معنی‌شناسی و قرآن (خدا و انسان در قرآن-1)

ترجمه: 
احمد آرام
معنی‌شناسی و قرآن (خدا و انسان در قرآن-1)

 

مقدّمه‌ی مترجم

بسم‌ الله‌ الرّحمن‌الرّحیم 

آن‌چه در زبانهای غربی به نام سمانتیک خوانده می‌شود، و در زبان فارسی کلمه‌ی «معنی‌شناسی» (و منسوب به آن «معنی‌شناختی») تقریباً به جای آن رایج شده، از لحاظ تدوین علمی و به صورت شاخه‌ی خاصّی از علوم درآمدن، نسبتاً تازه است، هرچند در منطق شرقی و غربی و نیز در اصول فقه مبحث «دلالت الفاظ» پیش از این به بیان قسمتی از مطالبی اختصاص داشته است که در این علمِ تازه تدوین شده مورد بحث قرار می‌گیرد. نویسنده‌ی دانشمند این کتاب، معنی‌شناسی الفاظِ مهمّ قرآنی و تحوّل گروهی از این الفاظ را در انتقال از دوره‌ی جاهلیّت به اسلام مورد بحث قرار داده و الحق بیطرفانه و –برخلاف بعضی از خاورشناسان- درست به همان‌گونه که از فرد مسلمانی انتظار می‌رود، جهان‌بینی قرآنی را از همین راه عرضه داشته است. 

چند سال قبل دوست عزیزم آقای دکتر مهدی محقّق استاد دانشگاه تهران وسیله‌ی آشنایی بنده را با این نویسنده‌ی بزرگوار فراهم آوردند و اصل کتاب حاضر را برای مطالعه به امانت به بنده دادند که فصلی از آن را ترجمه کردم و در مجلّه‌ای به چاپ رسید و مورد پسند دانشمندان قرار گرفت و بار دیگر هم‌‌ همان چند صفحه تجدید چاپ شد. پس از آن نوبتی دیگر در مجلس سخنرانی آقای مُونتگومِری وات که در شعبه‌ی تهران مؤسّسه‌ی مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل تشکیل شده بود، با دکتر ایزوتسو ملاقات کردم و بیش از پیش مجذوب قیافه و سلوک و ادب دانشمندانه‌ی ایشان شدم و عزم به ترجمه‌ی کتاب حاضر جزم کردم؛ باید بگویم که در آن مجلس سخنرانی بودن این دو دانشمند اسلام‌شناس که هر دو به بیطرفی و رعایت حقّ شهره‌اند تأثیر عجیبی در من داشت، و از حسن اتّفاق مقاله‌ی مفصّلی از آقای مونتگومری وات در «کتاب تاریخ اسلام کیمبریج» ترجمه کرده‌ام –و انشاءالله به زودی منتشر خواهد شد- که آن نیز نماینده‌ی کمال انصاف در داوری این محقّق عالی مقام است. 

درباره‌ی کتاب هر چه بگویم زاید است و خواننده بهتر از آن را از مطالعه‌ی خود کتاب به دست خواهد آورد. بهتر است سخن درباره‌ی نویسنده‌ی کتاب را عیناً از نوشته‌ی آقای دکتر مهدی محقّق نقل کنم که در مقدّمه‌ی «بنیاد حکمت سبزواری» ترجمه‌ی یکی از آثار ایشان چنین آورده‌اند: 

شرح حال نویسنده‌ی کتاب

پروفسور توشی هیکو ایزوتسو استاد فلسفه دانشگاه مک گیل کانادا و استاد ممتاز دانشگاه کیو (Keio) ژاپن در سال ۱۹۱۴ در توکیو بدنیا آمد و تحصیلات خود را در ژاپن به پایان رسانید. 

او نخست به تدریس متون فلسفی یونانی و لاتین پرداخت و مدّتی نیز به تدریس مباحث علم زبان‌شناسی و معنی‌شناسی مشغول شد و از این راه به زبان عربی کشیده شد و برای نخستین بار قرآن کریم را از عربی به ژاپنی ترجمه کرد. ممارست در فلسفه و تسلّط به عربی او را با آثار غزالی و کلام اشعری و هم‌چنین آثار ابن سینا آسنا ساخت و در مؤسّسه‌ی مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل، «نجات» ابن سینا و «الاقتصاد فی الاعتقاد» غزّالی را تدریس می‌کرد. 

در سال ۱۳۴۴ که دکتر مهدی محقّق به تدریس کلام شیعه و فلسفه‌ی اسلامی ایرانی در آن مؤسّسه پرداخت ایزوتسو با تفکّر فلسفی شیعی و حکمای ایرانی آشنا و علاقه‌مند گشت و با همکاری دکتر محقّق «سلسله‌ی دانش ایرانی» را بنیاد نهاد. 

هدف از این سلسله نشر و معرّفی آثار دانشمندان شیعی و متفکّران ایرانی است خاصه آنان که تا کنون ناشناخته مانده‌اند و نخستین مجلّد این سلسله متن عربی شرح شرح منظومه‌ی حاج ملاّ هادی سبزواری بوده‌است که کتاب حاضر ترجمه‌ی مقدّمه‌ی انگلیسی آنست. پس از مراجعت دکتر محقّق به تهران پروفسور ایزوتسو برای مدّت دو سال در ایران اقامت گزید و همکاری خود را ادامه داد و سپس هر سال برای مدّت سه ماه به ایران می‌آمد و به تحقیق و تدریس در مؤسّسه مطالعات اسلامی و انجمن حکمت و فلسفه ایران اشتغال می‌ورزید. 

ایزوتسو در قالب همکاری دانشگاه تهران با مؤسّسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل شعبه‌ی تهران فصوص الحکم محیی الدین را برای دانشجویان تدریس و سخنرانی‌هایی در دانشگاه تهران و مؤسّسه مطالعات اسلامی ایراد کرد و در مجلس علمی (=سمینار) اصول فقه که به وسیله‌ی دکتر ابوالقاسم گرجی در مؤسّسه اداره می‌شد فعّالانه شرکت جُست و از طرف دانشگاه تهران دکترای افتخاری نیز به او اعطا گردید. 

ایزوتسو عضو مجامع علمی بین‌المللی زیر می‌باشد: 

۱. مؤسّسه‌ی بین‌المللی فلسفه، پاریس (فرانسه) 

۲. انجمن بین‌المللی فلسفه در قرون وسطی، لون (بلژیک) 

۳. انجمن کانادائی مطالعات تاریخ و فلسفه‌ی علوم، مونترال (کانادا) 

۴. فرهنگستان زبان و ادب عرب، قاهره (مصر) 

مهم‌ترین آثار ایزوتسو: (غیر از آن‌چه که به زبان ژاپنی نوشته شده است) عبارت است از: 

الف- در اسلام‌شناسی و عرفان: 

۱. خدا و انسان در قرآن، توکیو ۱۹۶۴ (قسمتی از این کتاب به وسیله‌ی آقای احمد آرام تحت عنوان ارتباط غیرزبانی میان خدا و انسان ترجمه و همراه با جمله‌شناسی قرآن از مهندس مهدی بازرگان به وسیله‌ی انتشارات بعثت در سال ۱۳۵۶ چاپ شده است) 

۲. مفهوم ایمان در کلام اسلامی، توکیو ۱۹۶۵

۳. مفاهیم اخلاقی در قرآن، مونترال ۱۹۶۶

این کتاب به وسیله‌ی آقای دکتر فریدون بدره‌ای ترجمه شده و گویا به زودی منتشر می‌شود 

۴. مقایسه مفاهیم فلسفی تصوف و تاویسم، دو جلد توکیو ۶۷-۱۹۶۶

۵. مفهوم و حقیقت وجود، توکیو ۱۹۷۱

ب- در فلسفه‌ی اسلامی ایرانی: 

۶. اساس فلسفه‌ی حاجی ملاهادی سبزواری، مقدّمه‌ی تحقیقی و تحلیلی ضمیمه‌ی شرح منظومه‌ی حکمت با همکاری دکتر مهدی محقّق، تهران ۱۳۴۸

۷. ترجمه‌ی کامل امور عامّه و جوهر و عرض شرح منظومه‌ی حکمت سبزواری به انگلیسی با همکاری دکتر مهدی محقّق، نیویورک ۱۹۷۶

۸. تصحیح قبسات میرداماد با همکاری دکتر مهدی محقّق و دکتر موسوی بهبهانی و ابراهیم دیباجی

۹. تصحیح شرح منظومه‌ی حکمت به انضمام فرهنگی تفصیلی اصطلاحات فلسفی با همکاری دکتر مهدی محقّق، تهران ۱۳۴۸

۱۰. منطق و مباحث الفاظ، مجموعه‌ی متون و مقالات، با همکاری دکتر مهدی محقّق، تهران ۱۳۵۳

۱۱. نور و ظلمت در گلشن راز شبستری، پنسیلوانیا ۱۹۷۱

۱۲. تصوّف و مسأله‌ی تشکیک در زبان در اندیشه‌های عین القضاة همدانی، پاریس ۱۹۷۰

۱۳. مسأله‌ی خلق جدید در عین القضاة، بوستون ۱۹۷۳

خلاصه‌ای از این مقاله به وسیله‌ی دکتر بهرام جمال‌پور ترجمه و در «همائی‌نامه» مجموعه‌ی مقالات تقدیم شده به استاد جلال الدین همائی، زیر نظر دکتر مهدی محقّق در سال ۱۳۵۶ چاپ شده است. 

۱۴. ماهیّت و کلّی طبیعی در فلسفه‌ی اسلامی ایرانی، قاهره ۱۹۷۳

۱۵. ماهیّت لابشرط در فلسفه‌ی اسلامی ایران، تهران ۱۳۷۳

این مقاله در مجموعه‌ی «منطق و مباحث الفاظ» باهتمام مهدی محقّق و توشی هیکو ایزوتسو (سلسله‌ی دانش ایرانی شماره‌ی ۸) چاپ شده است. 

۱۶. اساس اندیشه‌های متافیزیکی در فلسفه‌ی اسلامی ایرانی، تهران ۱۹۷۱

این مقاله در مجموعه‌ی «سخنرانی‌ها و مقاله‌ها درباره‌ی فلسفه و عرفان اسلامی» به اهتمام مهدی محقّق و هرمان لندلت (سلسله‌ی دانش ایرانی شماره‌ی ۴) چاپ شده است. 

 

فصل اول: معنی‌شناسی و قرآن

 

۱- معنی‌شناسی قرآن

این کتاب که فعلاً عنوان «خدا و انسان در قرآن» دارد، نیز ممکن بود از طریقی کلّی‌تر به نام «معنی‌شناسی قرآن» خوانده شده باشد. اگر چنان نمی‌بود که قسمت عمده‌ی بحث در این کتاب تقریباً به صورتی انحصاری به مسئله‌ی رابطه‌ی شخصی میان خدا و انسان در جهان‌بینی قرآنی اختصاص داشته و در اطراف این موضوع خاص متمرکز باشد، حتماً آن را به نام «معنی‌شناسی قرآن» می‌نامیدم. این عنوانِ دیگر دارای این مزیّت است که از‌‌ همان آغاز بحث دو نکته‌ی اصلی را که از خصوصیّات این بحث به صورت کلّی آن است، مورد تأکید قرار می‌دهد: یکی از آن دو معنی‌شناسی است و دیگری قرآن. 

در واقع، هر دو از لحاظ هدف خاصّ تحقیق حاضر اهمّیّت یکساندارد؛ اگر هر یک از آن دو را مورد غفلت قرار دهیم، تمام این اثر بلافاصله اعتبار و اهمّیّت خود را ازدست می‌دهد. زیرا آن‌چه در این‌جا حایز اهمّیّت حیاتی است نه این یک است که به صورت جداگانه مورد ملاحظه واقع شود و نه آن یک، بلکه خود ترکیب آن دو حایز اهمّیّت است. این ترکیب القاکننده‌ی این نظر است که مادر صدد نزدیک شدن به سیمای خاصّی از قرآن از دیدگاهی هستیم که آن نیز همین اندازه واجد خصوصیّت است. و باید به خاطر داشته باشیم که به قرآن می‌توان از دیدگاه‌های گوناگون کلامی و فلسفی و جامعه‌شناختی و صرف و نحوی و تفسیری و جز آن نزدیک شد، ونیز قرآن عدّه‌ای از سیماهای متباعد نسبت به یکدیگر را عرضه می‌دارد که همه‌ی آن‌ها اهمّیّت برابر دارند. بنابراین آن‌چه کاملاً جنبه‌ی اساسی دارد این‌که، از همین آغاز باید در آن بکوشیم که اندیشه‌ای تا حدّ ممکن واضح و آشکار درباره‌ی ارتباط رَوِش‌شناسی معنی‌شناختی به مطالعات قرآنی به دست آوریم، و بدانیم که آیا نزدیک شدن به کتاب آسمانی اسلام از این زاویه متضمّن مزیّتی واقعی هست یا نه. 

