بُردن به زیستن جهانِ «دیگری»، نیازمندِ گشوده بودن است. گشوده بودن به سمتِ دیگری. پنجره‌ی دل و فکر را باید به سمت دیگری گشود و روشنی و آفتاب را از چشم‌انداز او دید.
در سنت و فرهنگی ادبی- عرفانی ما نقطه‌‌‌های روشنی یافت می‌شود که در این زمینه اشاره‌ای به آن خالی از لطف نیست. از آن جمله می‌توان به فرهنگی اشاره کرد که ظاهراً مقتبس از گفته‌ای منسوب به پیامبر اسلام است که «الحکمة ضالة المؤمن.» یعنی حکمت گمشده‌ی مؤمن است. بوسعید بوالخیر، عارف ژرف‌اندیشِ قرنِ چهارم می‌گوید:
« خردمند مرد، آن است که چون کارش پیش آید همه رأیها جمع کند و به بصیرت دل در آن نگرد تا آنچه‌ صواب است از او بیرون کند و دیگر را یله کند همچنانکه کسی را دیناری گم شود اندر میان خاک اگر زیرک بود همه خاک را، که بدان حوالی بود، جمع کند و به غربالی تنگ فرو گذارد تا دینار از میان پدید آید.»[7]
می‌گوید انسانِ خردمند در انبوهه‌ی آنچه باطلش می‌پندارد هم دنبالِ نشانی از حقیقت می‌گردد. سپهری می‌گفت: «از زباله‌‌‌ها رو مگردان که پاره‌‌‌های حقیقت‌اند.»[8]
در احوالِ عارفِ ناموَر، شقیق بلخی آمده است که:
« روزی می‌رفت. بیگانه‌ای او را دید، گفت: «ای شقیق! شرم نداری که دعویّ خاصگی کنی و چنین سخن گویی؟ این سخن بدان مانَد که هر که او را می‌پرستد، و ایمان دارد، از بهر روزی دادن، او نعمت پرست است.» شقیق یاران را گفت: «این سخن بنویسید که او می‌گوید.» بیگانه گفت: «چون تو مردی سخنِ چون منی نویسد؟» گفت: «آری، ما چون جوهریابیم اگر چه در نجاست افتاده باشد، بر گیریم و باک نداریم». بیگانه گفت: «اسلام عرضه کن که دین تو دین تواضع است و حق پذیرفتن.» گفت: «آری، رسول – علیه السلام- فرموده است: الحکمة ضالة المؤمن فاطلبها ولو کان عند الکافر(حکمت گمشده‌ی مؤمن است، پس در جست و جوی آن باش اگر چه در نزدِ کافر باشد).»[9]
 یکی از سخنانی که امروزه در میان ما هم بسامد بالایی دارد این سخن است که «همه چیز را همگان دارند.» در داستانِ نغز زیر با شأن نزول آن آشنا می‌شویم:
«به روزگار خسرو، اندر وقتِ بزرجمهر، رسولی آمد ازروم. خسرو بنشست چنان که رسمِ ملوکِ عجم بود و رسول را بار داد [اجازه ملاقات داد]. وی را با رسول بارنامه همی‌بایست کند به بزرجمهر یعنی که مرا چنین وزیری است. پیشِ رسول با وزیر گفت: «ای فلان همه چیز در عالم تو دانی؟» بزرجمهر گفت: «نه، ای خدایگان.» خسرو از آن طَیره [خشمگین] شد و از رسول خجل گشت. پرسید که: «همه چیز پس که داند؟» بزرجمهر گفت: «همه چیز همگان دانند و همگان هنوز از مادر زاده نزاده‌اند.»[10]
بزرگمهر درسِ پر مغزی می‌دهد. حقیقت در مشتِ احدی نیست و هر یک به اندازه‌ی پنجره‌ی خود از آن سهمی دارد. و نه تنها گذشتگان و معاصران، درخورِ توجه و اهمیتند، چرا که هر یک بهره‌ای از حقیقت دارند، بلکه آیندگانی که هنوز پا به عرصه‌ی وجود ننهاده‌اند هم بخش‌‌‌هایی از حقیقت را که از دیدرسِ ما بیرون بوده است، خواهند داشت.
برخی از عارفانِ صاحب نام، تواضع را به پذیرش بی‌چند و چونِ حقیقت تعریف کرده‌اند. گفته‌اند، شخص، زمانی به فضیلت تواضع آراسته می‌شود که در برابرِ حقیقت، سر خم کند و فارغ از اینکه گوینده‌ی سخنِ حق چه کسی و در چه موقعیتی ست، در برابر سخنِ صواب، تسلیم شود:
فضیل را پرسیدند از تواضع، گفت: حق را فروتنی کردن و فرمان بردن و از هر که حق گوید فرا پذیرفتن.[11]
ابن عطا گوید تواضع قبول حق بود از هر که بود.[12]
برخی از عارفان ما به خوبی با آنچه امروز به آن منظرگرایی می‌گویند، همدلی داشته‌اند. عین القضات همدانی که بسی جلوتر از همعصرانش می‌اندیشید و می‌زیست و به همین علت، قربانیِ کوته‌نظری آنان شد، می‌گوید:
«ای دوست! اگر آنچه نصاری در عیسی دیدند تو نیز ببینی، ترسا شوی. و اگر آنچه جهودان در موسی دیدند تو نیز ببینی، جهود شوی؛ بلکه آنچه بُت‌پرستان دیدند در بت‌پرستی، تو نیز ببینی، بت‌پرست شوی. و هفتاد و دو مذهب جمله منازلِ راه خدا آمد.»[13]
شیخ محمود شبستری در گلشن راز گفته است:
مسلمان گر بدانستی که بت چیست     
بدانستی که دین در بت پرستی است
مولانا می‌گفت:
از نظرگاه است ای مغز وجود 
 اختلاف مؤمن و گبر و جهود (مثنوی: دفتر سوم)
مولانا به خوبی به اهمیت «نظرگاه» در مواجهه با حقیقت، وقوف داشت و به همین جهت، جنگ هفتاد و دو ملت را عذر می‌نهاد و خود را با هفتاد و دو مذهب یکی می‌دانست.
