نسل ششم در مصر؛ تحولات در الگوی دین‌گرایی منطقه

نویسنده: 
مقصود فراستخواه
نسل ششم در مصر؛ تحولات در الگوی دین‌گرایی منطقه

احتمالات آینده‌ی مصر کدام‌اند؟ نه نویسنده‌ی کم بضاعت و نه نوشته‌ی کوتاه حاضر، هیچ از عهده‌ی این پرسش کلی و بزرگ نمی‌آید و تنها به تصوری محتمل از تحولات دین‌ورزی در آینده‌ی مصر بسنده می‌کند.
مصر در تاریخ حدوداً 200 ساله‌ی اخیر خود چند نسل فکری و سیاسی متمایز را برجای گذاشته است:
1. نسل اول، نسل دوره‌ی ناپلئونی (از1798) و نسل نوسازی و تجدد اولیه بود که به صورت پروژه‌ی نوسازی دولتی و اقتدارگرایانه محمدعلی پاشا در نیمه اول قرن نوزده تجربه شد. پیشکسوتهای این نسل نخبگانی مانند شیخ حسن عطار و عبدالرحمن جبرتی بودند و سپس نخستین روشنفکران تجددخواه عرب مانندرفاعة طهطاوی مصری و خیرالدین پاشای تونسی در همین دوره به عرصه آمدند. این نسل از غرب بیشتر با تمدن و تکنیکش تماس دارند. گفتار اصلی این نسل، عمران و پیشرفت مصر با اقتباس از اروپاست و تفسیری نوگرایانه از اسلام را نیز به منظور تأیید گفتارهایشان برای مصریان کم و بیش به کار می‌گیرند(فراستخواه، 1373: 146-150). به بیان دیگر، سرمشق این نسل، کارکردگرایانه است تا تعارضی. هنوز اول عشق است و مشکلها چندان نیفتاده‌اند.
2. نسل دوم، نسل تجربه‌های شکست مدرنیزاسیون اقتدارگرایانه‌ی دولتی به علاوه‌ی آزمون‌های تلخ دوره‌ی استعمار در بحبوحه‌ای از نابسامانیهای اقتصاد ملی بود. همین کفایت می‌کرد که نخبگانی به سنت اسلامی متوسل بشوند تا بلکه با برساختن روایتی تجددخواهانه از آن، از یکسو با استعمار خارجی (مداخلات انگلیس و فرانسه در امور مصر) و از سوی دیگر با استبداد داخلی چالش بکنند. این نسل متعلق به نیمه‌ی دوم قرن نوزده است.
نمایندگان برجسته اش سیدجمال و محمد عبده در دهه70 آن قرن هستند. گفتارهای غالب در این نسل، گفتار مبارزات ضداستعماری و ضداستبدادی است. نماد بارز تأثیر سیاسی این گفتارها، قیام «عرابی پاشا»(ژوئن ۱۸۸۲) است؛ افسری مصر که با حمله انگلستان و توسط دستگاه حکومتی مصر دوره‌ی توفیق پاشا سرکوب شد. سرمشق این نسل «مذهبی-ملی» است. دو گفتار اسلام‌گرایانه‌ی اصلی عبارت‌اند از گفتار انقلابی سید جمال و گفتار اصلاحات فرهنگی و عقل‌گرایی حداقلی اسلامی توسط عبده (فراستخواه، 1373: 150-192).
3. نسل سوم نسل جنگ جهانی نخست در اوایل قرن بیستم است. نماینده‌ی برجسته نسل، سعد زغلول، تحصیلکرده دانشگاه الازهر و از شاگردان سید جمال‌الدین اسد آبادی است که گروهی به نام «وفد» با آرمان استقلال‌طلبی مصر تشکیل داد و رهبری قیام 1919 را در برابر انگلستان برعهده داشت(2008:30Bradley,). این قیام به خروج مصر از تحت‌الحمایگی بریتانیا انجامید. بدین ترتیب ایدئولوژی «ملی‌گرایی ضد استعماری» در مصر تکوین یافت. سرمشق این نسل «ملی-مذهبی» است. در وجه ملی، حزب «وفد» ایده‌های لیبرالی با خود داشت و در وجه مذهبی، میراث محمد عبده دنبال می‌شد.