عنوان «معنی‌شناسی قرآن» این اندیشه را به ذهن می‌آورد که کتاب حاضر در درجه‌ی اوّل عبارت از تطبیق روش معنی‌شناختی یا تحلیل تصوّری در مورد موادّی است که از واژگان قرآنی فراهم می‌آید. و نیز این افکار را القا می‌کند که از دو نقطه‌ی تأکیدی که به آن‌ها اشاره شد، معنی‌شناسی نماینده‌ی جنبه‌ی روان‌شناختی این کتاب است و قرآن جنبه‌ی مادّی آن را تشکیل می‌دهد. هر دو، چنانکه اشاره کردم، اهمّیّت برابر دارند. ولی عملاً، یعنی از لحاظ تحقیق و مطالعه‌ی حاضر، نخستین جنبه مهم‌تر از دوّمی است، از آنجهت که این کتاب در درجه‌ی اوّل و پیش از هر چیز خطاب به خوانندگانی است که معرفت کلّی شایسته‌ای درباره‌ی اسلام دارند و بنابراین از آغاز به صورتی حیاتی علاقه‌مند به مسائل تصوّریِ برخاسته‌ی از این‌گونه توجّه داشتن به خود قرآن هستند، در صورتی که هیچ چیز درباره‌ی ایشان از لحاظ شناخت تخصّصی معنی‌شناسی و روش‌شناسی آن از پیش مسلّم فرض نمی‌شود. بنابراین من در این بخش مقدّماتی کتاب جنبه‌ی مادّی مسئله را کمتر از جنبه‌ی روش‌شناسی آن مورد تأکید قرار می‌دهم، تا چنان باشد که علاقه‌مندی و ارجگذاری اسلام‌شناسان را به نگرشی تازه نسبت به مسئله‌ای کهن برانگیزم. 

متأسّفانه آن‌چه اکنون معنی‌شناسی خوانده می‌شود، به صورتی گیج کننده پیچیده است. برای کسی که نسبت به آن بیگانه باشد، اگر مطلقاً غیرممکن نباشد، لااقل بسیار دشوار است که بتواند اندیشه‌ای کلّی درباره‌ی این‌که به چه چیز شباهت دارد پیدا کند. [۲] و این بیشتر نتیجه‌ی آن است که «معنی‌شناسی»، همان‌گونه که از نام آن برمی‌آید، علمی است که با نمود معنی در وسیع‌ترین معنای این کلمه سروکار دارد، معنایی چندان وسیع که تقریباً هرچیزی که ممکن است هم‌چون دارنده‌ی معنایی تصوّر شود، کاملاً می‌تواند عنوان موضوعی از معنی‌شناسی پیدا کند. و در واقع، امروز «معنی» از این لحاظ مسائل مهمّی را شامل می‌شود که متفکّران و دانشمندان در می‌دانهای گوناگون تخصّصی هم‌چون زبان‌شناسی محض و جامعه‌شناسی و مردم‌شناسی و روان‌شناسی و عصب‌شناسی و طبع‌شناسی (فیزیولوژی) و زیست‌شناسی و فلسفه‌ی تحلیلی و منطق نمادی و ریاضیّات و به تازگی الکترون‌شناسی و چیزهای دیگر با آن‌ها سر و کار دارند. تا آن حد که «معنی‌شناسی»، به عنوان بحث و تحقیق در معنی، جز آن نمی‌تواند که گونه‌ی کاملاً تازه‌ای از فلسفه باشد که بر پایه‌ی تصوّری جدید از وجود و هستی بناشده و برشاخه‌های متنوّع و به صورت وسیع دور از یکدیگرِ علم سنّتی گسترده است که هنوز چندان از یکدیگر دورند که نمی‌توانند از ترکیب با یکدیگر واحد منسجمی بسازند. 

در چنین اوضاع و احوالی طبیعی است که در آن‌چه به نام معنی‌شناسی خوانده می‌شود، آشکارا فقدان هماهنگی و یکنواختی مشهود باشد. به عبارت دیگر، ما هنوز یک علم یکنواخت سازمان‌یافته‌ی معنی‌شناسی در اختیار نداریم؛ همه‌ی آن‌چه در تصرّف ما است عدّه‌ای از نظریّه‌های مختلف درباره‌ی معنی است. با اندازه‌ای مبالغه لازم است وضع را با گفتن این سخن توصیف کنیم که: هرکس که از معنی‌شناسی سخن می‌گوید، به آن تمایل دارد که خود را موظّف به تعریف کردن و فهمیدن این کلمه بدان صورت که دوست دارد بداند. و چون چنین است، نخستین منظور من در نوشتن این کتاب کوششی برای نشان دادن تصوّر خودم از معنی‌شناسی و تا حدّ امکان بیان اندیشه‌ام در خصوص موضوع کلّی معنی‌شناسی و هدف نهایی و بالخاصّه ایستار اساسی آن همراه با توضیح اصول روش‌شناسی که از همه‌ی این‌ها حاصل می‌شود، بوده‌است. در آن‌چه پس از این خواهد آمد، نه به صورت مجرّد، بلکه در ارتباط با بعضی از عینی‌ترین و ملموس‌ترین و ژرف‌ترین مسائلی که با زبان قرآن طرح می‌شود، به این کار خواهم پرداخت. 

همان‌گونه که هر چه در کتاب حاضر پیش‌تر برویم بهتر آشکار خواهد شد، معنی‌شناسی بدان صورت که من آن را می‌فهمم، تحقیق و مطالعه‌ای تحلیلی درباره‌ی کلمات کلیدیِ زبان است به منظور آن‌که سرانجام جهان‌بینی قومی شناخته شود که آن زبان را نه تنها هم‌چون وسیله‌ی سخن گفتن و اندیشیدن، بلکه مهم‌تر از آن هم‌چون وسیله‌ای برای تصوّر کردن و تفسیرکردن جهانی که آن قوم را احاطه کرده است به کار می‌برد. معنی‌شناسی که بدین‌گونه فهمیده شود، گونه‌ای از Weltanschungslehre یعنی علم تحقیق در ماهیّت و ساخت جهان‌بینی یک ملّت در فلان دوره‌ی خاصِّ از تاریخ آن خواهد بود، که به وسیله‌ی تحلیل روش‌شناختیِ مفاهیم و تصوّرات فرهنگی عمده‌ای که آن ملّت برای خود فراهم آورده و در کلمات کلیدی زبان آن ملّت حالت تبلور پیدا کرده بوده‌است صورت می‌گیرد. 

اکنون به آسانی می‌توان دریافت که کلمه‌ی «قرآن» در عبارت «معنی‌شناسی قرآن» باید به معنی جهان‌بینی قرآنی یعنی طرز نگرش قرآن نسبت به جهان در نظر گرفته شود. معنی‌شناسی قرآن به صورت عمده با این مسئله سر و کار دارد که چگونه، از دیدگاه این کتاب آسمانی، جهان هستی ساخته شده، و اجزاء سازنده‌ی عمده‌ی جهان چه چیز‌ها است، و ارتباط آن‌ها با یکدیگر از چه قرار است. بدین معنی، گونه‌ای از وجود‌شناسی می‌شود –یک وجود‌شناسی عینی و ملموس و بالنده، و نه گونه‌ای از وجود‌شناسی منظّم ایسان که به توسّط فیلسوفی در تراز مجرّد تفکّری مابعد طبیعی ساخته شده باشد. یک وجود‌شناسی در سطح ملموس هستی و وجود، بدان گونه که در آیات قرآن انعکاس پیدا کرده است، بنا می‌کند. هدف ما عبارت از آن است که با تحقیق تحلیلی و روش‌شناختی در مفاهیم عمده‌، یعنی آن مفاهیم و تصوّرات که نقشی قطعی در تشکیل نگرش قرآنی نسبت به جهان دارند، این شکل از وجود‌شناسی زنده‌ی بالنده را استخراج کنیم. [۳] 

۲- به هم پیوستن و کلّی شدن مفاهیم و تصوّرات فردی

در نخستین نظر این عمل کاری بسیار سهل می‌نماید. ممکن است کسی چنان بیندیشد که همه‌ی کاری که باید صورت بگیرد عبارت از آن است که از کلّ واژگان و کلمات قرآن همه‌ی کلمات مهمّ را که به تصوّرات و مفاهیم مهمّ هم‌چون الله و اسلام و نبی و امام و کافر و نظایر این‌ها ارتباط دارد جدا کنند و معنایی را که هر یک از این کلمات در متن قرآن دارد مورد تحقیق و ملاحظه قرار دهند. ولی این کار در واقع چندان ساده نیست، چه این کلمات یا تصوّرات در قرآن هر یک تنها و منعزل از کلمات دیگر به کار نرفته، بلکه با ارتباط نزدیک به یکدیگر مورد استعمال قرار گرفته‌اند و معنی محسوس و ملموس خود را دقیقاً از مجموع دستگاه ارتباطاتی که با هم دارند به دست می‌آورند. به عبارت دیگر، این کلمات میان خود گروه‌های گوناگون بزرگ و کوچک می‌سازند، که این گروه‌ها نیز بار دیگر از راههای مختلف با هم پیوند پیدا می‌کنند سرانجام یک کلّ سازمان‌دار و یک شبکه‌ی بسیار پیچیده و در هم پیوستگی‌های تصوّری از آن‌ها فراهم می‌آید. و آن‌چه در حقیقت برای منظور خاصّ ما اهمّیّت دارد همین نوع از نظام و دستگاه تصوّری است که بیش از مفاهیم و تصوّرات منفرد و جدا از یکدیگر در قرآن به کار می‌رود. در تجزیه و تحلیل تصوّرات کلیدی فردی که در قرآن می‌یابیم، هرگز نباید روابط متعدّدی را که هر یک از آن‌ها با دیگران در کلِّ دستگاه دارد از نظر دور داریم. 

اهمّیّت اعلای چنین شبکه‌ی تصوّری یا مجموعه‌ی کلّی که در زمینه‌ی جهان‌بینی قرآن قرار دارد، حتّی از تحقیق و مطالعه‌ی سردستی و با شتاب نمونه‌های اتّفاقی نیز آشکار می‌شود. نخست باید به این امر توجّه کنیم که هیچ یک از اصطلاحات کلیدی که نقشی قطعی در تشکیل جهان‌بینی قرآنی دارند، و از جمله کلمه‌ی الله، به هیچ وجه اصطلاحی تازه وضع شده نبوده است. تقریباً همه‌ی آن‌ها به صورتی یا به صورت دیگر در ادبیّات پیش از اسلام رواج داشته است. در آن هنگام که وحی اسلامی به استفاده‌ی از این کلمات و به کاربردن آن‌ها آغاز کرد، نظام ساختمانی مجموعی و طرز استعمال کلّی آن‌ها در متن قرآن بود که در نظر مشرکان مکّه شگفت‌انگیز و ناآشنا و بنابراین غیرقابل قبول می‌نمود، و خود کلمات و مفاهیم و تصوّرات منفرد چنین نبود. 

خود کلمات، اگر هم در داخل محدوده‌ی جامعه‌ی بازرگانی مکّه رواج نداشت، لااقل در بعضی از محافل دینی جزیرةالعرب رایج بود؛ تنها به نظام‌ها و دستگاه‌های تصوّری دیگری تعلّق داشت. اسلام آن‌ها را در کنار یکدیگر نهاد، و همه را در یک شبکه‌ی تصوّری تازه که تا آن زمان ناشناخته بود جای داد. و به صورت عمده و اساسی –و نمی‌گویم انحصاری، از آن جهت که بدون شک عوامل دیگری نیز در کار بود- همین جا‌به‌جا کردنِ تصوّرات و تغییر وضع اساسی و نظم تازه بخشیدن به ارزشهای اخلاقی و دینی که از آن نتیجه شد، انقلابی ریشه‌دار در طرز نگرش و دریافت اعراب نبست به جهان و وجود بشری پدید آورد. از دیدگاه یک دانشمند معنی‌شناس که به تاریخ اندیشه‌ها علاقه‌مند است، همین عامل و نه چیز دیگر است که دید قرآن نسبت به جهان با خصوصیّت و رنگ مشخّص آن را فراهم آورده است. 

اگر به صورتی کلّی‌تر سخن خود را بیان کنیم، این امر کاملاً دانسته است که چون کلمات را از ترکیبات شناخته‌شده‌ی سنّتی آن‌ها بیرون آورند و در ترکیبات کاملاً متفاوت تازه‌ای به کار برند، از خودِ این تغییر وضع و محلّ استعمال به صورتی ژرف متأثّر می‌شوند. و این‌‌ همان کیفیّتی است که به نام تأثیر و نفوذ قرینه در معانی کلمات خوانده می‌شود.‌گاه نتیجه‌ی تأثیرِ تنها جابه‌جا شدن ظریفِ تأکید و پیداشدن تغییرات نیرومند در حالت معنی و ارتقای جنبه‌ی عاطفی آن است. و این امر حتّی در آن هنگام که کلمه‌ی مورد نظر در دستگاه تازه هنوز هم معنای اساسی خود را که در دستگاه نظام قدیم داشته حفظ کرده است، صحّت دارد. 

اکنون به آوردن مثالهایی از قرآن می‌پردازیم. نام الله، مثلاً، به هیچ وجه برای اعراب پیش از اسلام ناشناخته نبود. و دلیل آن این‌که نه تنها این کلمه در اشعار دوره‌ی جاهلیّت و در ترکیباتی به صورت نامهای خص اشخاص آمده، بلکه در کتیبه‌های قدیمی نیز دیده می‌شود. لااقل بعضی از اشخاص یا قبایل در عربستان به خدایی به نام الله اعتقاد داشتند و حتّی آن اندازه در این اعتقاد پیش رفته بودند که او را آفریننده‌ی آسمان و زمین می‌دانستند، و این مطلبی است که از بعضی از آیات قرآن آشکار می‌شود. [۴] در میان افرادی از این قبیل، حتّی در سلسله‌ی مراتب خدایان شرک، ظاهراً عالیترین مقام به الله اختصاص داشت که عبارت از پروردگار خانه‌ی کعبه یا ربّ البیت بودن او بود، در صورتی که خدایان دیگر را هم‌چون می‌انجی‌هایی در میان این بر‌ترین خدا و مردمان تصوّر می‌کردند. این طرز تصوّر سلسله‌ی مراتب خدایی آشکارا در قرآن انعکاس پیدا کرده است. در سوره‌ی زُمَر، آیه‌ی ۴/۳، از گفته‌ی بعضی از مشرکان چنین آمده است: [۵] 

مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى. 

 «ما از آن جهت آن‌ها (یعنی خدایان دیگر) را می‌پرستیم که ما را به الله نزدیک کنند». 

