روشنفکران دینی و مدرنیته در ایران پس از انقلاب- بخش پنجم و پایانی

نویسنده: 
دکتر مسعود پدرام
روشنفکران دینی و مدرنیته در ایران پس از انقلاب- بخش پنجم و پایانی
اسلام انتقادی
گفتار یکم: راه سوم
نزدیک به یک سده‌ی پیش، روشنفکران ایرانی رؤیای آینده‌ای همراه با انگاره‌های مدرن و نهادهای مدرن را در سر داشتند. طی زمان، جامعه شاهد بود که تحولات تاریخی، اغلب رو به سوی مدرنیته و گاه به سوی سنت دارد. در آغاز جنبش مشروطه، انگیزه‌ی دست‌یابی به تجدد قوت می‌یابد. سنتگرایی دچار ضعف می‌شود.
در اثر افول این جنبش، در دوره‌ی رضاخان، فرایند نوسازی با تجدد سرعت می‌گیرد، و در دوره‌ی حکومت محمدرضا، این فرایند به اوج خود می‌رسد. در مقابل، سنت تهاجمی بی‌فرجام را نسبت به مشروطه‌خواهی تدارک می‌بیند، و بر دار رفتن شیخ‌فضل‌الله نوری پایان این تهاجم را اعلام می‌کند. بعدها، در دوره‌ی نهضت ملی، با ظهور گروه فدائیان اسلام، به رهبری نواب صفوی، سنتگرایی خود را بازسازی می‌کند. نیز در یک دهه پس از این نهضت، یعنی در سالهای 1340، آیت‌الله خمینی، از موضع سنتگرایی، قیامی را علیه شاه بر پا می‌کند، که منجر به سرکوب قیام و تبعید او توسط حکومت می‌شود. سرانجام، پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران در سال 1375، سنتگرایی بر تجددطلبی تفوق می‌یابد. در بحبوحه‌ی این تحولات، روشنفکران از یک طرف، تأثیر خودرا بر این تحولات می‌گذراند، و از طرفی دیگر، عمیقاً از آن متأثر می‌شوند. افراد شاخص دوره‌ی مشروطه، چون ملک‌خان، آخوندزاده و طالبوف، جلودار مدرنیته و دین سکولار می گردند، در حالی که چهره‌هایی چون شیخ فضل‌الله نوری در دوره‌ی مشروطه، یا نواب صفوی در دوره‌ی نهضت ملی، جانب سنت یا برداشت سنتی از دین را می‌گیرند. این گرایش تنها محدود به روحانیت نمی‌شود، بلکه در میان روشنفکران، تا حدی جلال آل احمد، و به میزان زیادی احمد فردید، با یک جهتگیری ضدغربی، به دفاع از سنت برمی‌خیزند.
در چنین زمینه‌ای، شریعتی به عنوان نقاد توأم مدرنیته و سنت ظهور می‌کند. او تلاش می‌کند با ورود به درون گفتمان مدرنیته در راهی سوم قدم نهد. او روشنفکران متجدد را به عنوان کارگزاران غرب می‌بیند که هیچگاه نمی‌توانند با واقعیات جامعه‌ی خود سازگار شوند، و مردم خود را راهبری کنند. نیز، از سنتگرایانی که تنها مدرنیته را به نحوی منفی نقد می‌کنند ناامید است و اعتقاد دارد که آنها نمی‌توانند مشکلات جامعه را چاره‌گشایی کنند. شریعتی در حالی که در ویژگیهای دوره‌ی تاریخی خود ژرف می‌نگرد هم از سنگینی وزن سنت آگاه است و هم از تأثیرات مدرنیته. از این رو، هیچگاه نمی‌خواهد سنت بر مدرنیته تفوق یابد، یا مدرنیته سنت را به کناری افکند. او تلاش می‌کند از طریق نقد توأم مدرنیته و سنت، راه سومی را بگشاید. راه سوم او یک بازسازی نقادانه یا پروتستانتیسم اسلامی و یک نوزایی یا رنسانس مذهبی است. برای گشودن چنین راهی، شریعتی نقشی حیاتی برای روشنفکران قائل است. او معتقد است که روشنفکر باید با ایجاد پروتستانتیم اسلامی، «میان «جزیره‌ی انتلکتوئل» و «ساحل مردم»- که از هم دور افتاده‌اند و هر چه می‌گذرد دورتر می‌شوند- پلی از خویشاوندی و آشنایی و تفاهم و همزبانی ایجاد کند» (م.آ. 20: 293). او امیدوارانه می‌خواهد که روشنفکر بتواند «با یک رنسانس مذهبی –یعنی بازگشت به آن مذهب حیات و حرکت و قدرت و عدالت- هم عوامل ارتجاع را فلح کند (همان عواملی را که روشنفکر تا کنون تقویت می‌کرد) و هم مردم را از آن چه که موجب تخدیر و توقف و انحراف و اغفالشان بود نجات دهد و همان عناصر را وسیله‌ی احیا و آگاهی و حرکت و مبارزه با خرافات کند و با تکیه بر فرهنگ اصیل خویش، به تجدید ولادت و احیای شخصیت فرهنگی خویش بپردازد و هویت انسانی خود و شناسنامه‌ی تاریخی و اجتماعی خود را در برابر هجوم فرهنگی غرب مشخص سازد» (همان: 294). از نگاه شریعتی روشنفکر باید با تبدیل «روح تقلیدی و تخدیری و تمکینی» دین رایج در میان مردم به «روح اجتهادی تهاجمی اعتراضی و انتقادی»، انرژی متراکمی را که در نهانگاه جامعه و تاریخ است استخراج و تصفیه کند (همان). در دیالکتیک رفت و آمد میان سنت و مدرن، شریعتی به گونه‌ای مؤکد ویژگی متعصب و غیر عقلانی انگاره‌های سنتی را محکوم می‌کند و نارضایتی خود را از تجدد مبتنی بر تقلید کورکورانه از غرب، روح سودطلبی سرمایه‌داری و پرستش علم مدرن ابراز می‌کند.