داستانی، غزالی در کیمیای سعادت و احیاء علوم دین و سنایی غزنوی در حدیقة الحقیقه و مولانا در مثنوی آورده‌اند، که ما به روایت و حکایتِ مولانا از این قصه بسنده می‌کنیم:
پیل اندر خانه‌ی تاریک بود  
عرضه را آورده بودندش هنود
از برای دیدنش مردم بسی   
اندر آن ظلمت همی شد هر کسی
دیدنش با چشم چون ممکن نبود    
اندر آن تاریکی‌اش کف می‌بسود
آن یک را کف به خرطوم اوفتاد     
 گفت همچون ناودان است این نهاد
آن یکی را دست بر گوشش رسید     
آن بر او چون بادبیزن شد پدید
آن یک را کف چو بر پایش بسود     
گفت شکل پیل دیدم چون عمود
آن یکی بر پشت او بنهاد دست       
 گفت خود این پیل چون تختی بُدست
همچنین هر یک به جزوی که رسید    
فهم آن می‌کرد هر جا می‌شنید
از نظرگاه گفتشان شد مختلف        
آن یکی دالش لقب داد این الف
درکفِ هر کس اگر شمعی بُدی      
اختلاف از گفتشان بیرون شدی (مثنوی: دفتر سوم)
مولانا در این داستان، به «نظرگاه» توجه می‌کند، و ریشه‌ی اصلی اختلاف‌‌‌ها را در آن می‌بیند.
گاندی، رهبر معنوی هند می‌گفت:
« من معتقدم که تمام مذاهب بزرگ جهان، کم و بیش حقیقت دارند. می‌گویم کم و بیش زیرا گمان می‌کنم چیزی که از زیر دست انسان‌‌‌ها رد شده باشد، به این دلیل که انسان موجود کاملی نیست، کمال مطلق خود را از دست داده است.»[14]
« من با این عقیده‌ی خرافی موافق نیستم که هر چیز کهنه حتماً خوب هم هست. همچنین عقیده ندارم که چیزی، فقط به دلیل هندی بودن خوب است.»[15]
 « من اهمیت چندانی به نمایش دادن ثبات و پایداری نمی‌دهم. تمایلم به حقیقت، موجب شد که بسیاری از ایده‌‌‌ها را کنار بگذارم و چیزهای زیادی بیاموزم. گرچه پیرم، اما احساس نمی‌کنم که رشد درونی‌ام متوقف شده است یا خواهد شد. برای من موضوع مهم این است که به دنبال حقیقت بروم و هر لحظه از خداوند خودم، اطاعت کنم.»[16]
« هیچ انسانی حتی مردان خدا عاری از اشتباه نیستند. آنان به دلیل اشتباه نکردن نیست که مردان خدا هستند، بلکه چون قادر به دیدن اشتباهات خود هستند، با آن مبارزه می‌کنند، قصد پنهان کردنش را ندارند و همواره آمادگی تصحیح اشتباهات را دارند.»[17]
برای فردِ حقیقت‌طلب، معیار صحت و سُقمِ یک باور، تاریخ یا جغرافیایِ آن باور نیست. ملاک، کهنه یا نو بودن یا شرقی و غربی بودنِ سخن نیست.
سعدی در گلستان خود حکایت جالبی دارد:
يکي یهود و مسلمان نزاع می‌کردند
چنان که خنده گرفت از حدیث ايشانم
به طیره گفت مسلمان گر اين قباله‌ی من
 درست نيست، خدايا یهود می‌رانم
یهود گفت به تورات می‌خورم سوگند
وگر خلاف کنم همچو تو مسلمانم
گر از بسيط زمين عقل منعدم گردد
به خود گمان نبرد هيچ کس که نادانم (گلستان، باب هشتم)
در ابتدای این حکایت گفته است: «همه کس را عقل خود به کمال نماید و فرزند خود به جمال.» خودشیفتگی آدمیان، مانع جدی‌‌ای بر سرِ دستیابی به حقیقت است و هیچ فردِ خودشیفته‌ای نمی‌تواند به دیگری ارج نهد و او را به مثابه‌ی پنجره‌ای رو به روشنی بینگارد.
دکارت، ریاضیدان و فیلسوف قرن 16 فرانسوی می‌گوید: « میان مردم عقل از هر چیز بهتر تقسیم شده است چه هر کس بهره‌ی خود را ازآن چنان تمام می‌داند که مردمانی که در هر چیز دیگر بسیار دیرپسندند از عقل بیش از آنکه دارند آرزو نمی‌کنند.»[18] دکارت می‌گوید، ظاهراً در تقسیم عقل، کسی اظهار نارضایتی نمی‌کند و هر یک بهره‌ی خود را از خرد، تمام می‌داند و بدان راضی است. و این حکایت حالِ بیشینه‌ی آدمیان است. هر کسی به دانایی خود غرّه است و گرفتار جزمیاتِ یقین‌نما. نیچه، فیلسوف قرن 19 آلمانی می‌گوید: «ای عاشق حقیقت، بر این مطلق خواهان زورآور رشک مَوَرز! [شاهباز] حقیقت هرگز بر ساعد هیچ مطلق خواه ننشسته است.» [19]
مولانا در مثنوی به آمیختگی حق و باطل اشاره می‌کند و حقِ مطلق پنداری و باطل مطلق پنداری را رد می‌کند:
این حقیقت دان نه حقّند این همه
نی بکلّی گمرهانند این رمه
زآنکه بی حق باطلی ناید پدید
قلب را ابله به بوی زر خرید
گر نبودی در جهان نقدی روان
قلبها را خرج کردن کی توان
تا نباشد راست کی باشد دروغ
آن دروغ از راست می‌گیرد فروغ
بر امید راست کژ را می‌خرند   
زهر در قندی رود آنگه خورند
گر نباشد گندم محبوب نوش
چه بَرَد گندم نمای جو فروش
پس مگو کاین جمله دمها باطلند
باطلان بر بوی حق دام دلند
پس مگو جمله خیال است و ضلال
 بی حقیقت نیست درعالم خیال
حق شب قَدر است در شبها نهان       
تا کُنَد جان هر شبی را امتحان
نه همه شبها بود قدر ای جوان       
نه همه شبها بود خالی از آن
آنکه گوید جمله حقّند احمقی است  
وآنکه گوید جمله باطل او شقی ست (مثنوی: دفتر دوم)
مولانا در ابیات فوق، دقیقاً به موضوع آمیختگی حق و باطل اشاره می‌کند. وقتی نه حق صافی و بی‌غل و غش و نه باطلِ یکدست، در این سرایِ مه‌آلود، یافت نمی‌شود، تنها راه، گشودگی و باز بودن به سوی انسان‌‌‌ها، ایده‌‌‌ها و سخن‌‌‌هاست.