4. نسل چهارم؛ نسل جنگ جهانی دوم است، این دوره با تشکیل دولت اسرائیل در سال 1948و آغاز جنگ سرد، شرایطی پرعسرت و مناقشه‌آمیز برای مصر پدید آورد. نشانه‌اش نیز انقلاب۱۹۵۲ بود که با کودتایی توسط گروهی از افسران ارتش ترتیب داده شد و به سقوط نظام سلطنتی(فاروق) و استقرار جمهوریت انجامید. با این نسل، سرمشق کم و بیش سکولار ناسیونالیسم عرب به جای سرمشق ملی- مذهبی نشست. این نسل، وارد کشاکش حداقل سه گفتار متمایز در مصر شد:
 الف. گفتار تجدد و پیشرفت ملی مصر مستقل و فرهنگ و آموزش و پرورش جدید کم و بیش لیبرالی و سکولار آن که نماینده‌اش طه حسین بود. آرای او با مخالفتهای علمای سنتی محافظه‌کار روبه رو شد به حدی که این امر اندکی وی را به عقب‌نشینی نظری واداشت(حسین، 1996).
ب. گفتار دولتی‌شده‌ی قدرت و امنیت ملی مصر با ایدئولوژی پان‌عربیسم سوسیالیستی و ضد امپریالیستی دوران جنگ سرد که نماینده‌اش جمال عبدالناصر بود؛ با کارهایی مانند ملی کردن سوئز در 1956، تشکیل اتحادیه عربی با سوریه، جنبش عدم تعهد در 1961، جنگ با اسرائیل در صحرای سینا (منجر به اشغال غزه در سال 67) و... ( Bradley, 2008:1-48) 
ج. گفتار اسلام انقلابی و مسلکی بود که در واکنش بر سه‌گانه‌ی 1.مداخله‌جویی‌های خارجی، 2. به رسمیت شناخته شدن دولت اسرائیل و3. ناسیونالیسم آمرانه‌ی دولتی شکل گرفت و نماینده‌اش حسن البنا و سید قطب بود(بنگرید به قطب،1352 و1348و1355). البنا در سال 1948 فتوایی برای«جهاد مقدس» علیه اسرائیل داد. مصر در این نسل شاهد ایدئولوژی در برابر ایدئولوژی بود؛ ایدئولوژی اسلام‌گرایی در شورش بر ضد ایدئولوژی سکولار و اقتدارگرایانه‌ی دولتی. هر دو طرف، بر امواجی از پوپولیسم سوار هستند.
در تظاهرات مبارزات انتخاباتی که در عکس‌العمل محدودیتهای حکومتی برای حسن البنا ترتیب داده شده بود، هواخواهان ابتدا شعار می‌دادند: «ای بنا، به سوی پارلمان» اما یکباره این شعار بلند شد: «پارلمان به سوی بنا»! در حالی که شعار اول نمادی از جامعه‌ای رقابتی و کثرت‌گرا (دربرگیرنده‌ی دینی وغیر دینی) بود، شعار دوم خبر از شکل گیری نوعی بنیادگرایی برای اسلامی‌سازی جامعه می‌داد.
بازداشت و شکنجه‌ی شدید اعضای اخوان‌المسلمین در زمان عبدالناصر، بستر تولد آموزه‌های افراطی سید قطب را سرعتی دوچندان بخشید. اقدام نافرجام به ترور ناصر، رفتار شاخص این گفتار بود. همانگونه که حبس و سپس اعدام سید قطب(۱۹۶۶) نیز رفتار شاخص گفتار دوم شد و ناشنیده‌تر از همه گفتار اول بود که بر تجدد و پیشرفت تأکید داشت. گرایشهای سرکوفت‌شده‌ی اسلام‌گرایی سیاسی به همراه عقده‌ی اسرائیلی، در زمینه‌ای از کلام اشعری و پیرنگی تاریخی از فقه شافعی ومالکی، در زیر پوست جامعه‌ی فقرزده‌ی مصری پنهان و مترصد شد.