اندیشه‌ی مندرج در این آیه اندیشه‌ی شفاعت و می‌انجیگری است که در تاریخ اندیشه‌ی دینی در میان اعراب و مسلمانان از دوره‌های پیش از اسلام تا قرون وسطی که مورد توجّه علمای کلام اسلامی قرار گرفت، نقشی بسیار مهمّ داشته است. 

به همین ترتیب در سوره‌ی احقاف، آیه ۲۷/۲۸، خدایان دیگر در کنار الله به عنوان قربان یعنی وسیله‌ی تقرّب و نزدیکی یا شفیع ذکر شده‌اند. در این آیه، با اشاره‌ی به شهرهای قدیمی که در نتیجه‌ی سرسختی در انکار وجود الله ویران شدند، با طعنه‌ی گزنده چنین پرسیده شده است: «پس چرا کسانی که جز خدا به عنوان وسیله‌ی تقرّب و شفیع برای خود گرفته بودند به یاری آنان برنخاستند؟» 

فَلَوْلَا نَصَرَهُمُ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِن دُونِ اللَّهِ قُرْبَاناً آلِهَةً. 

از روی این آیات و بسیاری آیات دیگر آشکارا معلوم می‌شود که وجود خدایی به نام الله و حتّی مقام والای او در میان خدایان در جاهلیّت مورد اعتراف بوده، ولی او نیز، سرانجام، چیزی جز یکی از خدایان به شمار نمی‌آمده است. هنگامی که پیامبر اسلام (ص) اظهار داشت که این خدای بر‌تر نه تنها بر‌ترین خدا به صورت نسبی بلکه خدای بر‌تر به صورت مطلق و نیز یگانه است، یعنی تنها خدایی است که وجود دارد، و در نتیجه‌ی آن خدایان دیگر در وضع باطل یعنی دروغین در برابر خدای حقّ یعنی خدای واقعی قرار گرفتند که چیزی جز نام نیستند و هیچ واقعیّتی ندارند و تنها محصول خیال و وه‌مند، نظام ارزشهای کهن دینی سخت در معرض خطر قرار گرفت. اگر بنا بود اعراب تعلیم جدید را بپذیرند، لازم بود وضع موجود تغییر کلّی پیدا کند، و تأثیرات آن نه تنها در زمینه‌ی محدود اندیشه‌های دینی بلکه در همه‌ی نواحی زندگی فردی و اجتماعی احساس می‌شد و تحت تأثیر آن قرار می‌گرفت. بنابراین مایه‌ی تعجّب نیست که نهضت اسلامی با معارضه‌ی سخت روبرو شد و این معارضه بلافاصله در پیرامون حضرت محد (ص) توسعه پیداکرد. 

باید به این نکته توجّه داشت که مقصود ما از آن‌چه گفتیم این نیست که تنها تغییری در نگرش اعراب نسبت به حقیقت الله پیدا شد؛ بدان معنی نیز هست که تغییری شگفت‌انگیز و ریشه‌دار در آن نظام تصوّری و ادراکی که در بخش پیشین از آن سخن گفتیم به وجود آمد. تصوّر جدید اسلامی نسبت به خدای بر‌تر به صورتی ژرف در ساخت کلّی جهان‌بینی مؤثّر افتاد. برای نخستین بار در تاریخ اعراب، نظامی مبتنی بر یکتاپرستی و خدامرکزی استقرار یافت، نظامی که در مرکز آن خدای احد واحد به عنوان تنها سرچشمه‌ی همه‌ی افعال آدمی و همه‌ی اشکال وجود و هستی قرار داشت. همه‌ی اشیاء و ارزشهای موجود از آن پس تنظیم و ترتیب و درجه‌بندی تازه پیدا کرد. عناصر طبیعت، بدون هیچ استثنا، از زمین کهنه‌ای که در آن ریشه داشت بیرون کشیده و در مزرعه‌ی تازه‌ای کاشته شد؛ به هر یک از آن‌ها جایگاه تازه‌ای اختصاص یافت، و ارتباطهای تازه‌ای میان آن‌ها به وجود آمد. مفاهیم و تصوّراتی که پیش از آن کاملاً نسبت به یکدیگر بیگانه بودند، از آن پس با یکدیگر پیوستگی‌های نزدیک پیدا کردند؛ برعکس، تصوّرات و مفاهیمی که در نظام قدیم بسیار به یکدیگر نزدیک بودند، در نظام نوین از یکدیگر جدا شدند. 

در قلمرو هستی‌های فوق طبیعی، اعتراف به مقام الله به عنوان تنها پروردگار همه‌ی عالم، چنانکه پیش از این اشاره کردیم، همه‌ی به اصطلاح خدایانِ (آلِهَه) دیگر از این‌که حقیقت و واقعیّت داشته باشند محروم ساخت. آن‌ها از آن پس «نامهای محض» بودند و در بیرون از زبان و تکلّم هیچ واقعیّتی متناظر با آن‌ها نبود. بنابر اصطلاحات معنی‌شناسی نوین، می‌توانیم بگوییم که در مفهوم و معنای جدید، اصطلاح اِله (جمع آن آلِهَه)، در صورتی که در مورد جز خود خدا به کار رود، چیزی جز کلمه‌ای نیست که دلالت ضمنی دارد ولی فاقد معنی است. 

در سوره‌ی یوسف، آیه ۴۰، چنین آمده است: 

مَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِهِ إِلاَّ أَسْمَاء سَمَّیْتُمُوهَا أَنتُمْ وَآبَآؤُکُم مَّا أَنزَلَ اللّهُ بِهَا مِن سُلْطَانٍ

 «آن‌چه جز او (یعنی خدا) می‌پرستید، چیزی جز نامهایی نیست که شما و پدرانتان نامیده‌اید. خدا برای آن‌ها هیچ حجّت و برهانی فرو نفرستاده است». 

علاوه بر آن‌چه به اصطلاح خدایان نامیده می‌شد، در دوران جاهلیّت گونه‌های دیگری از موجودات فوق طبیعی مورد پرستش قرار داشت که بر حسب جا‌ها و قبایل مختلف از آن‌ها می‌ترسیدند و به درجات مختلف به تقدیس و تکریم آن‌ها می‌پرداختند: فرشتگان و شیاطین و جنّیان. همه‌ی این‌ها در نظام جهان‌بینی جدید اسلامی وارد شد، ولی وضع و وظیفه‌ی آن‌ها در طرح کلّی تغییر اساسی پیدا کرد. 

از جنّیان پس از این در ارتباط با مسئله‌ی وحی و الهام شاعرانه به اندازه‌ی کافی سخن خواهیم گفت [۶]. در این‌جا نمونه‌ی برجسته‌ای از پرستش فرشتگان را در عربستان قدیم مورد بحث قرار می‌دهیم. بنابر اطلاعاتی که از حدیث به دست آمده، پرستش فرشته پیش از اسلام در میان اعراب رواج فراوان داشته است. قرآن خود به ما می‌گوید که بسیاری از اعراب بر این اعتقاد بودند که فرشتگان دختران الله هستند. کلمه‌ی مَلئک یا مَلَک به معنی «فرشته» نه تنها در میان مردمان ساکن شهر‌ها که امکان تأثّر پذیرفتن از دینهای یهودی و ایرانی در آن‌ها وجود داشت شناخته بود، بلکه بدویان خالص نیز از آن آگاه بودند. بیتی از شاعر جنگاور مشهور جاهلی، عَنْتَرَهًْ بن شدّاد، چین است. [۷] 

 

                                                  فَسَیُنْبیکِ أنَّ فی حدِّ سَیفی                                   مَلَکٌ المَوتِ حاضرٌ لا یَغیبُ

 «(از هر جنگجوی آزموده‌ای در قبیله‌ی ما بپرسی) به تو خواهد گفت که فرشته‌ی مرگ در تیزی شمشیر من حاضر است و هرگز از آن‌جا غایب نمی‌شود». 

در تصوّر اعراب، فرشته موجودی نامرئی و روحانی و تا حدّی از گونه‌ی خدا یا جنّیان طبقه‌ی بالا بود که شایستگی تقدیس و تکریم و حتّی پرستیده شدن داشت، ولی در سلسله‌ی مراتب موجودات فوق طبیعی محلّ معیّن به آن مخصوص نبود.‌گاه فرشته‌ای به عنوان شفیع و می‌انجی میان خدایی بر‌تر و انسان تقدیس می‌شد، ولی غالباً خودْ موضوع عبادت و پرستش بود. دین اسلام در این طرز نگرش تغییری ژرف بوجود آورد که در جهان‌بینی اعراب نتایج پردامنه داشت. با استقرار نظام خدامرکزی جدید، مقام معیّنی در سلسله‌ی مراتب هستی به فرشتگان اختصاص یافت. علاوه بر این، خود فرشتگان بنابر وظایف آن‌ها به چندین طبقه تقسیم شدند و بدین ترتیب سلسله‌ی مراتب فرشته‌ای در داخل سلسله‌ی مراتب کلّیِ هستی پدید آمد. بعضی از نام‌ها اهمّیّت فراوان پیدا کرد، از آن جهت که در روان کردن مشیّت الاهی وظایفی که به فرشتگان صاحب آن نام‌ها اختصاص یافته بود اهمّیّت بسیار داشت، هم‌چون فرشته‌ی به نام جِبریل که وظیفه‌اش رساندن و ابلاغ وحی خدا به پیغمبر بر روی زمین بود. 

از آن مهم‌تر این‌که دیگر فرشتگان از این‌که خود موضوع پرستش باشند برکنار ماندند؛ با ظهور اسلام فرشتگان عنوان آفریدگان محض پیدا کردند و از این لحاظ هیچ تفاوتی با موجودات بشری نداشتند، و آفرینش آنان برای آن بود که عبادت خدا کنند و بندگان خاضع و فرمانبردار خدا باشند. سوره‌ی نساء، آیه‌ی ۷۱-۱۷۰/۱۷۲ چنین است: 

لَّن یَسْتَنکِفَ الْمَسِیحُ أَن یَکُونَ عَبْداً لِّلّهِ وَلاَ الْمَلآئِکَةُ الْمُقَرَّبُونَ وَمَن یَسْتَنکِفْ عَنْ عِبَادَتِهِ وَیَسْتَکْبِرْ فَسَیَحْشُرُهُمْ إِلَیهِ جَمِیعاً. 

 «مسیح هرگز از آن ابا ندارد که بنده‌ای برای خدا باشد، و نیز چنینند فرشتگان مقرّب خدا. و هر که از پرستش او ابا و ننگ دارد و گردنکشی کند، خدا همه‌ی این‌گونه کسان را در برابر خود جمع کند». 

بدین ترتیب مشاهده می‌شود که فرشتگان، بدون آن‌که مقام موجودات آسمانی بودن و به طبقه‌ی عالیتری از هستی تعلّق داشتن را سبت به انسان از دست بدهند، به مقام بندگان الله به‌‌ همان صورت که موجودات بشری در آن قرار دارند، تنزّل پیدا کردند. و اگر حال فرشتگان چنین است، حال جنّیان بیشتر از آنان در معرض تغییر است. اینان نیز در آغاز برای آن آفریده شدند که عبادت و فرمانبرداری الله کنند؛ از ین لحاظ هیچ تفاوتی میان جنّ و انس وجود ندارد. در سوره‌ی ذاریات، آیه‌ی ۵۶، خدا خود اظهار می‌دارد که: «جن و انس را جز برای پرستش نیافریدم». 

وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ. 

و در آیه‌ی ۷ از سوره‌ی سجده آمده است که «خدا دوزخ را از جنّیان و آدمیانی که نافرمانی او کرده‌اند پر خواهد کرد». 

باید به خاطر داشت که همه‌ی این‌ها چیزی جز بخش کوچکی از تجدید سازمان و نظام تصوّرات و توزع مجدد ارزش‌ها نیست که در نتیجه‌ی تعلیمات جدید اسلام به وجود آمد، و ماهیّت جهان‌بینی اعراف را تغییر داد. باید توجّه داشته باشیم که معنای اساسی کلمات تغییری پیدا نکرد؛ آن‌چه عملاً تغییر کرد نقشه‌ی کلّی و نظام عمومی بود، و در نظام جدید هر یک از آن‌ها در وضع تازه‌ای قرار گرفت. مثلاً کلمه‌ی ملئک هنوز معنای قدیمی «فرشته» را دارد، ولی در این نظام جدید آن چیزی نیست که پیش از آن بود؛ در نتیجه قرار گرفتن در مقامی تازه در یک نظام جدید، تغییر معنی‌شناختی درونی ژرفی برای آن پیدا شد. 

تأثیر چارچوب تصوّری جدید بر روی ساخت معنای تصوّرات فردی، هنگامی بهتر آشکار می‌شود که به کلمات نماینده‌ی ارزشهای اخلاقی و دینی توجّه کنیم. در قرآن از این لحاظ نمونه‌های فراوان موجود است. در این‌جا به برجسته‌ترین آن‌ها که کلمه‌ی تقوا (تقویَْ) است اشاره می‌کنیم. چنانکه پس از این خواهیم دید [۸]، هسته‌ی اساسی معنی‌شناختی کلمه‌ی تقوا در جاهلیّت عبارت از «ایستار دفاعی موجود زنده، جانور یا انسان، در برابر نیروی خارجی مخرّب بود». این اصطلاح با حفظ معنای اساسی خود وارد دستگاه تصوّر‌ها و مفاهیم اسلامی شد. ولی در آن‌جا، در زیر نفوذ شدید کلّ نظام، و بالخاصّه بر اثر آن‌که در میدان معنی‌شناختی خاصّی مرکّب از گروهی تصوّرهای وابسته‌ی به «ایمان» قرار گرفته بود که به یکتاپرستی اسلامی تعلّق داشت، چنان شد ک معنای دینی بسیار مهمّی پیدا کرد: تقوا، پس از گذشتن از مرحله‌ی میانی «ترس زاهدانه‌ی از کیفر الاهی در روز پاداش» به آن‌جا رسید که معنای «زهد و پارسایی» خالص و محض پیدا کرد. 