ویکتور هوگو بزرگترین شاعر قرن 19 فرانسه می‌گفت: « برایت آرزومندم که دشمن نیز داشته باشی، نه کم و نه زیاد، درست به اندازه، تا گاهی باورهایت را مورد پرسش قرار دهد، که دست کم یکی از آنها اعتراضش به حق باشد، تا که زیاده به خودت غرّه نشوی». بنابراین وجود مخالف و حتی دشمن، می‌تواند برای فردِ حقیقت‌جو، دریچه‌ای به سوی روشنی باشد:
عدو شود سبب خیر اگر خدا خواهد
خمیرمایه‌ی دکان شیشه‌گر سنگ است (طاهری قزوینی)
به گفته‌ی ابوحامد محمد غزالی: «چشم دشمن همه بر عیب افتد؛ ولکن سخن وی نیز از راست خالی نباشد.» [20] درست است که دشمنِ آدمی، تنها ازروی عیب‌بینی به او نظر می‌کند اما چه بسا در انتقادات و اعتراضات او سخنان صائبی یافت شود. حافظ شیرازی در همین مقام است که می‌گوید:
حافظ ار خصم خطا گفت، نگیریم بر او
ور به حق گفت جَدَل با سخنِ حق نکنیم
متأسفانه غالب آدمیان ستایشگران را دوست دارند و کسانی را که همچون سقراط، مامای اندیشه بوده و با نقدِ باورهایِ رایج، زمینه‌سازِ پویش فکری شده‌اند، به دشمنی گرفته‌اند. سقراط، خطاب به آتنیان می‌گوید: «شما مردم مانند اسب تنبلی هستید که احتیاج دارید برای اینکه راه بیفتید گاهی خرمگسی به شما نیش بزند و من همچون آن خرمگسی بوده‌ام که نیشکی می‌زده‌ام و شما را به اندیشیدن وا می‌داشته‌ام و اکنون اگر مرا بکشید، دیگری را مثل من نخواهید یافت.»[21]
از فضیلت‌‌‌های اخلاقی که معلمان اخلاق بر آن تأکید ورزیده‌اند، حقیقت‌جویی در مقامِ مناظره است. می‌گفتند انسان اخلاقی در پیِ غلبه یافتن نیست، آنچه مطمحِ نظر اوست، دستیابی به حقیقت است.
ابوحامد محمد غزالی در کتاب خود از محمد بن ادریس شافعی نقل می‌کند که گفته است: «با هیچکس وارد گفت و گو نشدم که دوست داشته باشم بر خطا بوده باشد و هر گاه با کسی سخنی گفته‌ام، پروایِ این را نداشته‌ام که خداوند حق را بر زبان کدام یک از ما جاری کند.» [22]
همو از شافعی نقل می‌کند که خود شاهد بوده است که مالک بن انس در پاسخ به سی و دو سؤال از چهل و هشت سؤالی که ازو پرسیده شد، گفت: «نمی‌دانم.»[23]
کسی که جویای حقیقت است و دیگری را به مثابه‌ی یک پنجره‌ی رو به حقیقت ارج می‌نهد، به شدت مراقب عواطف، هیجانات و احساسات خویش است. نگران است که تمایلاتش بر عقلانیتش فائق نیاید و نگریستن او را مخدوش نسازد. عارفان به مقوله‌ی «گناه» به مثابه‌ی امری معرفت‌شناختی نظر داشتند، و دستِ انسانِ غرض‌ورز را از دستیابی به حقیقت کوتاه می‌دانستند.
سعدی می‌گفت:
حقیقت سرایی است آراسته
هوی و هوس، گردِ برخاسته
نبینی چو برخاست گَرد
 نبیند نظر، گرچه بیناست مرد (بوستان سعدی: باب سوم)
 مولانا می‌گفت:
خشم و شهوت مرد را احول کند
ز استقامت روح را مُبدَل کند
چون غرض آمد هنر پوشيده شد
 صد حجاب از دل به سوي ديده شد (مثنوی: دفتر اول)
آدمی که گرفتارِ خشم یا شهوت می‌گردد، در مقام داوری، بی‌طرفی را از کف می‌دهد. غرض، رهزنِ هنر است و دل که خانه‌ی عواطف است، حجاب‌‌‌ها و پرده‌‌‌های متعددی فرارویِ دیده‌ی آدمی می‌افکند و مواجهه با حقیقت را دشوار و گاه غیر ممکن می‌سازد. فردِ حقیقت‌جو باید مراقبِ گذرهای روانشناختی خود باشد و در مقام موازنه‌ی سخن و به کارگیری سنجه‌‌‌های حقیقت، عواطفِ سرکش خود را مدیریت کند، چرا که از قدیم گفته‌اند: حُبُّکَ لشیءٍ یُعمی ویُصِمّ. یعنی محبت، کور و کر می‌کند.
دلایل قوی باید و معنوی  
نه رگهای گردن به حجت قوی  (بوستان سعدی: باب چهارم)
سخنی از پیامبر اسلام نقل کرده‌اند که ایشان گفته است: «هيچ داوري نبايد در حالت خشم، ميان دو نفر، قضاوت کند.» [24]
مطمئناً به این دلیل ساده، که عاطفه، بر عقلانیت فرد و بی‌طرفی او تأثیر می‌نهد.
فردِ حقیقت‌جو، برای اینکه بتواند به افق‌‌‌های باز بپیوندد، باید از بندِ گذشته‌ی خود رها شود. کسی که خود را به پیشینه‌ی خود منگنه کرده است و حیثیتِ گذشته‌ی خود را قربانیِ حقیقت نمی‌کند، از حریمِ حقیقت، دور می‌ماند.