5. نسل پنجم، نسل پس از دهه‌ی 70 قرن بیستم و نسل «دیپلماسی ناکارآمد دولتی در تحت‌الحمایگی جدید غربی و صلح با اسرائیل» است (Bradley,2008: 147-168).
نسلی درست وارونه‌ی ایران آن دهه. در حالی که ایرانِ دلزده از نوسازی اقتداگرایانه‌ی دولتی به استقبال اسلام انقلابی ضد آمریکایی و ضد اسرائیلی می‌رفت، دولت نظامی و خودکامه‌ی مصر بر روی انباری از سوء تفاهمات و مناقشات حل‌نشده در جامعه، تازه می‌خواست راه حاشیه‌نشینی غربی و مذاکره با اسرائیل و نوسازی نامتوازن آمرانه در پیش بگیرد.
 نماینده‌ی برجسته این نسل محمدانور سادات و حسنی مبارک بودند و رفتار شاخص آن مواردی همچون سفر سادات به اسرائیل(1977)، پیمان صلح کمپ دیوید(1978). روشنفکرانی مانند نجیب محفوظ نیز به این روند امیدوار بودند. اما شرایط حاکم بین‌المللی و رژیم حقوقی آن، این دیپلماسی را از پیش محکوم به شکست نشان می‌داد و چنین هم شد.
بر اثر این عوامل بود که خشم مقدس بنیادگرایی برانگیخته شد. آرای طیفی از اخوان المسلمین نیز که تا حدی معتدل بودند (مانند حسن هضیبی؛ دومین مرشد عام این جماعت) نمی‌توانست زمینه‌های اسلام‌گرایی طیف افراطی مانند سید قطب را از بین ببرد. هضیبی در 1977 کتابی در نقد آرای سید قطب با این عنوان منتشر کرد: ما دعوتگریم، نه قاضیان و صادر کنندگان حُکم. «دعاﺓ لا قضاﺓ» (الهضیبی، 1977). اما اسلام تکفیری همچنان جایی برای نفوذ در میان قشرهایی از جامعه‌ی مصری داشت و با عناوین جماعات اسلامی و جهاد و ... ادامه یافت. شاخه‌ای منفصل از اخوان المسلمین با عنوان «التكفیر والهجرة» به وجود آمد که «خالد الاسلامبولی» به آن تعلق داشت(أبو الخير، 1980). سادات ترور شد(1981). نجیب محفوظ را با چاقو مضروب کردند (1993). ایمن الظواهری نماینده‌ی اخیر اسلام تکفیری در مصر است.
فقدان حکمرانی خوب، خودکامگی نظام سیاسی و نفوذپذیری آن به سیاستهای مداخله‌جویانه‌ی خارجی به علاوه‌ی فقر و نابرابری و انواع درماندگی‌های اجتماعی، به شکاف دولت-ملت و «دیگری شدن ِ» حکومت منجر می‌شد. این در حالی بود که حکمرانان و حامیان خارجی و منطقه‌ای آنها، با دعاوی سکولار غربی نسبت داشتند. بدین ترتیب همه‌ی شرایط به نفع نفوذ گفتارهای اسلام‌گرایی تمام می‌شد.
تحقیق و پیمایش جهانی نوریس واینگلهارت(2004) نشان داد که جهان ما واجد وضعیت دوگانه‌ی تاحدّی «متناقض‌نما» است. از یکسو فرایندهای عرفی شدن از عرصه‌ی عمومی کشورهای صنعتی ومابعد صنعتی به کشورهای درحال توسعه در پیرامون است و در حال جهانگیرشدن هستند و از سوی دیگر شواهد بسیاری از رشد دین‌گرایی حکایت دارند. بدین ترتیب پا به پا و در کنار عرفی شدن، شاهد جمعیت بزرگی از دین‌گرایان نیز در جوامع هستیم.