می‌توان مثال‌های دیگر برای نمایاندن همین فرایند تغییر شکل معنی‌شناختی از زوایای گوناگون اقامه کرد. ولی در مرحله‌ی حاضر چنین کاری ضرورت ندارد، چه، از آن جهت که این موضوع مهم‌ترین موضوعی است که در این کتاب درباره‌ی آن بحث می‌شود، ناگزیر در سراسر بحث‌های آینده به اشکال گوناگون با آن روبه‌رو خواهیم شد. بنابراین به جای آن‌که در این جهت بیشتر از این به بحث بپردازم، چنان دوست دارم که در این مرحله اندکی درنگ کنم و ملاحظات کلّیتری را بر آن‌چه به نام کلّ نظام تصوّری یا شبکه نامیدم، از دیدگاهی فنّی‌تر بیفزایم. 

۳- معنای «اساسی» و معنای «نسبی» 

با توضیح مختصری که داده شد، امیدوارم که خواننده از اهمّیّت و اعتبار یک چارچوب تصوّری در تأثیر گذاشتن بر روی ارزشهای معانی کلمات منفردی که در مجموعه‌ی کلّی مفاهیم و تصوّرات وجود دارد آگاه شده باشد. چنانکه دیدیم، تصوّر‌ها تنها و منفرد نیستند بلکه پیوسته در دستگاه یا دستگاه‌ها به صورت عالی سازمان یافته‌اند. 

در این مرحله چنان دوست دارم که از تمایزی فنّی میان آن‌چه به آن نام معنی «پایه» یا «اساسی» می‌دهم با آن‌چه معنی «نسبی» دارد، به عنوان یکی از تصوّر‌ها و مفاهیم روش‌شناختی معنی‌شناسی، سخن بگویم، تا از این راه کار تحلیلی آینده‌ی ما آسان‌تر شود. 

اکنون چون به قرآن رجوع کنیم و از دیدگاه خود اصطلاحات کلیدی را که در آن می‌یابیم مورد تحقیق قرار دهیم، بلافاصله به دو چیز متوجّه می‌شویم که یکی از آن‌ها کاملاً آشکار و ظاهراً چندان معمولی و پیش پا افتاده است که شایسته‌ی اشاره نیست، و دیگری در نخستین نظر این اندازه وضوح و آشکاری ندارد. جنبه‌ی آشکار موضوع آن است که هر کلمه‌ی فردی، چون به صورت منعزل و جدا از دیگر کلمات در نظر گرفته شود، معنی اساسی یا محتوی تصوّری ویژه‌ی خود را دارد که اگر آن کلمه را از قرآن هم بیرون بیاوریم این معنی را برای خود حفظ می‌کند. مثلاً، کلمه‌ی کتاب، خواه در قرآن باشد یا در خارج آن معنی اساسی واحدی دارد. این کلمه، تا زمانی که عملاً به توسّط اجتماع تکلّمی هم‌چون یک کلمه احساس می‌شود، معنای اصلی و اساسی خود را- که در این مورد معنایی بسیار کلّی و غیراختصاصیِ «کتاب و نام» است- در هر جا که یافت شود حفظ می‌کند، خواه به صورت یک اصطلاح کلیدی در نظام و دستگاهی از تصوّر‌ها به کار رفته باشد، یا به شکلی عام‌تر و در خارج آن نظام خاصّ استعمال شده باشد. این عنصر معنی‌شناختی ثابت را که هر جا این کلمه به کار رفته و هر کس آن را به کار برده باشد پیوسته‌ی به آن است، می‌توانیم به نام معنی «اساسی» آن کلمه بخوانیم. 

ولی این معنی اساسی تمام معنی آن کلمه نیست. و در این‌جا سیمای دوّم معنی کلمه که به آن اشاره کردیم آغاز می‌شود. در قرآن کلمه‌ی کتاب هم‌چون نشانه‌ای از یک مفهوم و تصوّر دینی خاصّ با هاله‌ای از قدسیّت احاطه شده و اهمّیّت خاصّ پیدا کرده است. و این کیفیّت نتیجه‌ای از این واقعیّت است که در زمینه‌ی قرآنی کلمه‌ی کتاب ارتباطی نزدیک با تصوّر وحی الاهی و با تصوّرهای گوناگونی دارد که دارای ارتباطی مستقیم با وحی هستند. و این بدان معنی است که کلمه‌ی ساده‌ی کتاب که به سادگی به معنی «نوشته و نامه» است، پس از آن‌که وارد نظام خاصّی شد و وضع ویژه‌ای در آن نظام پیدا کرد، دسته‌ای از عناصر تازه‌ی معنی‌شناختی پیدا کرد که همه‌ی برخاسته‌ی از این وضع خاصّ کلمه و نیز از عناصر تازه‌ی معنی‌شناختی پیدا کرد که همه‌ی برخاسته‌ی از این وضع خاصّ کلمه و نیز از روابط و نسبت‌ها و پیوستگی‌های آن با دیگر تصوّر‌ها و مفاهیم این نظام است. و چنانکه غالباً اتّفاق می‌افتد، عناصر تازه به سختی تمایل به آن دارند که در ساختِ نخستینِ معنی کلمه‌ تأثیر کنند و حتّی آن را تغییر دهند. بدین ترتیب در این مورد، کلمه‌ی کتاب، به محض آن‌که وارد نظام و دستگاه تصوّری اسلامی شد، ارتباط خاصّی با بعضی کلمات مهمّ قرآنی هم‌چون الله و وحی و تنزیل و نبی و اهل به معنی «مردم» (در ترکیب خاصّ اهل الکتاب به معنی مردمان دارای کتاب آسمانی هم‌چون جهودان و ترسایان) پیدا کرد. از آن پس، این کلمه در زمینه‌ی قرآنی باید در رابطه و نسبیت با این اصطلاحات در نظر گرفته شود، و همین ارتباط و اشتراک به کلمه‌ی کتاب رنگ معنی‌شناختی خاصّ بخشیده است که بسیار پیچیده است، و ساخت معنی ویژه‌ای برای آن فراهم آمده است که اگر بیرون از دستگاه و نظام اسلامی باقی می‌ماند هرگز چنان نمی‌شد. باید به این نکته توجّه داشت که این نیز، تا زمانی که کلمه‌ی کتاب در متن قرآنی به کار رفته باشد، جزئی ازمعنی آن کلمه است –که البتّه جزئی بسیار مهمّ و اساسی معنی و بسیار مهم‌تر از خود معنی «اساسی» آن است. و این بخش از معنی‌‌ همان است که در کتاب حاضر آن را به نام معنی «نسبی» کلمه می‌خوانم تا از معنی «اساسی» متمایز باشد. 

بدین ترتیب، در آن حال که معنی «اساسی» یک کلمه چیزی ذاتی و درونی از خود آن کلمه است که با آن کلمه به هر جا که برود انتقال پیدا می‌کند، معنی «نسبی» چیزی است که دلالت ضمنی دارد و در نتیجه‌ی پیدا شدن وضع خاصّی برای آن کلمه در زمینه‌ای خاصّ، به معنای اساسی پیوسته و افزوده می‌شود، و در نظام تازه نسبت به کلمات مهمّ دیگر نسبت‌ها و روابط گوناگون پیدا می‌کند. 

به جهت اهمّیّت معنی‌شناختی بزرگ این تصوّر، چنان دوست دارم که در این‌جا با آوردن مثالی ساده طرز پیدایش معنی «نسبی» را نشان دهم. کلمه‌ای که در خاطر دارم کلمه‌ی یوم است که معنی اساسی آن «روز» است. چنان فرض کنیم که دایره‌ی بزرگ (Q) در نمودار (شکل) نماینده‌ی مجموعه‌ی واژگان قرآنی بوده باشد. این Q، چنانکه هم اکنون به تفصیل از آن سخن خواهیم گفت، یک دستگاه تصوّری بزرگی است که از گروهی از دستگاه‌های تصوّری کوچک‌ترِ قرار گرفته‌ی بر روی یکدیگر تشکیل شده که در معنی‌شناسی آن‌ها را به نام «میدان‌های معنی‌شناختی» می‌خوانیم. در میان آن‌ها یک «می‌دان» در شناختن و تعیین ماهیّت جهان‌بینی قرآنی از اهمّیّت خاصّ برخوردار است، و این می‌دانی است که از کلماتی به وجود آمده است که ارتباط مستقیم با رستاخیز و داوری آن روز دارند، هم‌چون قیامت و بعث و دین یعنی «(آخرین) داوری» و حساب و جزآن. این میدان یا شبکه‌ی تصوّری را که از این کلمات ساخته شده است می‌توانیم میدان آخرتی (E) بنامیم. 

همان‌گونه که طبیعی است، جوّ و محیط نیرومندی با ماهیّت غیرمتعارفی در تمام این میدان نفوذ کرده و برآن فرمان می‌راند. در این محیط و جو کلمه‌ی یوم را با معنی خاصّ آن –که می‌توان آن را معنی بیطرفانه خواند- یعنی «روز» قرار می‌دهیم که در اوضاع متعارفی همین معنی را دارد. بلافاصله مشاهده می‌شود که دسته‌ای از اشتراک‌ها و وابستگی‌های تصوّری در پیرامون آن تشکیل می‌شود، و تصوّر «روز» رنگ خاصّ آخرتی پیدا می‌کند. به صورت خلاصه، الیوم، «روز معیّن» در این میدان خاصّ نه به معنی روز متعارفی بلکه به معنی روز بازپسین و روز داوری خواهد بود. درست چنین توضیحی در مورد استعمال قرآنی کلمه‌ی ساعت [۹] نیز قابل تطبیق است. برای آن‌که این کلمه به معنی «ساعت بعث و رستخیز» فهمیده شود، عملاً به آن نیازمند نیست که در ترکیبات خاصّ با دیگر کلمات که رنگ آخرتی بیشتر دارند وارد شده باشد؛ کلمه‌ی ساعت خود به تنهایی برای آن کافی است که ملازمات آخرتی آن را القا کند، تنها بدان شرط که این را بدانیم که آن کلمه به معنای اساسی خود به کار نرفته، بلکه در معنایی مورد استفاده واقع شده است که به این زمینه و میدان معنی‌شناختی اختصاص دارد. 

غالباً چنان اتّفاق می‌افتد که قدرت تغییر دهنده‌ی کلّ نظام و دستگاه بر روی کلمات چندان به نیرو عمل می‌کند که این کلمات سرانجام تقریباً معنای تصوّری خود را از دست می‌دهند. هنگامی که چنین می‌شود، آن‌گاه کلمه به صورت کلمه‌ای دیگر در می‌آید؛ به عبارت دیگر، شاهد تولّد کلمه‌ای تازه خواهیم بود. برجسته‌ترین نمونه تغییر معنی‌شناختی فعل کَفَرَ در قرآن است. 

کَفَرَ به صورت خاصّ و اساسی به معنی «ناسپاسی کردن» و «ناسپاس بودن» در مقابل خیر یا احسان و محبّتی است که به شخصی از طرف شخص دیگر رسیده است؛ درست نقطه‌ی مقابل شَکَرَ به معنی «سپاس‌گزار بودن» است. و در وسیع‌ترین زمینه‌ی کاربرد این کلمه در واژگان عربی همین معنی را دارد. این معنی، برحسب آن‌که شخص به کاربرنده‌ی این کلمه عرب مسلمانی باشد یا عرب غیرمسلمان، به هیچ وجه تغییر نمی‌پذیرد؛ میان همه‌ی کسانی که به زبان عربی سخن می‌گویند مشترک است. علاوه بر این، در سراسر زمان‌ها از ایّام پیش از اسلام تا زمان خود ما چنین بوده است. 

ولی، این کلمه در داخل محدوده‌ی محدود‌تر علم کلام اسلامی مسیری کاملاً خاصّ پیدا کرده است. در مرحله‌ی قرآنی توسعه و تکامل زبان عربی، این کلمه‌ی واژگان جاهلی به وسیله‌ی وحی الاهی گرفته شد و در داخل یک میدان معنی‌شناختی بی‌‌نهایت مهمّ قرار گرفت که از کلماتی وابسته‌ی به تصوّر مرکزی «ایمان» یعنی ایمان و اعتقاد به خدا تشکیل شده بود. بنابراین میان این کلمه و کلمه‌ی الله ارتباطی مستقیم و بسیار نزدیک به وجود آمد. بدین معنی که در زمینه‌ی این میدان معنی‌شناختیِ محدود شده –که باید آن را میدان ایمان بخوانیم که در آن ایمان به صورت اجمالی همسنگ «باورداشتن» است و درباره‌ی آن پس از این گسترده‌تر سخن خواهیم گفت- دیگر کَفَرَ بیان‌کننده‌ی ایستار ساده‌ی ناسپاسی نبود، بلکه معنی ناسپاسی نسبت به خدا، یا به صورتی درست‌تر ناسپاسی نسبت به احسان و عنایت الاهی پیدا کرد. و این نخستین مرحله در گسترش معنی‌شناختیِ جالب توجّه این کلمه در زمینه‌ی قرآن بود. 