يكى از عرفاى مسيحى آلمانى با نام ياكوب بومه مى‌گويد: فاصله‌ی ميان بهشت و جهنم اين است كه اهل بهشت كسانى‌اند كه مى‌خواهند «بر حق باشند» و اهل جهنم كسانى‌اند كه مى‌خواهند «بر حق بوده باشند.»[25]
یاکوب بومه می‌گفت، فردی اهلِ نجات است که فارغ از اینکه در گذشته بر سرِ چه باوری بوده و در پیِ وفاداری به آن باشد، در هر لحظه با گشودگی در پی حقیقت باشد.
مطلق‌گرایی و شخصیت‌پرستی را می‌توان در آینه‌ی داستان زیر به تماشا نشست:
«مریدی مدعی شد که پیر او چون کامل است، در همه‌ی انواع فضایل بر سایر ابناء نوع، برتری دارد. شنونده بر سبیل انکار پرسید: آیا شیخ خط را نیز از میرعماد بهتر نویسد؟ گفت: البته چنین است. مشاجره دراز کشید. حکومت را به خود مراد بردند. او انصاف داد که رجحانِ کتابت میر، مسلَّم است. مرید متعصب این معنی را حمل بر تواضع و فروتنی مراد کرده گفت: آقا شکسته نفسی می‌کند، غلط می‌کند!» [26]
گاه چنان کیشِ شخصیت، و مطلق‌پنداری، جان شخص را تسخیر می‌کند که حتا اگر شخصِ مطلق انگاشته شده، بی‌خطا بودن خود را انکار کند و خود را جائز الخطا بداند، سرسپرده‌اش بدان تن نمی‌دهد و سخن او را حمل بر تواضع می‌کند.
عارفان و حکیمان فرهنگ ما، با بهره‌گیری از سخن ِ ژرفِ پیامبر اسلام که گفته است: «مؤمن آینه‌ی مؤمن است.»، بر این باور بودند که باید دیگری را ارج نهاد به این جهت که هر فردی خاصیتِ آیینگی دارد. برای دیدنِ حقیقتِ خویش و شناختنِ واقعیتِ خود، نیازمند آینه‌ایم و هر انسانی نقش آینه را دارد که تصویر خود را می‌توانیم در آن مشاهده کنیم. نظامی گنجوی می‌گفت:
من که چنین عیب شمار توام    
در بد و نیک آینه دار توام
آینه چون نقش تو بنمود راست   
خودشکن، آیینه شکستن خطاست
گر سخن راست بود جمله دُرّ    
تلخ بود، تلخ، که «الحقُّ مُرّ» (مخزن الاسرار، نظامی گنجوی)
می‌گفت، حقیقت تلخ است ولی انسانِ شریف، تلخی حقیقت را بر سرخوشیِ ناشی از فریبِ باطل ترجیح می‌دهد و به جای آنکه خشمگنانه از مواجهه با حقیقت، آینه را بشکند، خویشتنش را می‌شکند و از نو معماری می‌کند.
مولانا هم می‌گفت که دوست تو، نقشِ چشم تو را بازی می‌کند. با او می‌توانی ببینی. لذا توصیه می‌کرد که قدردانِ هم‌صحبتِ نکو باشیم، چرا که در آیینه‌ی او خود را از آلودگی‌‌‌ها می‌پیراییم. می‌گفت برای ما که در پیِ شکارِ حقیقتیم، یار، چشم و دیده است:
عقل با عقل دگر دوتا شود
نور افزون گشت و ره پیدا شود
نفس با نفس دگر خندان شود
ظلمت افزون گشت و ره پنهان شود
یار چشم تست ای مرد شکار
از خس و خاشاک او را پاک دار
هین بجاروب زبان گردی مکن
چشم را از خس ره‌آوردی مکن
چونک مؤمن آینه‌ی مؤمن بود
روی او ز آلودگی ایمن بود
یار آیینست جان را در حزن
در رخ آیینه‌ای جان دم مزن
تا نپوشد روی خود را در دمت
دم فرو خوردن بباید هر دمت
(مثنوی: دفتر دوم)
بوشکور بلخی شاعر سده‌ی چهارم، در آفرین نامه می‌گوید:
«ترا اگر چه دانش به گردون رسد   
ز دانای دیگر شنودن سزد
چه گفتند در داستان دراز       
 نباشد کس از رهنمون بی‌نیاز»
سخن را با شعری از فروغ فرخزاد، به پایان می‌بریم که عنوان این نگاشته را هم از آن وام کرده‌ایم:
«یک پنجره برای دیدن
یک پنجره برای شنیدن
یک پنجره که مثلِ حلقه‌ی چاهی
در انتهایِ خود به قلبِ زمین می‌رسد
و باز می‌شود بسویِ وسعتِ این مهربانیِ مکرّرِ آبی رنگ
یک پنجره که دستهایِ کوچکِ تنهایی را
از بخششِ شبانه‌ی عطرِ ستاره‌‌‌هایِ کریم
سرشار می‌کند.
و می‌شود از آنجا
خورشید را به غربتِ گل‌‌‌هایِ شمعدانی مهمان کرد
یک پنجره برای من کافیست.»