نوریس واینگلهارت(2004) از شواهد میدانی بین المللی خود چنین استنباط کرده‌اند که دین‌گرایی عمدتاً در حوزه‌هایی در حال رشد بوده است که جمعیتهای آسیب‌پذیر، ملل فقیر و نوسازیهای دولتی شکست‌خورده‌ای را شامل می‌شدند. مواجه شدن مردمان در این حوزه‌ها با انواع مخاطرات فیزیکی، اجتماعی و شخصی سبب شده است که احساس«امنیت وجودی» (Existential security)شان لطمه بخورد و این به نظر نوریس واینگلهارت در رشد دین‌گرایی روبه رشد اثر می‌گذاشته است. (آنها در تحلیلهای خود توضیحات مبسوطی افزوده‌اند که رشد مذهب در آمریکا، ویژگیهای مدرن و متکثر خاص خود را دارد و بر حسب سرشت کارکردی خود با شرایط جوامع پیش گفته به کلی متفاوت است.)
نظریه اینگلهارت تا حدی می‌تواند توضیح بدهد که چگونه شکست نوسازی دولتی، دولتی اقتدارطلب و بی‌اعتنا به ویژگیهای فرهنگی و شرایط بومی و روحیات موجود در مصر، بویژه وقتی با احساس فقر و نابرابری و حرمان اجتماعی و فرهنگی و نداشتن امکان مشارکت سیاسی رضایت‌بخش به علاوه‌ی حس وابستگی به خارج و درماندگی در برابر اسرائیل نیز در آمیخته می‌شود، می‌تواند زمینه‌ی مناسبی برای نفوذپذیری قشرهایی از جامعه در برابر گفتارهای بنیاد‌گرایی به وجود بیاورد.
اما همانگونه که در نظریه یادشده آمده است، این فقط یک طرف قضیه است. طرف دیگر تسرّی فرایندهای جهانگیر عرفی‌شدن به جامعه‌ی مصری است و این همان چیزی است که از یک‌طرف آثار آن را کم و بیش در جذب شدن اخوان المسلمین دهه‌های 80 و90 به پارلمانتاریسم مسالمت‌آمیز و مشارکت در فعالیتهای عام‌المنفعه اجتماعی وآموزشی (در نمونه‌های حزب الوسط و حزب الدعوة) می‌بینیم و از طرف دیگر خود را به طور خاص در نسل ششم مصر ظاهر می‌سازد که اندکی بعد درباره‌اش سخن می‌گوییم.
این نفوذ عرفی شدن در الگوی دین‌ورزی مسلمانان در بیرون از مصر نیز در حزب عدالت و توسعه‌ی ترکیه، در اصلاح‌طلبان ایرانی، در حزب «رنسانس اسلامی» تاجیکستان (در مقایسه با حزب التحریر)، در گرایشهای فکری اخیر در مراکش (حزب «عدالت وتوسعه» و نیز حرکت دینی «عدل و احسان») و حتی تا حدودی در شواهدی از برخی طیفهای دینی فلسطینی و لبنانی مشاهده می‌شود. محققانی از این، به رشد «مابعد اسلام‌گرایی» در زندگی روزمره و صور حیات مسلمانان خاورمیانه تعبیر می‌کنند و ارجاعاتشان عمدتاً به تحولات روبه رشدی است که در شاخص‌های توسعه انسانی این جوامع روی می‌دهد (Bayat,2009).