به دلیل حضور و نفوذ انگاره‌های شریعتی در سالهای پس از انقلاب ایران، بسیاری از روشنفکران ایرانی همچنان از انگاره‌ها و آثار شریعتی صحبت می‌کنند. اکنون، پس از گذشت بیش از دو دهه از مرگ او، گفتمان اجتماعی به طور عام و گفتمان مذهبی، به طور خاص، متأثر از اندیشه‌ی شریعتی است. او به عنوان یک رهبر فکری کاریزماتیک و یک معلم پرنفوذ با تفاسیر رادیکال خود از اسلام، نسل جوان ایرانی را در سالهای 1350 بسیج می‌کند. به همین دلیل، شریعتی معمولاً به عنوان ایدئولوگ انقلاب ایران شناخته می‌شود. او دوسال پیش از پیروزی انقلاب، در سال 1355 از دنیا می‌رود، اما انگاره‌های او زنده می‌ماند و بسیاری از گرایشات روشنفکری دینی را در دوره‌ی پس از انقلاب متأثر می‌سازد. در گیرودار مرحله‌ی انقلاب، انگاره‌های او همچون چتری تمامی گرایشات اسلامی متفاوت از هم و حتی مخالف یکدیگر را زیر پوشش خود قرار داد.
شریعتی، با تجربه‌ای از فعالیتهای سیاسی دوره‌ی نهضت ملی، و پشت سر گذاشتن همبستگی فکری و سازمانی با خداپرستان سوسیالیست، در اوایل دهه‌ی 1340 دوره‌ی دکترا را در جامعه‌شناسی از دانشگاه سوربن پاریس به پایان می‌برد و به ایران می‌آید. فعالیت فکری خود را با تدریس در دانشگاه مشهد آغاز می‌کند، اما در تهران و در حسینیه‌ی ارشاد است که در اواخر دهه‌ی 1340 و اوایل 1350، سلسله سخنرانیهای او در قلمرو نواندیشی اسلامی، موج فکری فراگیری در میان جوانان تحصیلکرده و حتی طلاب جوان حوزه‌ی علمیه بر می‌انگیزد. او، با تجارب متفاوت و متنوعی که پشت سر می‌گذارد، این توانایی را به دست می‌آورد که خود را از یک قالب خاص خارج کند و آمیزه‌ای بازتعریف‌شده از سرمشقهای متفاوت را به صورتی ترکیبی و منسجم ارائه نماید. به همین دلیل، افرادی متفاوت، با دغدغه‌های معناجویی، رهایی طلبی، و عدالتخواهی، هر کدام از ظن خود می‌توانند یار معانی برآمده از تلاشهای فکری شریعتی شوند و در میان انگاره‌های متنوع او که خود آنها را به اسلامیات، اجتماعیات، و عرفان تقسیم می‌کند، نقشی از خویشتن بینند.
1-مبانی
فعالیت فکری شریعتی یادآور آثار نظریه‌پردازان کلان کلاسیک است. او یک نظام فکری، شامل نظریه‌ای اجتماعی و سیاسی که عمیقاً ریشه در استدلالهای مابعدالطبیعی دارد ارائه می‌کند. برای مثال او رابطه‌ای متقابل میان کیستی فرد در عالم و مسئله هویت در قلمروی فرهنگی، اجتماعی و سیاسی برقرار می‌کند. او نظریه‌پردازی اجتماعی است که مسائل و موضوعات مختلف و متنوعی را به بحث می‌کشد. گرچه شریعتی تعلقات فکری وسیعی دارد، در یک نگاه کلی، می‌توان سه درونمایه‌ی اصلی را به عنوان مبانی انگاره‌های اجتماعی و سیاسی او مشخص کرد. این سه درونمایه همانان عرفان، برابری، آزادی است. او به گونه‌ای مستمر در مسیر باریک میان دو قلمرو سنت و مدرنیته گام برمی‌دارد، و در عین حال، ذهن او به شدت متوجه احیای هویت فرهنگی از طریق استخراج و تصفیه‌ی منابع فرهنگی است. از این روشنفکر او مبنایی مشروع برای مخالفت با روشنفکران متجدد و سنتگرایان مذهبی می‌یابد.