----
ارجاعات:
[1]. ویتگنشتاین و حکمت، مالک حسینی، نشر هرمس، چاپ دوم، 1389
[2]. مصطفی ملکیان در بیان وجه افتراق گپ زدن و جرّ و بحث با گفت و گو می‌نویسد: «گفت و گو با گپ زدن فرق دارد. گپ زدن مکالمه‌ای است که مهمترین خصیصه‌اش بی‌هدفی است و، چون بی‌هدف است، سرسری و بدون اعتناء و دقت، پیوسته و بی‌وقفه، و با سرعت نامتناسب انجام می‌یابد. گپ زدن، در واقع نوعی پرسه‌زنی و هرزه گردی گفتاری است و حال آنکه مهمترین ویژگی گفت وگو هدفمندی آن است. گفت وگو با جرو بحث هم فرق دارد. جر و بحث، البته، هدفمند هست، ولی هدف آن اثبات برتری خود بر دیگری، از راه حمله به او و دفاع از خود در برابرحملات اوست، در صورتی که هدف گفت وگو حل یک مسئله نظری یا رفع یک مشکل عملی است که همه دست‌اندرکاران گفت وگو با آن مواجهند. در جر و بحث، هریک از شرکت کنندگان هدفی خاص خود دارد که نه فقط غیر از هدف شرکت کننده دیگر است، بلکه مخالف و ضدآن است؛ اما در گفتگو، همه شرکت کنندگان هدف واحد و مشترکی دارند. در جر و بحث یک شرکت کننده اگر اصلاً به سخن شرکت کننده دیگر گوش بدهد فقط بدین قصد است که از سخن او باخبر شود تا بتواند به آن حمله برد یا از خود در برابر آن دفاع کند و از این رو هیچ یک از طرفین در واقع در حال سکوت نیست چرا که یکی از آوای بلندتری که ناظر هم می‌تواند بشنود درحال سخن گفتن است و دیگری نیز به آوای آهسته‌تری که البته برای ناظر شنیدنی نیست در حال سخن گفتن با خود و آماده‌سازی خود برای حمله یا دفاع است. هر دو سخن می‌گویند: یکی باآوایی بلندتر، و دیگری به آوایی خفیف و نجواگونه. این هیاهو و غوغای درونی که عارض شرکت کننده‌ای است که بظاهردر حال گوش دادن است، نه سخن گفتن، بواقع سکوت را از او گرفته و، در نتیجه او را از فهم درست سخن دیگری محروم کرده است. در گفت وگو اما از آنجا که شرکت‌کنندگان همه‌ی همّ و غمشان مصروف حل و رفع مسأله یا مشکل واحد و مشترکی است نه غلبه بر یکدیگر، سخن گفتن واقعی در کار است و گوش دادن واقعی: کلام راستین و سکوت راستین. در سکوت راستین که همراه و نتیجه‌ی دغدغه‌ی جدی برای حل یا رفع مسأله یا مشکل مشترک است، فهم درست سخن دیگری حاصل می‌آید و امکان نقد آن نیز فراهم می‌شود. ماحصل آنکه در جر و بحث دو هدف مختلف و متخالف طرفین را به حمله و دفاع می‌کشانند و در گفت و گو یک هدف مشترک دو طرف را به فهم و نقد سوق می‌دهد.
پس، گفت و گو مکالمه‌ای است که در آن شرکت کنندگان برای نیل به هدفی واحد و مشترک، که حلّ یا رفع مسئله یا مشکل مبتلا به همه شان است، به فهم و نقد سخن یکدیگر می‌پردازند. در فرآیند گفت و گو، فهم سخن تو زمینه‌ساز نقد آن سخن از سوی من می‌شود، و نقد من سبب می‌شود که تو یا مدّعای خودت را واضحتر کنی یا دلیل خودت را قویتر، و این ایضاح مدعا یا تقویت دلیل مرا به فهم عمیق سخن تو و نقد دقیقتر آن رهنمون می‌شود و، بدین ترتیب و با این سیر دیالکتیکی، گام به گام و دست در دست هم به حلّ یا رفع مسأله یا مشکل نزدیکتر و نزدیکتر می‌شویم.» [راهی به رهایی، جستارهایی در باب عقلانیت و معنویّت، مصطفی ملکیان، نشر نگاه معاصر، چاپ دوم، 1381]
[3]. مصطفی ملکیان در باب این موضوع می‌گوید: « ما باید واقعاً باور کنیم که هیچ انسانی حق مجسم نیست و هیچ انسانی هم باطل مجسم نیست وگرنه نمی‌توانیم عقلانی زندگی کنیم. کسانی می‌توانند عقلانی زندگی کنند که هیچ انسانی را حق مسلم ندانند و باطل مسلم هم ندانند؛ یعنی یکپارچه حق ندانند و یکپارچه باطل هم ندانند. شما اگر کسی را یکپارچه باطل بدانید نسبت به ادله‌ای که بر سخنش می‌آورد بی‌اعتنا می‌شوید چون اصل سخنش را باطل می‌دانید به ادله‌اش گوش نمی‌سپارید. از طرف دیگر هم اگر کسی را حق مجسم بدانید به ادله‌اش گوش نمی‌سپارید. چرا؟ چون می‌گویید سخن ایشان دلیل نمی‌خواهد، هرچه می‌گویند درست است. آدم برای اینکه علاوه بر مدعای کسی، به دلیل او هم گوش بدهد، نباید او را حق مجسم بداند و نه باطل مجسم. ما وقتی کسی را حق مجسم بدانیم دیگر به دلیلش گوش نمی‌دهیم چون می‌گوییم مدعایش درست است و دیگر احتیاج به دلیل نیست. وقتی کسی را باطل مجسم هم بدانیم باز به دلیلش گوش نمی‌دهیم چون می‌گوییم مدعایش نادرست است دلیلش هرچه می‌خواهد باشد. ما باید هرکسی را آمیخته‌ای از حق و باطل بدانیم و بگوییم درصدی از آنچه می‌گوید حق است و درصدی از آنچه می‌گوید باطل است. مولانا خیلی خوب می‌گفت (به تعبیر امروزی) هیچکسی نمی‌آید یک سکه «سه تومان و پنج هزاری» ضرب بزند چرا؟ چون آدم سکه را ضرب می‌زند و تقلب می‌کند که به‌جای سکه واقعی و اصیل از او بپذیرند. چون سکه واقعی «سه تومان و پنج هزاری» وجود ندارد هیچکس سکه سه تومان و پنج هزاری را ضرب نمی‌زند. هیچکس نمی‌آید یک اسکناس بیضی شکل چاپ کند چون اسکناس باید به مصرف برسد. این تمثیل معنایش چیست؟ معنایش این است اگر یک سخنی بخواهد باطل کامل باشد مشتری ندارد و آدم‌هایی هم که می‌خواهند حرف باطلی بزنند باید این حرف باطلشان را با کلی حق با هم بیامیزند تا مشتری پیدا بکند. و این یعنی «هیچ سخنی نیست الا اینکه جنبه حقی در آن وجود دارد». وقتی فروید می‌گفت: آدم همه فعالیت‌هایش ناشی از غریزه جنسی است - البته مبالغه می‌کرد - ولی اگر غریزه جنسی هیچ نقشی در زندگی نداشت فروید می‌توانست بگوید همه نقش مال غریزه جنسی است؟ طبعاً باید غریزه جنسی یک نقشی در زندگی داشته باشد تا بعد فروید بیاید در این نقش را مبالغه کند ولی اگر غریزه جنسی هیچ نقشی نداشت اصلاً فروید نمی‌توانست این را بگوید. در زمانی مارکس گفته است: منافع طبقاتی آدم‌ها در موضع‌گیری‌هایشان تأثیر دارد - ولو مبالغه داشت - اما در عین‌حال اگر منافع طبقاتی هیچ تأثیری در موضع‌گیری‌ها نداشت، مارکس نمی‌توانست این را بگوید. ما باید بپذیریم که سخنان همیشه آمیزه‌ای از حق و باطلند. وقتی این آمیزه‌بودن سخنان از حق و باطل را بپذیریم به ادله‌ی سخنان اعتنا نشان می‌دهیم.