برای فهم مرحله‌ی دوّم باید این واقعیّت اساسی را درباره‌ی اسلام به خاطر داشته باشیم که، بنابر تعلیم خود قرآن، یکی از شرایط اساسی و بلکه نخستین گام برای رسیدن به ایمان واقعی این است که آدمی باید فهمیدن این حقیقت را بیاموزد که نمودهای عادّی را که کاملاً طبیعی می‌نماید و انسان آن‌ها را در پیرامون خود مشاهده می‌کند، هم‌چون نمودهای طبیعی در نظر نگیرد، بلکه به آن‌ها هم‌چون نشانه‌ها و آیات خدا بنگرد- و حقیقتاً در برابر آن‌ها سپاس‌گزار باشد. قرآن پیوسته در این باره تأکید می‌کند و آدمی را متوجّه می‌سازد که همه‌ی چیزهای نیکو که از آن‌ها در این زندگی دنیایی بهره‌مند می‌شود، در واقع چیزی جز هدایا و بخشش‌هایی الاهی نیست. اسلام به عنوان یک دین، از این لحاظ، دستورالعمل آمیخته‌ی به اندرزی برای سپاس‌گذاری نسبت به خدا است. در عین حال، به آدمی اندرز می‌دهد که کاملاً به وابستگی و نیازمندی نهایی و اساسی خود به خدا و عنایت او توجّه داشته باشد. از دید دینی قرآن، این توجّه و آگاهی انسان نسبت به وابستگی و نیازمندی به خدا،‌‌ همان آغاز ایمان و اعتقاد واقعی به خدا است. و از همین جا معلوم می‌شود که چرا فعل کَفَرَ –یا صورت اسمی آن کُفر- خرده‌خرده از معنی اصلی «ناسپاسی» خود انحراف پیدا کرده و پیوسته به معنی «بی‌باوری» و نفی تصوّر ایمان نزدیک شده است. در آن آیات قرآنی که نزدیک اواخر زندگی حضرت محمّد (ص) به او وحی شده، دیگر کَفَرَ کعنی ضدّ شَکَرَ یعنی سپاس‌گزار بودن ندارد بلکه کلمه‌ای ضدّ آمَنَ است و اسم فاعل آن یعنی کافِر –سرنوشت این صورت اشتقاقی کلمه‌ی کفر، آن بود که در تاریخ آینده اندیشه‌ی اسلامی، خواه کلامی یا سیاسی، نقشی بسیار برجسته داشته باشد- به سادگی معنی «غیر مؤمن» پیدا کرد. [۱۰] و به همین ترتیب کلمه‌ی شَکَرَ به نوبه‌ی بسیار به مفهوم خود ایمان نزدیک شده است. در جاهای متعدّدی از قرآن، شَکَرَ یعنی سپاس‌گذار بودن نسبت به خدا تقریباً مترادف با آمَنَ یعنی ایمان داشتن به خدا ذکر شده است، هر چند البتّه تغییر شکل معنی‌شناختی در این مورد به اندازه‌ی کَفَرَ کامل نبوده است. 

در هر مورد می‌بینیم که چگونه معانی کلمات در تحت تأثیر کلمات مجاور خود و در نتیجه‌ی همین مجاورت با مجموعه‌ی دستگاهی که به آن تعلّق دارند، تغییر می‌پذیرد. کلمه‌ای که به معنی «سپاس‌گزاری» بود، جز با قرار گرفتن در زمینه‌ی معنی‌شناختی خاصّ، نمی‌توانست معنی «ایمان» پیدا کند که همه‌ی عناصر در این زمینه در توجیه آن به طرف این معنی جدید مؤثّر بوده‌اند. و بنابر تمایزی که میان معنی «اساسی» و معنی «نسبی» قائل شدیم، به حقّ می‌توانیم چنین بگوییم که در مورد شَکَرَ یک معنی نسبی بسیار مشخّص در پیرامون هسته‌ی اساسی این کلمه در قرآن به وجود آمد و سبب آن شد که این کلمه‌گاه بتواند تقریباً مترادف با آمَنَ به کار رود، در صورتی که در مورد کَفَرَ یعنی «ناسپاس بودن» معنی نسبی غلبه پیدا کرد و بر معنی اساسی آن چندان پیشی گرفت که از این کلمه سرانجام کلمه‌ی تازه‌ای با معنی اساسی «بی‌ایمانی» پدیدار شد. 

اکنون باید چند کلمه درباره‌ی ماهیّت واقعی آن‌چه به نام معنی «اساسی» نامیدم و آن را از معنی «نسبی» متمایز ساختم، گفته شود. باید به خاطر داشت که معنی «اساسی» که یک کلمه همیشه به عنوان مغز و هسته با خود حمل می‌کند، و بنابراین در هر دستگاه که وارد شود، تا زمانی که این کلمه در جامعه‌ی زبانی به صورت یک کلمه باقی مانده است، از آن جدا نمی‌شود، این معنی «اساسی» در واقع چیزی جز یک تصوّر روش‌شناختی نیست، یعنی یک اصل موضوع نظری است که در هر جا بخواهیم معنی کلمه را به صورت علمی مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم، سودمند واقع می‌شود، ولی هرگز آن را به صورت مجرّد در جهان واقعیّات نمی‌یابیم. تنها وجود چنین چیزی را در تحلیل معنی‌شناختی کلمات به عنوان فرضیّه‌ای کارآمد فرض می‌کنیم، بدان جهت که در اغلب موارد چنین فرضی کار تحلیل ما را آسان‌تر می‌کند، و فهمیدن معانی کلمات را ساماندار‌تر و از لحاظ علمی درست‌تر می‌سازد. حقیقت را بخواهیم، کلمات، نمودهای اجتماعی و فرهنگی پیچیده‌ای هستند، و در جهان واقعیّت حتّی یک کلمه هم نمی‌توان یافت که معنی مجسّم و ملموس آن کاملاً به وسیله‌ی آن‌چه معنی «اساسی» نامیدم پوشیده شود. همه‌ی کلمات بدون استثنا کما بیش به صورتی برجسته با رنگی برخاسته‌ی از ساخت فرهنگی محیطی که فعلاً در آن وجود دارند، رنگین شده‌اند. 

۴- واژگان و جهان‌بینی

بخش گذشته به ملاحظه‌ی تمایزی روش‌شناختی میان دو گونه معنی متفاوت کلمه ولی کاملاً وابسته‌ی به یکدیگر اختصاص داشت که من آن‌ها را به نام‌های «اساسی» و «نسبی» نامیدم. و از این لحاظ چند مثال از قرآن برخواننده عرضه شد. هدف ما از آوردن مثال‌ها بیش از نشان دادن اختلاف با مثال‌های عینی ثابت کردن این امر بود که تحلیل معنی‌شناختیِ جنبه‌ی «نسبی» معنی کلمه، علاوه بر دانش تخصّصی زبان‌شناختی نسبت به کلمه، نیازمند کاوش و تحقیقی دقیق در وضع فرهنگی زمانه و مردم آن است. زیرا، سرانجام، آن‌چه به نام معنی «نسبی» یک کلمه خوانده می‌شود، چیزی جز تجلّی عینی یا تبلور روح فرهنگ و بازتاب درستِ تمایل کلّی روان‌شناختی یا به صورت دیگرِ مردمی نیست که کلمه را هم‌چون بخشی از واژگان خود به کار می‌برند. 

چنان تصوّر می‌کنم که این مطلب نیز آشکار شده است که تحلیل معنی‌شناختی نه تحلیل صوریِ ساخت یک کلمه است و نه تحقیق در معنی اصلی پیوسته‌ی به این کلمه یعنی معنی اشتقاقی آن. 

اشتقاق و ریشه‌شناسی، حتّی در آن صورت که خوشبختی آگاهی از آن را داشته باشیم، تنها می‌تواند برگه‌ای از لحاظ معنی «اساسی» کلمه در اختیار ما قرار دهد. و باید به خاطر داشته باشیم که ریشه‌شناسی در بسیاری از موارد بر پایه‌ی حدس و گمان بنا می‌شود، و بسیار اتّفاق می‌افتد که از این لحاظ با رازی ناگشودنی مواجه می‌شویم. تحلیل معنی‌شناختی، به تصوّر و دریافت ما، چیزی است که از این حد بسیار تجاوز می‌کند. اگر بخواهیم آن را طبقه بندی کنیم، به صورت دانشی فرهنگی جلوه‌گر می‌شود. تجزیه و تحلیل عناصر اساسی و نسبی یک کلمه‌ی کلیدی باید چنان صورت بگیرد که، اگر واقعاً به این کار توفیق حاصل کنیم، ترکیب دو سیمای معنی کلمه یک سیمای خاصّ را در روشنی قرار دهد، یعنی چهره‌ی برجسته‌ای از آن فرهنگ را بدان صورت که بوده یا هست و آگاهانه به توسّط کسانی که بدان فرهنگ تعلّق داشته‌اند آزموده شده، جلوه‌گر سازد. و در پایان، اگر اصلاً امکان رسیدن به این مرحله‌ی نهایی دست دهد، همه‌ی تحلیلی که صورت گرفته باید در ساختن مجدّد تمام ساختمان فرهنگ بدان صورت که واقعاً در تصوّر مردم وابسته به آن زیسته –یا زندگی می‌کند- در یک تراز تحلیلی به ما کمک کند. و این‌‌ همان چیزی است که من آن را «جهان‌بینی معنی‌شناختی» می‌نامم. 

زمینه‌ای می‌توانیم به آن معتقد شویم که این جهان‌بینی از لحاظ فلسفی یک وجودشناسیِ بالنده بنا می‌کند که پیش از این به صورتی گذرا به آن اشاره‌ای کردیم. 

با توجّه به این‌که مطلب کار خود را با تکرار آن‌چه پیش‌تر ذکری از آن کرده بودیم، یعنی این‌که کلمات در یک زبان یک دستگاه و شبکه‌ی به هم گره خورده تشکیل می‌دهد، آغاز می‌کنیم. الگوی عمده‌ی آن ستگاه با عدّه‌ای از کلمات با اهمّیّت خاص ساخته می‌شود. ذکر این نکته در این‌جا ضروری است که همه‌ی کلمات در یک واژگان برای به وجود آوردن ساختمان خاصِّ تصوّر وجود –‌شناختی مندرج در آن واژگان، هر اندازه از لحاظ‌های دیگر مهمّ بوده باشند، با یکدیگر اهمّیّت برابر ندارند. مثلاً، کلمه‌ی «سْتُون» به معنی «سنگ» ممکن است در زندگی روزانه‌ی مردم انگلیسی‌زبان بسیار مهمّ بوده باشد. ولی این کلمه، ظاهراً، نقش عمده‌ای در ساختن جهان‌بینی زبان انگلیسی کنونی ندارد. به همین ترتیب، کلمه‌ی قِرطاس به معنی «کاغذ پوستی» که در سوره‌ی انعام [۱۱] آمده، کلمه‌ای برجسته و جالب توجّه، هم از لحاظ زبان‌شناسی و هم از لحاظ تاریخ فرهنگی اعراب است، ولی به هیچ وجهِ اساسی سهمی درباره‌ی مشخّص کردن ماهیّت بینش قرآنی نسبت به جهان ندارد. کلمه‌ی شاعر چندین درجه‌ی مخصوصاً از جهت منفی، مهم‌تر از آن است، بدان جهت که قرآن چندین بار در این باره تأکید می‌کند که پیغمبر اسلام «شاعر نیست» [۱۲]. و با وجود این اهمّیّت آن، چون با خود کلمه‌ی نَبی مقایسه شود، بسیار کم است. 

کلماتی را که نقشی واقعاً قطعی در ساختن جهان‌بینی تصوّری قرآن دارند، به نام «کلمات یا اصطلاحات کلیدی» قرآن می‌نامم. از این قبیل است کلمات: الله، اسلام، ایمان، کافر، نبی، رسول. مهم‌ترین و نیز دشوار‌ترین کار دانشمند معنی‌شناس که می‌خواهد قرآن را از این لحاظ مورد مطالعه و تحقیق قرار دهد، استخراج اصطلاحات کلیدی قرآن از میان واژگان قرآنی است. چه تعیین کننده‌ی همه‌ی کار تحلیلی آینده‌ی وی همین استخراج اصطلاحات کلیدی است؛ بدون شک این عمل شالوده‌ی تمام بنایی است که باید بسازد. 

تقریباً به صورتی اجتناب‌ناپذیر در انتخاب کلمات کلیدی مقداری عمل از روی دلخواه و مِن عِندی صورت می‌گیرد و این امر لااقل در بعضی از جنبه‌های سراسر کار شخص محقّق تأثیر می‌کند. برای آوردن یک مثال می‌گوییم: در قرآن بیش از ده بار به کلمه‌ی عرش خدا اشاره شده است [۱۳]، و این را می‌دانیم که مفهوم عرض در بحث‌های متکلّمان متأخّر مقامی برجسته داشته، و به عنوان یک نمادِ (سمبول) در تصوّف اسلامی از اهمّیّت خاص برخوردار بوده است. ولی این مطلب که تصوّر و مفهوم عرش آن اندازه در مرحله‌ی قرآنی آن حایز اهمّیّت باشد که هم‌چون یک اصطلاح کلیدی مورد بحث و تحقیق واقع شود، بدون شک چیزی است که اتّفاق کلمه درباره‌ی آن وجود ندارد. و معنی‌شناس در ضمن کارهای پژوهشی و تحلیلی خود با کلمات دیگری مشابه کلمه‌ی عرش روبه‌رو است. ولی این یک مسئله و دشواری واقعی نیست، چه لااقل از لحاظ قسمت عمده‌ی اصطلاحات کلیدی اختلاف کلمه‌ای میان معنی‌شناسان وجود ندارد. هیچ‌کس در انتخاب کلمات اسلام و ایمان و کفر و نبی و نظایر این‌ها دچار تردید نمی‌شود. 