6. نسل ششم، نسلی نوپدید و در حال ساخته شدن در میانه‌ی فضاهای مدرن سکولار با افقهای «پست مدرن» و «مابعد سکولار» است. گروه‌های جدید اجتماعی متعلق به این نسل مانند جوانان و زنان بویژه از طبقات متوسط شهری، برخلاف نسلهای پیشین در محدوده‌ی انواع ایدئولوژیهای لاک و مهرشده در قالب‌های ناسیونالیستی، سوسیالیستی، لیبرالیستی و اسلامیستی نمی‌اندیشند. حتی دموکراسی و حقوق بشر برای آنها بیش از اینکه حکم یک نسخه‌ی ایدئولوژیکی داشته باشد، صورتی تازه از زندگی اجتماعی است. دموکراسی برای اینان نوعی منطق و زبان برای همزیستی کثرت‌آلود امروزی و روشی نسبتاً رضایت‌بخش برای حل اختلافات است. فناوری اطلاعات و ارتباطات و امکانات چندرسانه‌ای که کمتر قابل کنترل می‌نماید، شرایط تازه‌ای از پویایی و خلاقیت و تحرک و معناسازی و ابتکارات در مقیاس جهانی برای این نسل فراهم آورده است.
 در اینجا ما می‌توانیم درکی از وضعیت دوگانه‌ی پیشگفته در مصر پیدا بکنیم. از یکسو در این جامعه، اسلام سیاسی (چه به لحاظ ریشه‌های اعتقادی و چه از حیث زمینه‌های تاریخ معاصر و سازمان‌یافتگی و شبکه‌های اجتماعی آن) هنوز آلترناتیو مهمی به شمار می‌رود و برخی تحقیقات و پیمایش‌ها از زمینه‌های محسوس اسلام‌گرایی در آن حکایت دارند و حتی تحلیلگرانی با این ملاحظه درگیرند که ترتیبات صوری دموکراسی (انتخابات و مانند آن) نیز در چنین جامعه‌ای به احتمال زیاد ممکن است به نفع اسلام‌گرایان تمام بشود.
 اما از سوی دیگر همین جامعه نیز (به دلیل رشد شهرنشینی و جمعیت جوان آموزش‌دیده و پیدایش طبقات متوسط جدید و نیز به سبب نفوذ قواعد رقابت در اقتصاد) چنان در معرض فرایندهای جهانی‌شده‌ی تجدد و پساتجدد و عرفی شدن و کثرتمندی قرار گرفته است که حتی اسلام‌گرایی نیز خواه ناخواه از قالبهای پیشین خود بیرون می‌رود و دین‌اندیشان نیز طرز نگاه‌ها و عادتواره‌های تازه‌ای را درونی می‌کنند. این وضع در شرایط متعارف(و اگر اتفاقات و بحرانهای خاصی وضع را پیچیده و تصادفی و آشوبناک نکنند) احتمالاً می‌تواند فرایند جذب گروه‌های دین‌گرا در صورتهای نوین زندگی اجتماعی و دستور زبانی جامعه‌ی جدید را تسهیل و تسریع بکند و آنها را آرام آرام به منطق همزیستی با دگر‌اندیشان و درک معقولی از مسلمان زیستن در این دنیا سوق بدهد.
 بویژه باید پس زمینه‌های فرهنگی و اجتماعی تصوف در مصر را نیز منظور داشت که می‌تواند جزمیات کلامی و ظاهر‌گرایی‌های خشک فقهی را قدری تعدیل بکند (در ترکیه نیز این عامل تأثیر زیادی در تلطیف اسلام‌گرایی داشت). به ‌این بیفزایید زمینه‌های قبطی مسیحی و زمینه‌های بودایی و مانند آن را (Bradley,2008: 81-116).