علاوه بر این انسان باید قبول کند که خودش هم انسان است و ما این را قبول نمی‌کنیم. برترولد برشت یک نمایشنامه‌ای دارد به نام «آدم، آدم است». اول به نظر می‌آید این گزاره، یک گزاره تحلیلی است؛ آنالتیک است زیرا «هر چیزی خودش است»؛ آب، آب است؛ سنگ هم سنگ است و طبعاٌ آدم هم آدم است. ولی همانگونه که برترولد برشت در آن نمایشنامه می‌خواهد نشان دهد واقعاً گاهی وقت‌ها ما فکر می‌کنیم آدم، آدم نیست. نکته‌ی مرتبط با بحث من این است که ما گاهی وقت‌ها فکر می‌کنیم که خود ما انسان نیستیم چرا؟ برای اینکه حکم کلی می‌کنیم درباره‌ی اینکه هر انسانی ممکن است اشتباه بکند اما در مورد خودمان چنین حکمی نمی‌کنیم. پس لااقل ظاهراً در مورد خودمان معتقدیم که ما انسان نیستیم چون ما ممکن نیست اشتباه بکنیم. شرط عقلانیت این است که آدم به خودش بباوراند که من یک تافته جدابافته‌ای نیستم؛ من هم انسانم و هر انسانی جایز‌الخطا است بنابراین من هم جایز‌الخطا خواهم بود.» [روزنامه‌ی گلستان ایران، شماره ۱۰ - سال اول - دوشنبه ۱۸ شهریور 1381]
[4]. مصطفی ملکیان درباره‌ی این نکته می‌گوید: « جزم و جمود یعنی چه؟ یعنی من از دیدگاه خودم که به عالم نگاه می‌کنم، نتوانم گاهی از دیدگاه شما هم به عالم نگاه بکنم. مثال خیلی ساده بزنم: شما فرض کنید به وجود خدا قائلید، خوب دست از اعتقادتان به وجود خدا برندارید اما گاهی به این هم فکر کنید که چرا تعدادی از انسان‌ها در عالم، در طول تاریخ گفته‌اند خدا وجود ندارد؛ در پوست آنها بروید و به تعبیر زبان انگلیسی پایتان را در کفش آنها کنید تا بیابید که آنها چگونه به عالم نگاه کرده‌اند که خدا در عالم ندیده‌اند. اگر چنین کاری بتوانیم بکنیم ما درواقع توانسته‌ایم از جزم و جمود رهایی یابیم.» [روزنامه‌ی گلستان ایران، شماره ۱۰ - سال اول - دوشنبه ۱۸ شهریور 1381]
[5]. لودویک ویتگنشتاین، رساله منطقی فلسفی، ترجمه میر شمس الدین ادیب سلطانی، نشر امیرکبیر، 1379
[6]. جان پلامناتز، ایدئولوژی، ترجمه عزت‏اللّه‏ فولادوند، انتشارات علمی، فرهنگی، 1373
[7]. اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، محمد بن منور میهنی، مقدمه تصحیح و تعلیقات دکتر محمد رضا شفیعی کدکنی، مؤسسه‌ی انتشارات آگاه، چاپ ششم، 1385
[8]. هنوز در سفرم ( شعرها و یادداشت‌‌‌های منشتر نشده)، به کوشش پریدخت سپهری، تهران، فرزان، 1388
[9]. تذکرة الاولیاء، شیخ فرید الدین عطار نیشابوری، تصحیح رینولد آلن نیکلسون، انتشارات اساطیر، چاپ دوم، 1386
[10]. گزیده‌ی قابوسنامه، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران: شرکت سهامی کتاب‌‌‌های جیبی و امیر کبیر، چاپ چهارم، 1371
[11]و[12]. رساله‌ی قشیریه، عبدالکریم بن هوازم قشیری، مترجم: ابوعلی حسن بن احمد عثمانی، با تصحیحات و استدراکات بدیع الزمان فروزانفر، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ نهم، 1385
[13]. خاصیت آینگی، گزیده‌ی آثار عین القضات همدانی، نجیب مایل هروی، نشر نی، چاپ دوم، 1389
[14]، [15]، [16] و [17]. گزینه‌ی گفتارهای گاندی، ترجمه‌ی مهشید میرمعزی، نشر ثالث، چاپ دوم، 1388
[18]. گفتار در روش راه بردن عقل، ترجمه‌ی محمد علی فروغی، تهران، 1327
[19]. چنین گفت زرتشت، فریدریش نیچه، ترجمه‌ی داریوش آشوری، نشر آگه، چاپ سی و یکم، 1389
[20]. کیمیای سعادت، امام محمد غزالی، به کوشش حسین خدیو جم، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهاردهم، 1387
[21]. فلاسفه بزرگ، آشنایی با فلاسفه‌ غرب، برایان مگی، ترجمه عزت‌الله فولادوند، تهران، خوارزمی، 1372
[22]. احیاء علوم الدین، امام ابوحامد محمد بن محد الغزّالی، المکتبة العصریة، بیروت، 1426هـ (متن عربی: « ما ناظرتُ أحداً قط فأحببتُ أن یخطئَ. و ما کلّمتُ أحداً قط و أنا أبالی أن یبین الله الحقّ علی لسانی أو لسانه.»)
[23]. احیاء علوم الدین. ( متن عربی: «إنی شهدت مالکاً و قد سئل عن ثمان و أربعین مسألة فقال فی اثنتین و ثلاثین منها: لا أدری.»