اصطلاحات کلیدی در میان خود الگوی تمام واژگانی را می‌سازند که خود افراد نماینده‌ی آن هستند. و این کیفیّت از کنار هم قرار گرفتن آن‌ها به اشکال و نسبتهای گوناگون فراهم می‌شود. چنانکه پیش‌تر گفتم، به صورت کاملاً مستقل از یکدیگر وجود ندارند؛ در جهات مختلف به راههایی پیچیده با یکدیگر مربوطند. فرض کنیم A و B و C و D و E و F و G اصطلاحات کلیدی یک واژگان بوده باشد. مثلاً کلمه‌ی A با معنی «اساسی» خود ارتباطی نزدیک با B و D و E دارد. کلمه‌ی B، به نوبه‌ی خود، علاوه بر A دارای ارتباطی صمیمی با E و F و G است، و G با C و B ارتباط دارد، و قس علی هذا. بدان گونه که چون همه‌ی این کلمات با هم به عنوان یک کلّ در نظر گرفته شود، در برابر ما به صورت یک دستگاه سازماندار تشکیل شده‌ی از عناصر مستقل و یک شبکه‌ی همبستگی معنی‌شناختی در می‌آید. و بالـأخره، همه‌ی کلمات واژگان در امتداد همین خطوط عمده و اساسی توزیع شده‌اند. 


بدین ترتیب می‌بینیم که «واژگان» از این لحاظ فقط یک حاصل جمع کلّی کلمات نیست؛ [۱۴] یعنی یک مجموعه‌ی اتّفاقی و تصادفی از شماره‌ی زیادی از کلمات توده شده‌ی بدون نظم و قاعده بر روی یکدیگر نیست که هر یک از آن‌ها بدون ارتباط اساسی با دیگران باشد (تصویر A). برخلاف، کلمات پیوسته‌ی با یکدیگر از جهت‌های مختلف و متعدّد وجود دارند و در نتیجه پهنه‌هایی را تشکیل می‌دهند که در جاهای متعدّد بر روی یکدیگر قرار می‌گیرند (تصویر B). این پهنه‌ها یا بخش‌ها را که از پیوستگی‌ها و ارتباطات گوناگون کلمات در میان آن‌ها حاصل می‌شود می‌توانیم به نام «می‌دانهای معنی‌شناختی» بخوانیم. 

هر میدان معنی‌شناختی نماینده‌ی یک حوزه‌ی تصوّری مستقلّی است که از لحاظ طبیعت و ماهیّت کاملاً به واژگان شباهت دارد. اختلاف میان «واژگان» و «میدان معنی‌شناختی» آشکارا یک اختلاف نسبی است؛ اصولاً نمی‌تواند هیچ اختلافی میان آن‌ها وجود داشته باشد. چه، در آخرین تحلیل، یک «می‌دان معنی‌شناختی» کمتر از یک «واژگان» صورت یک کلّ صاحب سازمان نیست، چه مجموعه‌ای کلّی از کلماتی است که در الگویی معنیدار مرتّب شده و دستگاهی از تصوّر‌ها و مفاهیم مرتّب شده و ساخته شده‌ی بنابر اصل سازمان تصوّری را نمایش می‌دهد. واژگان معمولاً مشتمل بر عدّه‌ای از حوزه‌ها است، یعنی واژگان به عنوان یک میدان تصوّری بزرگ به چندین میدان خاصّ تقسیم شده است. ولی هر یک از می‌دانهای خاصّ، به عنوان یک بخش سازماندارِ واژگان، خودشایستگی آن دارد که اگر چندان بزرگ باشد که بتواند به صورت واحدی مستقلّ در نظر گرفته شود، عنوان یک «واژگان» پیدا کند. تنها هنگامی که آن را هم‌چون جزء خاصّی از یک کلّ بزرگ‌تر مورد ملاحظه قرار می‌دهیم، آن را از این کلِّ بزگ‌تر متمایز می‌سازیم و به آن نام «می‌دان معنی‌شناختی» می‌دهیم. میدان معنی‌شناختی، بدین معنی، دستگاهی در درون دستگاه دیگر یعنی یک زیردستگاه یا دستگاه جزء است. 

پس به صورت نظری امکان آن هست که حتّی خود واژگان قرآنی را یک «میدان» خاصّ مندرج در کلّی بزگ‌تر، یعنی واژگان زبان عربی در دوره‌ی نزول قرآن بدانیم. اگر اهمّیّت فرهنگی عظیم واژگان قرآن را در تاریخ زبان عربی از نظر دور بداریم –که عملاً چنین کاری از عهده‌ی ما بر نمی‌آید- و دیدگاهی صرفاً صوری اختیار کنیم، در آن صورت واژگان قرآنی تنها یک دستگاه و نظام جزئی مندرج در یک دستگاه و نظام دیگر خواهد بود. در هر صورت، چنان می‌نماید که از این‌جا هشداری به ما داده می‌شود که از شناختن ارتباط اساسی آن با دیگر بخش‌های مهمّ واقع در کلّ واژگان زبان عربی غافل نباشیم –خوشبختانه، لااقل مقداری از این بخش‌های دیگر برای ما شناخته است، مخصوصاً از طریق زبان پیش از اسلام و شعر مُخَضْرَم [۱۵]، که از برگت تلاش‌های فراوان و پررنج زبان‌شناسان دوره‌ی عبّاسی به ما رسیده است. شاعران پیش از اسلام –و به صورت جزئی شاعران مخضرم- در داشتن بسیاری از کلمات کلیدی با قرآن شریکند، ولی واژگان ایشان و جهان‌بینی وابسته‌ی به آن در خطوطی کاملاً متفاوت با قرآن صورت پذیرفته است. 

در این دو دستگاه و نظام تصوّری عمده‌ی عربستان کهن –پیش از اسلامی و قرآنی- حتّی عناصر متعارفی، بنابرقاعده، متعلّق به حوزه‌های اندیشه‌ی کاملاً متفاوت است. و این بدان معنی است که یک کلمه‌ی واحد بنابرآنکه به این یا آن دستگاه و نظام تعلّق داشته باشد، معمولاً ارزش معنی‌شناختی متفاوت پیدا می‌کند. و چون، از لحاظ گاه‌شماری، واژگان شعر جاهلی مقدّم بر واژگان قرآن است، مقایسه‌ای میان آن دو یقیناً بسیار ثمربخش خواهد بود. از روی آن می‌توان توقّع داشت که نور روشن کننده‌ای بر معنی «اساسی» بعضی از اصطلاحات کلیدی که در قرآن وجود دارد بتابد. علاوه بر این به ما اجازه‌ی آن می‌دهد که از خاستگاه اندیشه‌های تازه و تغییر شکل یافتن اندیشه‌های کهن در عربستان در دوره‌ی بحرانی ممتدّ از دوران اخیر جاهلیّت تا دوران اوایل اسلام آگاه شویم، و بر ما معلوم شود که چگونه تاریخ در اندیشه و زندگی قومی اثر کرده و آن را دگرگون ساخته است. و همین دلیل عمده‌ی آن است که چرا در آن‌چه پس از این خواهد آمد، من پیوسته در بیان ساخت معنی‌شناختی واژگان قرآن به شعر دوران پیش از اسلام استناد خواهم کرد. [۱۶] 

امیدوارم با ملاحظاتی که گذشت، این مطلب کاملاً روشن شده باشد که واژگان، دو از آن‌که هم‌چون دشتی هموار و یکنواخت باشد، عبارت از عدّه زیاد –یا شاید بتوان گفت تعداد بیشماری- لایه‌های ارتباطاتِ به هم وابسته یا حوزه‌های اشتراک تصوّری است که هر یک از آن‌ها متناظر با دلبستگی و علاقه‌مندی غالب یک جامعه در دوره‌ای از تاریخ آن است و بنابراین جنبه و سیمایی از کمال مطلوب‌ها و بلندپروازی‌ها و اشتغالات آن را خلاصه می‌کند. کوتاه سخن آن‌که، واژگان ساختی چندلایه است. و این لایه‌ها، از لحاظ زبان‌شناختی، به توسّط گروه‌هایی از کلماتِ کلیدی ساخته شده‌اند که ما آن‌ها را «میدان‌های معنی‌شناختی» نامیدیم. 

وظیفه‌ی بعدی ما تحقیق در این امر است که «میدان‌های معنی‌شناختی» فردی با توجّه به جزئیّات آن‌ها چگونه ساخته شده‌اند، و چگونه برای ما این امکان وجود دارد که یکی از آن‌ها را در میان یک کلّ بسیار پیچیده که از به هم پیوستن عناصر گوناگون فراهم آمده است پیدا کنیم. بنابراین، برای بازگشت به موضوع اصلی بحث خود در این فصل، که چیزی جز معنی‌شناسی قرآن نست، باید این کوشش را آغاز کنیم که حوزه‌های تصوّری عمده‌ی قرآن را از یکدیگر جدا سازیم، و سپس لازم است به اکتشاف این امر بپردازیم که چگونه حدود این حوزه‌های میدان معنی‌شناختی –بزرگ و کوچک- از همسایه‌های خود جدا شده، و ارتباط آن‌ها با یکدیگر از چه قرار است، و ساخت درونی آن‌ها به چه ترتیب است، و چگونه در دستگاه چند لایه‌ی بزرگ‌تر، یعنی در نظام قرآن، سازمان‌یافته و یکدیگر را تکامل بخشیده‌اند، و علاوه بر این باید نسبت به ساختمان خاصّ معنای هر کلمه کلیدی توجّه لازم مبذول داریم. 

در این نقطه باید اصطلاح فنّی دیگری - «کلمه‌ی کانونی» - را معرّفی کنیم که متناظر است با یک تصوّر و مفهوم روان‌شناختی که هنگام جداکردن و مورد تحلیل قرار‌دان میدان‌های معنی‌شناختی برای ما بسیار مفید واقع خواهد شد. از «کلمه‌ی کانونی» مقصود من یک کمله‌ی کلیدی خاصّ است که نماینده و محدود کننده‌ی یک حوزه و محوّطه‌ی تصوّری، یعنی به اصطلاح ما یک «می‌دان معنی‌شناختی» نسبتاً مستقلّ و متمایز در درون یک کلّ بزرگ‌تر از واژگان است. بنابراین یک «کلمه‌ی کانونی» یک «نمونه» (arché) به معنای ارسطویی این کلمه است؛ چیزی است که بنابرآن یک دستگاه جزءِ کلمات کلیدی تأسیس و از دیگر دستگاه‌ها متمایز می‌شود. مرکز تصوّری یک بخش مهمّ معنی‌شناختی واژگانی مشتمل بر عدّه‌ای کلمات کلیدی است. 

چون همه‌ی کلمات کلیدی، بنابر تعریف، اصطلاحات مهمّ هستند، برای ما تصمیم گرفتن درباره‌ی این‌که کدام یک از همه‌ی نامزدهای «کلمه‌ی کانونی» دستگاه شدن در میان آن‌ها باید برای این منظور انتخاب شود، دشوار است. و در این‌جا نیز باید امکان حضور عنصری از انتخاب به دلخواه و بر حسب تصادف را قبول کنیم. ولی نباید اجازه دهیم که این امر ما را در خصوص سودمندی روش‌شناختی چنین تصوّری کور کند. آشفتگی وضع در نتیجه‌ی این واقعیّت کمتر می‌شود که تصوّر و مفهوم «کلمه‌ی کانونی» یک تصوّر بسیار قابل انعطاف است و لزوماً باید چین باشد. اگر کلمه‌ای در یک میدان معنی‌شناختی عنوان «کلمه‌ی کانونی» پیدا کرده است، این امر به هیچ وجه مانع آن نیست که همین کلمه‌ی کلیدی در میدان یا میدان‌های دیگر تنها کلمه‌ی کلیدی باشد. و این درست منعکس کننده‌ی ماهیّت واقعی واژگان است که، چنانکه پیش‌تر گفتم، پیوسته و در همه جا ساختمانی چند لایه است. و من اکنون این مطلب را با آوردن یکی دو مثال روشن خواهم کرد. 

مثلاً کلمه ایمان –با همه‌ی کلمات دیگر مشتق شده‌ی به صورت مستقیم از ریشه‌ی آن، هم‌چون آمَنَ و مؤمن- در قرآن نقشی بسیار مهمّ ایفا می‌کند. هیچ‌کس با این نگرش ما مخالف نیست که به این کلمه هم‌چون کلمه‌ای کانونی نظر کنیم که بر می‌دانی مخصوص به خود حکومت می‌کند. و به محض این‌که آن را به عنوان کلمه‌ی کانونی برگزیدیم، به آن آغاز می‌کنیم که عدّه‌ای از کلمات مهمّ دیگر یعنی کلمات کلیدی را هم‌چون دانه‌های خوشه در اطراف آن‌که عنوان نقطه‌ی مرکزی یا کانونی پیدا کرده است مشاهده کنیم که روی هم رفته یک حوزه و محوّطه‌ی تصوّری را در داخل کلّ واژگان قرآن تشکیل داده‌اند (تصویر A). این کلمات کلیدیِ فراهم آمده‌ی در پیرامون ایمان یا خصوصیّت و رنگ مثبت (P) دارند و یا خصوصیّت و رنگ منفی (N). در طرف مثبت، از جمله‌ی این کلمات است کلمه‌ی شکر (از فعل شَکَرَ) [۱۷]، و اسلام به معنی تسلیم‌شدن (از فعل اَسْلَمَ) و تصدیق یعنی راست پنداشتن وحی (از فعل صَدَّقَ)، و الله به عنوان موضوع ایمان و جز این‌ها، در صورتی که ناحیه‌ی منفی این شبکه‌ی تصوّری عبارت است از کلماتی هم‌چون کفر یعنی بی‌ایمانی، و تکذیب یعنی دروغ شمردن وحی (از فعل کَذَّبَ؛ کَذِب یعنی «دروغ»)، و عِصیان به معنی نافرمانی، و نِفاق به معنی به دروغ خود را صاحب ایمان نشان دادن، و غیره. 