مدل ترکیه، نمونه‌ی نسبتا تجربه‌شده‌ای در پیش روی ماست. اسلام‌گرایی اولیه‌ی در آنجا عکس‌العملی نسبت به لائیسیسم ِآمرانه‌ی نظامی و دولتی بود. اما بعدها تحت تأثیر عواملی مانند زمینه‌های تاریخی و مجاورتهای جغرافیایی با اروپا و مقتضیات ورود به بازارهای جهانی به علاوه‌ی فرایند جذب شدن طیفی از دین‌گرایان در جامعه‌ی جدید، تجربه‌ی معتدلی از اسلام‌خواهی به هم رسید، به‌گونه‌ای که از اربکان تا فتح الله گولن و اردوغان و عبدالله گل، و از حزبهای محافظه‌کار رفاه و فضیلت و سعادت تا حزب اصلاح‌طلب عدالت و توسعه، دگرگونی محسوسی از الگوی اسلام‌گرایی را شاهد هستیم. بعید نیست که حتی طیف‌هایی کم و بیش عرفی‌شده از اخوان‌المسلمین در مصر (مثلاً حزب آزادی و عدالت) به چیزی شبیه این مدل نزدیک شود که به نوبه‌ی خود گرته‌برداری از نمونه‌های اروپایی مانند حزب دموکرات مسیحی است.
به نظر می‌رسد هر نوع صورت‌بندی لائیسیتی از قدرت در مصر نه تنها از ایجاد پلاتفرمی ‌رضایت‌بخش برای حل اختلافات درخواهد ماند، ممکن است ضمن دامن زدن به هویت‌های بازگشتی بنیادگرایانه، زمینه‌ساز سیکل تازه‌ای از هرج و مرج و استبداد نیز در این سرزمین بشود. خوشبختانه شواهدی نشان می‌دهد که برای بخشهای در خور توجهی از گروه‌های جدید نسل ششم، ایدئولوژیهای لائیسیسم و فاندامنتالیسم تا حد زیادی به یکسان، غلط‌انداز می‌نمایند.   
متن ویراسته‌ی یادداشت منتشر شده در سایت دیپلماسی ایرانی
 منابع:
-      أبو الخير، عبد الرحمن(1980) ذكرياتي مع جماعة المسلمين؛ التكفير والهجرة. الكويت.
-      حسين، طه(1996) مستقبل الثقافة في مصر. دارالمعارف مصر.
-      فراستخواه، مقصود(1373) سرآغاز نواندیشی معاصر. تهران: انتشار(چاپ اول).
-      قطب،سید (1348)ماچه می‌گوییم. ترجمه سید هادی خسروشاهی،بی نا.
-      ----- (1355)اسلام وصلح جهانی. ترجمه سید هادی خسروشاهی و زین العابدین قربانی. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
-      ------(1352)عدالت اجتماعی در اسلام. ترجمه سید هادی خسروشاهی ومحمد علی گرامی. تهران: انتشار.
-      الهضيبي، حسن إسماعيل (1977) دعاة لا قضاة، أبحاث في العقيدة الإسلامية و منهج الدعوة إلى ألله. القاهرة.
-       Bradley,J.A.(2008)Inside Egypt; The Land of Pharaohs on the brink of a revolution.NY: Palgrave ,Macmillan.
-        Norris ,Pippa and Ronald Inglehart (2004) Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide. Cambridge University Press.
Bayat , A.(2009)Life as Politics: How Ordinary People Change the Middle East. US: Stanford University Press

بدون امتیاز

سایت در قبال نظرات پاسخگو نمی باشد.

1
مؤمن نقاد (مهمان)
1390/05/16

تحلیل به‌ جایی بود، موافقم!

2
خزری / مه‎هاباد (مهمان)
1390/05/17

براستی تحلیل یا درست تر بگویم بازنگری زیبا و به جایی به تاریخ مصر و روابط بین تحولات بود
بسیار سپاس و درود

3
حيدر (مهمان)
1390/05/23

كاشكي آقاي فراستخواه مطالعات وسيعتر و عميقتري درباره تفكر و عملكرد اخوان المسلمين مي داشتند تا در تحليلش كمتر دچار اشتباه مي شد. بخصوص در زمينه‌ي ظهور اخوان، برخورد ناصر با آنها، تفكر سيد قطب و ...