[24]. به روایت بخارى: 7158: عن أَبِي بَكْرَةَ (رض): سَمِعْتُ النَّبِيَّ (ص) يقول : «لاَ يَقْضِيَنَّ حَكَمٌ بَيْنَ اثْنَيْنِ وَهُوَ غَضْبَانُ».
 [25]. به نقل از: هویت پویا، هویت ایستا، مصطفی ملکیان، بازتاب اندیشه، فروردين 1385 - شماره 72.
در فرازهایی از این نوشته می‌خوانیم: « عرفا مى‌گفتند باورهاى خود را از خودتان جدا كنيد و خود را با باورهايى كه داريد پيوند نزنيد. اين باورها شما را ايستا مى‌كند و به سكون وادار مى كند... كسانى كه مى‌خواهند هويت پويا داشته باشند بايد بدانند كه باورهايشان قابل تغيير است و اين يعنى فرايند ديدن خود. در آخرين پاراگراف «فصوص الحكم» ابن عربى آمده است كه شما بدانيد كه در باب هر امرى معتقدى وجود دارد و بايد اعتقاد به امرى را با خود آن امر خلط نكنيم. بايد بدانيم كه ممكن است باور شما نسبت به هر چيزى ناسالم و ناصحيح باشد. ابن عربى حتى مى‌گويد كه عقيده‌اى كه شما در باب خدا داريد فقط عقيده‌ی شماست و نه خود خدا و طبعاً عقيده‌‌‌هاى ديگرى هم در باب خدا مى‌توان داشت.
دربند گذشته نبودن كه ناشى از نكته اول است از ديگر تأكيدات عرفاست. عرفا مى‌گفتند كه شما دربند گذشته‌ی خود نباشيد. هر قدر در گذشته باشيد اين خطر وجود دارد كه شما را بايستاند و نگذارد كه شما پويايى‌تان را حفظ كنيد... هر چه انسان بيشتر در چنگ گذشته قرار گيرد ثابت‌تر و ساكنتر مى‌شود و اجازه نمى‌يابد كه تغيير كند. يكى از عرفاى مسيحى آلمانى با نام ياكوب بومه مى‌گويد: فاصله‌ی ميان بهشت و جهنم اين است كه اهل بهشت كسانى‌اند كه مى‌خواهند «بر حق باشند» و اهل جهنم كسانى‌اند كه مى‌خواهند «بر حق بوده باشند». البته من تصور مى كنم بيت‌الغزل عرفان جهانى همين است
[26]. امثال و حکم، علی اکبر دهخدا

یک پنجره برای دیدن
بدون امتیاز

سایت در قبال نظرات پاسخگو نمی باشد.

1
مهمان (مهمان)
1391/09/11

به نام خداوند بزرگ
ضمن تشکر از نویسنده محترم به خاطر احاطه بر موضوع خواستم چند نکته را یادآوری کنم:
من در این مقاله نوعی پلورالیزم دینی یا تکثرگرایی مشاهده کردم به این معنی که نویسنده می خواهد بگوید در همه ادیان و آیین ها شمه ای از حقیقت وجود دارد یا این که آمیزه ای از تمام ادیان و اندیشه هاست که حقیقت را شکل می دهد نه یک آیین! آیا این ایده با روح دین اسلام هم سازگار است؟ آیا ما با دیده شک و تردید دیگران را به اسلام دعوت می کنیم یعنی این که گمان می کنیم ممکن است بخشی از اندیشه های آنان هم بر حق باشد؟ و ممکن است ما در موادری از آنان متأثر شویم؟ یا این که می گوییم اسلام حق است و سایرین ناحق اگر چه ممکن است جوهره ای از حقیقت با آنها آمیخته باشد اما اساس ما کل مسأله است؟ آیا رسول خدا با این ایده با جامعه خود برخورد کرد؟ آیا صحابه در نشر اسلام از این تفکر وامدار بوده اند؟ متأسفانه تمام شواهد مقاله از عرفا و شعرا آمده است در حالی که نماینده تفکر اسلامی ما علمای ربانی هستند نه شعرا! پژوهش حاضر در جای خود گران سنگ است اما تا چه میزان در امر دعوت مردم و اصلاح جامعه مؤثر باشد جای تأمل است!

2
صدیق قطبی (مهمان)
1391/09/13

در رابطه با سنت های دینی پنج رویکرد را می توان از هم تمیز داد: [به نقل از رویکرد مولانا به سنت های دینی، مصطفی ملکیان] «رویکرد اول که گاهی در کتاب‌های فلسفه‌ی دین از آن به «انحصارگرایی» یا «طردگرایی» تعبیر می‌شود به‌زبان ساده مدعی است که: فقط دین و مذهب من از حقّانیت بهره‌مند است و در هیچ دین و مذهب دیگری حقیقتی یافت نمی‌شود. بنابراین اگر در پی حقیقتی فقط در دین و مذهب من آن را می‌یابی و ادیان و مذاهب دیگر صاحب هیچ حقیقتی نیستند. از آنجا که فقط من حقّم هیچ نیازی به گفتگو با پیروان ادیان دیگر ندارم.
رویکرد دوم که گاهی از آن به «شمولگرایی» تعبیر می‌شود، بیان می‌دارد که: دین و مذهب من برحق است، اما در سایر ادیان و مذاهب دیگر هم حقایقی وجود دارد. حقیقت‌هایی که در همه ادیان و مذاهب دیگر جابه‌جا یافتنی است، همه در دین و مذهب من هست اما حقایقی در دین و مذهب من هست که در هیچ‌یک از ادیان و مذاهب دیگر یافتنی نیست. دین و مذهب من حاوی همه‌ی حقایق ادیان و مذاهب دیگر است ولی هیچکدام از ادیان و مذاهب دیگر حاوی حقایق دین و مذهب من نیست. بنابراین دین و مذهب من یک هویت شامل، جامع و فراگیر دارد، هرکسی دین و مذهب مرا داشته باشد گویا حقیقت‌های همه ادیان و مذاهب دیگر را داراست و از آنجا که ادیان دیگر حاوی هیچ حقیقتی نیستند که دین من آن را فاقد باشد، هیچ نیازی به گفتگو نیست.