بدین ترتیب گروهی از کلمات مهمّ، یعنی کلمات کلیدی، در اطراف کلمه‌ای فراهم می‌آیند که همه‌ی گروه را نمایش می‌دهد و متّحد می‌کند، و از این راه می‌دانی نسبتاً مستقلّ از تصوّر‌ها پدید می‌آورد. اگر کلمه‌ای که در مرکز جایگزین شده، به صورت کلّی محدود کننده‌ی میدان باشد و تصوّر و مفهوم عمده را بدون توجّه به جزئیّات به دست دهد، کلماتی که در پیرامون آن گردآمده‌اند هر یک به صورتی خاصِّ خود نماینده‌ی این یا آن جنبه از تصوّر مرکزی خواهند بود؛ این‌ها هم‌چون اصل تنوّع و تشخّص و تمایز عمل می‌کنند، در صورتی که کلمه‌ی کانونی عنوان اصل ایجاد وحدت و یگانگی دارد. و کلّ میدان به خودی خود یک واژگان کوچک در درون واژگان بزرگ‌تر قرآن، یعنی یک زیر دستگاه از تصوّر‌ها می‌سازد که در داخل یک دستگاه تصوّری بزرگ‌تر قرار می‌گیرد. و این یک عبارت از عدّه‌ای از زیردستگاه‌های ساخته شده است که در کنار یکدیگر وجود دارند. 

ولی این هنوز تصویر درستی از ماهیّت پیچیده‌ی کلّ دستگاه را به دست نمی‌دهد. پیچیدگی مطلب از این واقعیّت بر می‌خیزد که هر یک از کلماتی که در زیردستگاه ظاهر می‌شود، خواه کلمه‌ی کانونی باشد یا کلمه‌ی کلیدی، محدود به حدود یک میدان خاص باقی نمی‌ماند، بلکه معمولاً دارای ارتباط چندجانبه‌ای با کلمات دیگر است که به میدان‌های دیگر تعلّق دارند. کلمه‌ی کانونی یک میدان ممکن است هم‌چون یک اصطلاحِ کلیدی متعارفی در میدان دیگر ظاهر شود؛ برعکس، کلمه‌ای که در یک میدان وضع اصطلاح کلیدی دارد، ممکن است در میدان و حوزه‌ی دیگر به صورت یک کلمه‌ی کانونی پدیدار شود. نیز ممکن است در آن‌جا بعضی کلمات باشند که هم‌چون کلماتی کلیدی ساده‌ی مشترک میان دو یا چند میدان دیگر دیده می‌شوند. 

بهترین مثال کلمه‌ی الله است که در میدان معنی‌شناختی ایمان که به آن اشاره کردم هم‌چون یک کلمه‌ی کلیدی همراه با کلماتی دیگر در پیرامون کلمه‌ی کانونی ایمان قرار می‌گیرد، چه از لحاظ صرف و نحوی متعلّق و مفعول فعل ایمان –آمَنَ بالله- است که یکی از تعبیرات قرآن است. جانب تصوّری این عبارت از آن است که خدا در این‌جا هم‌چون موضوع و متعلّق ایمان در نظر گرفته شده است. ولی دیدگاه‌های دیگری نیز هست که از آن‌ها کلمه‌ی الله باید هم‌چون یک کلمه‌ی کانونی در نظر گرفته شود که در پیرامون خود عدّه‌ای از کلمات کلیدی و از جمله خود ایمان را فراهم آورده است. حقیقت آن است که، کلمه‌ی الله عالیترین کلمه‌ی کانونی در واژگان قرآنی است که بر سراسر قلمرو آن فرمانروایی دارد. و این چیزی جز سیمای معنی‌شناختی حقیقتی نیست که معمولاً با گفتن این‌که جهان قرآن اصولاً خدا مرکزی است‌‌ همان را در نظر داریم. پس از این بازهم فرصتی برای بازگشت به این مطلب در این کتاب فراهم خواهد آمد. 

درباره‌ی باقی کلمات کلیدی که در همین میدان ظاهر می‌شود، بدون شک اسلام شایستگی آن دارد که هم‌چون یک کلمه‌ی کانونی با میدان معنی‌شناختی مخصوص خود مورد ملاحظه واقع شود. و نیز چنین است کلمه‌ی کفر در جهت منفی. باقیمانده، یعنی کلماتی هم‌چون شکر و تصدیق و تکذیب ظاهراً شایستگی آن ندارند که در یک دستگاه تصوّری در قرآن وضع مرکزی پیدا کنند. 

میدان معنی‌شناختی کفر را می‌توان با این نمودار (تصویر B) نمایش داد. این نمودار را عمداً، با حذف همه‌ی عناصر منفی، یعنی کلماتی که جانب مثبت نمودار نشان دهنده‌ی میدان معنی‌شناختی ایمان (تصویر A) را می‌سازند، ساده و خلاصه کرده‌ایم. همه‌ی کلمات کلیدی که کلمه‌ی کانونی را در این نمودار احاطه کرده‌اند، یا کلماتی به معنی سیماهای جزئی و خاصّ خودِ تصوّر کفر هستند، یا کلماتی که تصوّرات دارای ارتباط نزدیک با کفر را در قرآن نمایش می‌دهند. [۱۸] 

همان‌گونه که پیش‌تر بیان کردیم، در نتیجه‌ی این واقعیّت که، بنابر قاعده‌، کلمه‌ی کلیدی واحد با همین عنوان کلمه‌ی کلیدی به چند میدان متفاوت تعلّق دارد که در حوزه‌های مختلف سبب پیدا شدن روابط معنی‌شناختی متفاوت می‌شوند، پیچیدگی کلّ دستگاه بسیار افزایش پیدا می‌کند. مثلاً کلمه‌ی ضَلال را در میدان معنی‌شناختی کفر در نظر می‌گیریم. معنی خاصّ ضلال «به بیراهه رفتن» و «از راه راست دور شدن» و فعل آن ضَلَّ است. جزئی از این تصوّر دینی بسیار برجسته‌ی قرآن آن‌که خدا «راه راست» را برای رستگار شدن به بندگان خود می‌نماید، ولی تنها معدودی از آنان بر این راه می‌روند و بسیاری در بیراهه گام بر می‌دارند. بر حسب میدان معنی‌شناختی که ما اکنون از آن بحث می‌کنیم کفر یعنی «بی‌ایمانی» نسبت به خدا درست نتیجه‌ی لازم عمل انسانی است که به جای تنها راه راست راه نادرست را برگزیده -یاچنان است که ناگزیر باید آن را برگزیند. [۱۹] به عبارت دیگر کفر و ضلال درست اشاره به امر واحدی است که از دو زاویه‌ی مختلف به آن نظر شده باشد. و به همین اعتبار است که کلمه‌ی ضلال مقام خاصّ خود را در میدان کفر دارد. ولی نکته‌ی مورد توجّه آن است که، چنانکه هم اکنون خواهیم دید، این تنها مکان خاصّ تعیین شده‌ی برای ضلال در تمام دستگاه واژگان قرآنی نیست. 

مفهوم راه، صِراط یا سَبیل، نقش برجسته‌تری در تشکیل تصوّر خاصّ قرآنی دارد. حتّی یک خواننده‌ی سطحی متوجّه این نکته می‌شود که قرآن از اوّل تا آخر اشباع شده‌ی با این اندیشه است. آشکارا صراط یا مترادف آن سبیل کلمه‌ای کلیدی است که بر تمام معنی‌شناختی فراهم آمده‌ی از خانواده‌ای از کلمات حکومت می‌کند که هر یک از آن‌ها، به روش خاصّ و از دیدگاه خاصّ خود، نماینده‌ی وجهه‌ای از اندیشه‌ی قرآنی است. کلمات کلیدی این میدان را می‌توان برحسب قرارداد در زیر سه گروه عمده‌ طبقه‌بندی کرد. (۱) در مقام اوّل کلماتی می‌آید که نماینده‌ی تصوّرهای مربوط به ماهیّت و طبیعت خود راه است. قرآن به این مسئله‌ی راه از دیدگاه راست بودن (مستقیم، سَویّ، و غیره) یا کج بودنِ (عِوَج، و غیره) آن نظر می‌کند. (۲) تصوّر‌ها و مفاهیم وابسته‌ی به انتخاب انسان، یا رهبری شدن وی به راه راست (هُدیَْ، اِهتِداء، رَشَد، غیره). (۳) تصوّر‌ها و مفاهیم سرگردانی و گمراهی از راه راست (ضلال، غَوایَهًْ، تَیْه، و غیره). نمودار C به صورتی بسیار ساده شده آن چارچوب ساختمانی را نمایش می‌دهد که در آن تصوّرهای گوناگون وابسته‌ی به تصوّر مرکزی صراط در کنار یکدیگر قرار گرفته و به صورت کلّی و اجمالی ارتباط آن‌ها با یکدیگر در گروه‌های کوچک‌تری آشکار می‌شود که آن‌ها نیز با هم به صورت مثبت یا منفی وابستگی دارند و سرانجام در میدان معنی‌شناختی بزرگ صراط صورت وحدت پیدا می‌کنند. 

در این‌جا امر مهمتری جلب توجّه می‌کند. اگر نمودار C را با نمودار B مقایسه کنیم –که نمودار معنی‌شناختی کفر است- بلافاصله به این نکته متوجّه خواهیم شد که کلمه‌ی ضلال میان هر دو دستگاه مشترک است. به عبارت دیگر، کلمه‌ی واحد به اعتبار واحدِ کلمه‌ی کلیدی بودن به دو دستگاه تصوّری متفاوت تعلّق پیدا کرده است. به عنوان کلمه‌ای کلیدی در B و C وظیفه‌ی اساسی واحدی را انجام می‌دهد، ولی نقش عینی و ملموسی که ایفا می‌کند، برحسب این‌که عضوی از این یا آن دستگاه باشد، به صورتی وسیع تغییر می‌پذیرد. ضلال، به عنوان کلمه‌ای کلیدی از کفر در روشنیِ کاملاً متفاوتی از بودن همین کلمه‌ی ضلال در میدان صراط دیده می‌شود، به سبب آن‌که پیوند‌ها و ارتباطهای آن در دو میدان با یکدیگر متفاوت است. ولی با این همه، از سوی دیگر، این مطلب درست است که کلمه‌ی ضلال حلقه‌ی اتّصالی میان دو دستگاه به وجود می‌آورد. بدین ترتیب مشاهده می‌کنیم که دو میدان معنی‌شناختی عمده‌ی قرآن با یکدیگر از راهی بسیار دقیق و ظریف ولی صمیمانه و نزدیک ارتباط پیدا می‌کنند، بدون آن‌که استقلال نسبی خود را از کف بدهند. البتّه من در این‌جا، به عمد، مطلب را تا آخرین درجه ساده کرده‌ام، و این را نیک می‌دانم که در پاره‌ای از موارد ساده کردن مفرطِ روش‌شناختی، ساخت اصلی چیز‌ها را بهتر آشکار می‌سازد. در حقیقت، ضلال تنها نقطه‌ی تماسّ میان B و C نیست؛ بسیاری از نقاط دیگر از این قبیل می‌توان کشف کرد. ولی نکته‌ی اساسی درباره‌ی مسئله‌ی حاضر ما توجّه به این امر است که یک کلمه‌ی کلیدی می‌تواند در چندین میدان معنی‌شناختی در آن واحد به اعتبار کلیدی بودن ظاهر شود، و در هر یک از آن‌ها سهمی متفاوت داشته باشد، و در عین حال حلقه‌ی اتّصالی میان آن‌ها باشد. 

این امر، افزوده‌ی با واقعیّت یادشده‌ی در فوق مبنی بر این‌که کلمه‌ی کانونی یک میدان معنی‌شناختی ممکن است در یک یا چند میدان معنی‌شناختی دیگر به عنوان کلمه‌ی کلیدی ظاهر شود و غالباً نیز چنین اتّفاق می‌افتد، سبب آن است که بصیرتی روشن درباره‌ی پیچیدگی آن به نام «واژگان» خوانده می‌شود، برای ما حاصل آید. در نتیجه، واژگان به عنوان حاصل جمع کلّی همه‌ی میدان‌های معنی‌شناختی، هم‌چون شبکه‌ای پیچیده و وسیع از ارتباطات چندجانبه‌ی میان کلمات به نظر می‌رسد که متناظر با یک کلّ سازماندار فراهم آمده‌ی از تصوّراتی است که با یکدیگر از هزاران راه ارتباط و وابستگی دارند. چنین کلّ سازمانداری از تصوّر‌ها که نماد (سمبول) آن واژگان یک قوم و یک دستگاه تصوّری کلّی است،‌‌ همان است که من آن را به نام «Weltanschauung»، یا –برای متمایز ساختن آن از گونه‌های دیگر جهان‌بینی حاصل شده‌ی با روش‌های دیگر، مثلاً جهان‌بینی فلسفی- «Semantic Weltanschauung» یعنی جهان‌بینی معنی‌شناختی می‌نامم. 