در رویکرد سوم که می‌توان از آن به «شبیه‌انگارانه» یا «توازی‌انگارانه» تعبیر کرد، ادیان و مذاهب فقط برای کسی که به هیچ دین و مذهبی ملتزم نیست، فرق دارند. اگر ما به دین و مذهبی التزام بورزیم، خواهیم یافت که این ادیان و مذاهب راه‌هایی مختلف، به حق می‌باشند. اگرچه راه‌ها مختلفند اما مقصد واحد است. راه‌ها ممکن است طولانی‌تر یا کوتاه‌تر، سهل‌تر یا صعب‌تر، باعواقب‌تر یا بی‌عواقب‌تر باشند اما به هر حال، همه‌ی این راه‌ها علی‌رغم این تفاوت‌ها، به یک جا، که حق است، ختم می‌شوند. بنابراین همه‌ی ادیان و مذاهب در رسیدن به حق، هیچ فرقی ندارند. اما این نکته را کسی می‌یابد که به دین و مذهب خویش التزام کامل داشته باشد.
در رویکرد چهارم که می‌توان از آن به «ادغام‌گرایی» یا «تکمیل‌گرایی» تعبیر کرد، هیچ دین و مذهبی کامل نیست و بنابراین پیرو هر دین و مذهبی علاوه بر اینکه باید پیرو دین و مذهب خود باشد، باید به‌منظور رفع نقص و عیب‌های آن، از ادیان و مذاهب دیگر استمداد جوید. نه هیچ دینی حق مسلم و مجسم است و نه هیچ دینی باطل مسلم و مجسم است. همه‌ی ادیان آمیخته‌ای از حق و باطل‌ند. بنابراین هرکسی را بهتر این است که در دین خود بماند ولی در جایی‌که نقص و بطلانی در دین و مذهب خویش می‌یابد، آن را با استمداد از حقایقِ ادیان و مذاهب دیگر کاملتر کند در این رویکرد، فرد، حقایق ادیان و مذاهب دیگر را در دین و مذهب خود ادغام می‌کند.
در رویکرد پنجم که می‌توان از آن به «جهانی‌انگاری» تعبیر کرد، ماندن در دین و مذهب خویش درست نیست. همه باید به‌طرف یک دین جهانی حرکت کنیم. این دین مابه‌الاشتراک همه‌ی ادیان است. پیروان ادیان و مذاهب باید آنچه را مابه‌الافتراق ادیان و مذاهب است، رها کنند و مابه‌الاشتراک آن‌ها را بورزند.»

3
صدیق قطبی (مهمان)
1391/09/13

با سلام و سپاس از توجه و دقت شما.
به نظر من پاره ای از ابهامات و اشکالات وارده ناشی از عدم توجه به زمینه یا بافت نوشتار است. من در این نوشته، داعیه دار دفاع از عملکرد انبیا و اوصیا و اولیا که نبودم. همه ی حرفم این بود که باید تمرین کرد و کوشید که گشوده بود، پذیرنده بود، اهل گفت و گو بود، به دیگران بها داد، «دیگری» را جدی گرفت، خود را مُشرف بر بام حقیقت ندانست، تمامی حقیقت را در مُشت خود تصور نکرد و ... . از پنج رویکردی که به گمان من به سنت های دینی می شود داشت و من چکیده ای از آن را در پاسخ قبلی ام به شما از زبان استاد ملکیان آوردم، جز رویکردِ نخست، که رویکردِ انحصارگرایانه بود و قائل به این که تمامی حقائق در مذهب من است و در سایر مذاهب هیچ حقیقتی وجود ندارد، در سایر رویکردها نیاز مبرم به گشودگی داریم. نیاز به پنجره های باز. به نظرم هیچ امتناع منطقی ندارد که من در عین حالی که به شمول گرایی مثلاً قائلم و باور دارم که مذاهب دیگر هم حقایقی دارند، دیگران را به دین و مذهب خود دعوت کنم. اما بحث اساسا بر سر این نبود....
نوشته اید « متأسفانه تمام شواهد مقاله از عرفا و شعرا آمده است در حالی که نماینده تفکر اسلامی ما علمای ربانی هستند نه شعرا» این حرف خیلی اذیتم می کند. چرا که خیلی تنگ نظرانه است. درروایات دینی داریم که حضرت رسول گفته است « إن من الشعر لحکمة». در قدیم خصوصاً و در زمان معاصر هم، زبان شاعرانه، ظرفی برای بیان حکمت و حقیقت بوده است. نمی شود گفت که اگر کسی حرف خود را در قالب نثر بزند، حرفش جدی است و نماینده ی بهمان دین اما اگر در قالب شعر بزند، وزنی ندارد. کما اینکه امروزه اتفاقاً اکثر حرف های جدی در قالب فیلم و رمان و داستان و کاریکاتور زده می شود. بخشی ازمعارف و حِکَم ما هم به زبان شعر و در ظرف شعر ابراز شده است. منتها، متأسفانه ما چیزی را که درقالب شعر باشد، جدی نمی گیریم.... آه.
اگر مرادتان از علمای ربانی، فقهای اسلام باشد، من البته با شما همسو نیستم. که گفته که فقها نماینده ی تفکر اسلامی هستند؟ متکلمین، عارفان و فقیهان، سه ضلعِ فرهنگ اسلامی را در درازای تاریخ رهبری کرده اند و هریک از سویی و از منظری به متن دینی نظر داشته اند. در پایان نظرتان نوشته اید که دربابِ سودمندی این سبک بحث ها در جامعه تردید دارید. البته تردیدتان محترم است اما برای من که به عیان می بینم تا چه اندازه از قِبَلِ تنگ نظری و جزم اندیشی و عدم مدارا و مسدود بودن باب گفتگو، متضرر شده ایم و خسارت دیده ایم، دامن زدن به چنین مباحثی بسی سودمند است. به پیرامونتان نگاه کنید و بی مدارایی ها و تنگ نظری ها را ببینید. بنگرید که تا چه اندازه از دستِ کسانی که خود را نشسته بر بام جهان تصور می کنند، آسیب دیده ایم، آنگاه به اهمیتِ « پنجره های باز» و گشودگی بیشتر پی می برید.
ممنون از نظر و اهتمام شما.