خواننده توجّه دارد که من در آن‌چه گذشت پیوسته دو عبارت «دستگاه تصوّری» و «واژگان» را بیشتر بدون تفاوت و تمایز قائل شدن میان آن‌ها به کار برده‌ام. و این بدان جهت است که این دو تعبیر، به نظر من، چیزی جز دو سیما از امری واحد نیستند، بدن معنی که «زبان‌شناختی» به سادگی جانب دیگر «تصوّری» است. یک تصوّر، هر چند قابل تعریف باشد، [۲۰] به خودی خود چیزی طفره آمیز و آشفته است و گرفتن و دریافتن آن دشواری دارد و همیشه دارای حدود مبهم است. تنها هنگامی به آن آغاز می‌کند که دارای وجودی مستقلّ با حدودی کمابیش ثابت باشد که در لفافی زبان‌شناختی پیچیده شود، یعنی به صورت یک کلمه درآید. همه‌ی تصوّرهای شناخته و پذیرفته شده‌ی بدین‌گونه در جامعه‌ای معیّن و در دوره‌ای از تاریخ، بنابر قاعده، تمایل به آن دارند که از لحاظ زبان‌شناختی زود یا دیر تثبیت شوند و بدین ترتیب شکل و صورت ملموس و نسبتاً پایداری پیدا کنند. تنها پس از آن است که عنوان اشیاء و وجودهای اجتماعی به معنی واقعی این کلمه پیدا می‌کنند، و آشکارا میان همه‌ی کسانی که به آن اجتماعی تعلّق دارند مشترک می‌شوند. به صورت نظری، من به هیچ وجه منکر امکان وجود تصوّرهای «مقدّم بر زبان‌شناسی» نیستم، ولی اگر چنین چیزهایی وجود داشته باشد، در آن سوی مرزهای توجّه علمی ما قرار دارد. به هر صورت هنگامی که کلمه‌ی تصوّر را در این کتاب به کار می‌برم، مقصودم تصوّری است که کلمه‌ای به دنبال خود داشته باشد. همین مطلب درباره‌ی مجموعه‌ی کلّی تصوّرهای سازماندار نیز صادق است که از آن‌ها در این کتاب سخن می‌گویم. یک شبکه‌ی پیچیده‌ی واحد از پیوستگی‌ها و ارتباط‌ها، به اعتبار سیمای زبان‌شناختی آن، یک «واژگان» است، و به اعتبار سیمای تصوّری یک «جهان‌بینی». و به همین معنی و تنها به همین معنی است که ما پس از این، هنگام بحث در مسئله‌ی جهان‌بینی معنی‌شناختی قرآن، توجّه خود را معطوف می‌داریم. 

آن‌چه باقی می‌ماند گفتن کلمه‌ای در خصوص آن هدف و کمال مطلوب نهایی است که ما در ادامه‌ی این بحث برای خود برگزیده‌ایم. چون هر نظام و دستگاه شایسته‌ی این نام باید مبتنی بر اصلی الگوساز باشد، طبیعی است که در آن‌چه مورد بحث ما است نیز، نه تنها هر میدان معنی‌شناختی فردی بلکه کلّ دستگاه تصوّرهای قرآنی فراگیرنده‌ی همه‌ی لایه‌های ارتباط و پیوستگی‌ها، مبتنی بر الگویی است که به اندیشه‌ی خاصّ قرآنی اختصاص دارد، و این اندیشه را از نظام‌ها و دستگاه‌های تصوّری غیر قرآنی، خواه اسلامی و خواه جز آن، متمایز می‌سازد. [۲۱] 

با به کار بردن کلمات یکی از پیشتازان برجسته‌ی این نوع تحقیق، یعنی اِدوارد ساپیر، می‌توان گفت که برای هر نظام و دستگاه «چیزی به عنوان نقشه‌ی اساسی و طرز و روزش خاصّ وجود دارد». برای جدا کردن این طرح و نقشه‌ی اساسی، لازم است که –به گفته‌ی ساپیر- «روح ساختمانی» فرمانروای بر طبیعت و ماهیّت کلّ نظام قرآنی و شناختن روش کار آن آخرین هدف هر فرد معنی‌شناسی هم‌چون یک علم فرهنگی نگاه می‌کند همین هدف و نظر را داشته باشد. چه تنها هنگامی که در این کار توفیق حاصل کنیم، می‌توانیم به آن امیدوار باشیم که جهان‌بینی قرآن را، که از لحاظ فلسفی چیزی جز «وجود‌شناسی قرآنی» نیست و در آغاز این فصل بدان اشاره کردیم، در روشنی قرار دهیم. 

البتّه این همه یک کمال مطلوب محض است که باید بپذیریم که دست یافتن به آن بسیار دشوار است یا هرگز به آن دسترس نخواهیم داشت. تحقیق حاضر روی هم رفته تنها گام نخستین و متواضعانه‌ای است که به جانب این هدف نهایی برداشته شده است. 

 

 

ارجاعات و پانوشت‌ها

--------------------------------------------------------------------------------

 [۱] - ضمیمه اطّلاعات ۱۷ فروردین ماه ۱۳۷۷، شماره ۲۱۳۰۶. 

 [۲] - برای اطّلاع گسترده‌ی متوازنی درباره‌ی تمام می‌دانی که معنی‌شناسی آن را فرا می‌گیرد، همراه با بحثی تاریخی درباره‌ی آن، خواننده را به کتاب «معنی‌شناسی –مدخلی بر علم معنی» تألیف استاد سْتِفِن اولمان، آکسفرد، ۱۹۶۲، راهنمایی می‌کنم. 

Stephen Ultmann semantics an-introduction to the science of Meaning. 

 [۳] - در پروردن اندیشه‌ی معنی‌شناسی به عنوان گونه‌ای Weltanschauungslehre بیشتر مدیون لِئووایزگِربِر استاد دانشگاه بُون هستم که از سال‌ها پیش پیوسته به تأکید درباره‌ی زبان آدمی به عنوان فرایندی عقلی از تشکیل جهان (Weltgestaltung) سخن گفته است. برای آگاهی یافتن و خلاصه‌ی نظر وی به این کتاب تازه‌ی او، شیوه‌های بنیادی صورتبندی جهان از راه زبان رجوع کنید: 

Leo Wiesgerber، Grundformen sprachlicher Weltgestaltung، Koln u. Dploden ۱۹۶۳. 

فلسفه‌ی زبان هُومبُولتی او در بسیاری از نکات اساسی با چیزی تطابق دارد که امروز در کشورهای انگلیسی‌زبان به نام فرضیّه‌ی ساپیر-وُرف (Sapir-Worf) شناخته می‌شود. در مورد این نظریّه‌ی اخیر رجوع شود به فصل اوّل تحقیق بسیار نقّادانه‌ی استاد پاول هِنلی (Paul Henle) در زبان، اندیشه و فرهنگ: - Langage، thought and culture، Michigan ۱۹۵۶. - ظاهراً، این دو مکتب مدّت‌ها در دو کرانه‌ی اقیانوس اطلس به یک گونه نظریّه‌ی زبان‌شناختی پرداخته بودند بی‌آن‌که هیچ آشنایی با یکدیگر داشته باشند. 

 [۴] - به بعد، فصل چهارم، رجوع کنید، که در آن‌جا شواهد قرآنی بر تصوّر پیش از اسلام الله به صورتی جامع‌تر مورد بحث قرار گرفته است. 

 [۵] - در نقل آیات قرآنی، نخست شماره‌گذاری فلوگل آیه را می‌آورم و پس از آن شماره‌گذاری مورد قبول مصری را در صورت اختلاف داشتن می‌آورم که در این‌جا به صورت ۴/۳ آمده است. 

 [۶] - در فصل هفتم، بخش ۳. 

 [۷] - عنتزه، دیوان، چاپ عبدالرّؤوف، قاهره، ص۲۲. در این‌جا طرف خطاب شاعر محبوبه‌ی او عَبْلَه است. مفهوم و تصوّر فرشته‌ی مرگ (ملک الموت) در مباحث قرآن نقشی عمده دارد. در عدّه‌ای از آیات (مثلاً سوره‌ی انعام، آیه‌ی ۹۳) سخن از آن می‌رود که چگونه فرشتگان در هنگام احتضار جان آدمی را می‌گیرند و آن را به پیشگاه بر‌ترین داور می‌برند. این تصوّر به هیچ وجه در جاهلیّت بیگانه نبوده است (رجوع کنید به عنتره،‌‌ همان منبع، ص۸۱، بیت ۱۳). 

 [۸] - به فصل نهم، بخش ۲، مراجعه شود که در آن‌جا این کلمه و کلمات دیگر وابسته‌ی به آن به دقّت از دیدگاه معنی‌شناسی مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته است. نیز به بخش بعدی مراجعه کنید که در آن دو کلمه‌ی مهمّ کفر و اسلام برای نمایش دادن تمایز فنّی میان معنی «اساسی» و معنی «نسبی» مورد بحث قرار گرفته است. 

 [۹] - مثلاً آیه‌ی ۶۳ از سوره‌ی احزاب بدین معنی: «مردمان درباره‌ی ساعت از تو می‌پرسند؛ بگو که علم آن تنها نزد خدا است. و چه چیز تو را آگاه می‌کند؟ ممکن است که ساعت نزدیک باشد». 

 [۱۰] - برای اطّلاع از تفصیل بیشتر درباره‌ی (*) «ساختمان اصطلاحات» * این کلمه در * اختصاص یافته است. (جای ستاره در کتاب مشخّص نیست) 

 [۱۱] - آیه‌ی ۹۱، که در آن‌جا به این مطلب اشاره شده است که جهودان به رشک کتاب مقدّس موسی را «در قرطاس‌ها» پنهان نگاه می‌دارند. 

 [۱۲] - مثلاً سوره‌ی الحاقّهًْ، آیه‌ی ۴۲. 

 [۱۳] - مثلاً در سوره‌ی نمل، آیه‌ی ۲۶: الله لا إلهَ إلاّ هُوَ رَبُّ العرشِ العظیم، «خدا! نیست معبودی جز او، پروردگار عرش بزرگ»؛ و سوره‌ی طه، آیه‌ی ۵/۴: «الرّحمانُ عَلَی العَرْشِ اسْتَویَْ»، «خدای بخشنده برعرش مستولی شد». اهمّیّت مفهوم «عرش» از تعبیر قرآنی در توصیف خدا به ذُوالعَرشِ یعنی صاحب و دارنده‌ی عرش آشکار می‌شود که در سوره‌ی بنی اسرائیل، آیه‌ی ۴۲/۴۴، و سوره‌ی بروج آیه‌ی ۱۵، آمده است. 

 [۱۴] - تصوّر عمومی واژگان به صورت یک کتاب لغت که در آن کلمات به ترتیب الفبایی در پی یکدیگر آمده‌اند، در این‌جا مورد بحث نیست. 

 [۱۵] - اصطلاحی است برای معرّفی آن دسته از اعراب که نیمه‌ی نخستین عمر خود را در دوران جاهلیّت و نیمه‌ی دیگر را در اسلام گذرانده‌اند؛ به صورت خلاصه‌ اصطلاحی برای معرّفی اعراب معاصر پیغمبر اسلام (ص) است. 

 [۱۶] - می‌توانیم در این جهت یک گام هم پیش‌تر برویم و بکوشیم که از این دیدگاه خاصّ فرهنگ اسلامی را در اعصار نهضت پیشرو و گسترش آفریننده‌ی آن مورد تحقیق و پیجویی قرار دهیم. پس از انکه معنی‌شناسی قرآن استقرار پیدا کرد، مقدّمه‌ی خوب و واقعاً لازمی برای مطالعه‌ی ثمربخش دستگاه‌های معنی‌شناختی دیگری که بعد از دوره‌ی قرآن پیدا شده فراهم می‌آید: که کلام، فقه، فلسفه، تصوّف، صرف و نحو و بلاغت از عمده‌ترین این‌گونه دستگاه‌ها است. و این امر البتّه در خارج موضوع بحث کتاب حاضر قرار دارد. ولی من، لااقل، بعضی از اندیشه‌های مربوط به این مسئله جالب توجّه را در فصل بعد به نظر خواننده خواهم رسانید. 

 [۱۷] - درباره‌ی ارتباط نزدیک میان این و ایمان به پیش از این، صفحه‌ی ۱۹، روجوع کنید. از کفر نیز در همانجا به اختصار سخن گفتیم. و امّا در خصوص کلمه‌ی نفاق به کتاب من، ساختمان اصطلاحات اخلاقی در قرآن، ص۱۶۸ و بعد مراجعه کنید. 

 [۱۸] - برای تحلیل تفصیلی همه‌ی این کلمات، به ساختمان اصطلاحات اخلاقی در قرآن، ص۱۱۳ و بعد مراجعه کنید. 

 [۱۹] - متن قرآن این دوشکل نگرش را درباره‌ی این مسئله الفا می‌کند، و همین امر در علم کلام اسلامی بحث درباره‌ی مسئله‌ی معمّایی تقابل میان تقدیر الاهی و آزادی انسان را پیش آورده است. به پس از این، فصل ششم، بخش ۲، مراجعه کنید. 

 [۲۰] - در این کتاب، هم‌چون در کتاب قدیم‌تر خود که پیش‌تر از آن در این فصل یاد کردم، مقصودم از کلمه‌ی «تصوّر» (Concept)‌‌ همان معنی است که برونِر و گودنَوو آوستین، نوسندگان کتابِ معتبر تحقیقی درباره‌ی اندیشیدن، نیویورک، ۱۹۵۶ به کار برده‌اند. 

J. S. Brunner، J. J. Goodnow and G. A. Austin. A study of thinking

- در این کتاب، به عنوان ضمیمه‌، مقاله‌ای درباره‌ی زبان و مقولات، نوشته‌ی راجِر براون آمده که اهمّیّت آن از خود کتاب کمتر نیست – Roger Brown، language and Categories. 

 [۲۱] - از این مطلب در فصل بعد آگاه خواهیم شد. ارتباط تاریخی میان جهان‌بینی دینی قرآن و جهان‌بینی کلام اسلامی به صورت خاصّ جالب توجّه است.

 

 نظرات وارد شده‌ در این مقاله‌ صرفا جهت اطلاع، نقد و تحلیل ارایه‌ شده‌ و لزوما به‌ معنای تأیید آنها نیست.

معنی‌شناسی و قرآن (خدا و انسان در قرآن-1)
معنی‌شناسی و قرآن (خدا و انسان در قرآن-1)
معنی‌شناسی و قرآن (خدا و انسان در قرآن-1)
معنی‌شناسی و قرآن (خدا و انسان در قرآن-1)
معنی‌شناسی و قرآن (خدا و انسان در قرآن-1)
معنی‌شناسی و قرآن (خدا و انسان در قرآن-1)
معنی‌شناسی و قرآن (خدا و انسان در قرآن-1)
بدون امتیاز