از نگاه شریعتی، اسلام «یک ایدئولوژی اجتماعی و سیاسی متعهد است که در پرتو نیازهای نوین در معرض بازتفسیر است» (Sachedina 1983: 192). به بیانی دیگر، او «بر آن است تا رشته‌ی اسلام‌شناسی را بناسازد، یعنی اسلام را برای نیازهای جامعه‌ی کنونی به کار گیرد تا آن که به اکمال معرفت اسلامی سنتی مدد رساند» (همان: 211). همچنین شریعتی خود را به عنوان کسی می‌دید که نقشی پیامبرانه دارد تا وجدان مردم را بیدا کند. چنین احساسی او را به توجه به رابطه‌ی نظریه‌ و عمل سوق می‌دهد (نگاه کنید به م.آ 2: 129تا 184).
به آسانی نمی‌توان اسلاف فکری شریعتی را مشخص کرد. از هنگام جنبش مشروطه به بعد، روشنفکران ایرانی با هیجان و عزمی راسخ برآن می‌شوند تا از سنت مذهبی دور و به مدرنیته نزدیک شوند. اما روشنفکران دینی نیمه‌ی اول سده‌ی شمسی، در حالی که خود را در بخش مدرن از دوگانه‌سازی سنت-مدرن تعریف می‌کنند، برای یافتن جایی برای مذهب در این دوگانه در ابهام قرار می‌گیرند. از این نظر، شریعتی را می‌توان پیشگامی شناخت که خود را از دوگانه‌سازی می‌رهاند، و به یک معنا، گرایشی بی‌سابقه را در ایران نمایندگی می‌کند: اسلام انتقادی، یا رویکردی که به طور توأم نقد سنت و نقد مدرنیته را مد نظر دارد. در واقع، اگر کانون توجه خود را از داخل به خارج از ایران منتقل کنیم، به روشنی می‌بینیم که اندیشه‌ی شریعتی با اندیشه‌ی اقبال لاهوری نسبت پیدا می‌کند. شریعتی، به نحوی تلویحی نسبت خود را با اقبال بدین‌گونه نشان می‌دهد که در معرفی او می‌گوید که «سک عارف بزرگ با یک روح زلال فارغ از ماده است و در ین حال مردی است که به علم و به پیشرفت تکنیک و به پیشرفت تعقل بشری در زمان ما به دیده‌ی احترام و عظمت نگاه می‌کند» (م.آ 5: 34تا35). می‌توان گفت که شریعتی خود را در اقبال می‌یابد و او را از این جهت می‌ستاید که علم او «چون علم «فرانسیس بیکن» و «کلود برنارد» تنها در حصار کشف روابط پدیده‌ها و نمودهای مادی و استخدام قدرتهای طبیعی برای زندگی مادی [نیست]» (همان: 35). بلکه شریعتی معتقد است که اقبال «در نگاه و بینش خود به این جهان، تعقل را و علم را –به همان معنایی که امروز در جهان هست، نه با آن هدف- همدست و همراه و همگام با عشق و احساس و الهام می‌داند و این دو را در جهت تکامل روح بشری با هم همدست می‌خواند» (همان).
شریعتی مدرنیته را نه به عنوان یک کل و ماهیتی یکپارچه، بلکه به صورت مجموعه‌ای متکثر می‌بیند که به جای پذیرش یکباره‌ی چنین مجموعه‌ای، باید با دقت در اجزای آن گزینش کرد. او رویکرد خود را نسبت به مدرنیته از طریق تبیین تمدن جدید بدین نحو نمایان می‌کند که «تمدن جدید یک کل نیست، مجموعه‌ای است از تجربیات تلخ و شیرین و ارزشهای بد و خوب و نسبی و ملاکهای مشکوک و جهانی که در بنا و اراده آن اهورامزدا و اهریمن هر دو دست اندرکارند و در کشمکش، بنابراین باید با احتیاط و دقت و خبرگی و بینایی بدان قدم گذاشت و به انتخاب پرداخت و نه به انتقال» (م.آ 11: 2). گرچه شریعتی بسیاری از جنبه‌های مثبت غرب را می‌ستاید، یادآوری می‌کند که «ما نه می‌خواهیم اروپا بسازیم و نه آمریکا، ما می‌خواهیم یک جامعه‌ی انسانی بسازیم که هم اروپا و هم آمریکا از ساختنش عاجز ماندند» (م.آ 20: 506). رسیدن به یک جامعه‌ی انسانی و مستقل از غرب، به گفته‌ی شریعتی تنها از طریق شناخت غرب امکانپذیر است، «و اگر هر چه آنها بگویند ما عکس آن را عمل کنیم، این ارتجاع است و از همین هم که داریم باز می‌مانیم» (م.آ. 20: 508). به همین دلیل، یکی از انتقادهای عمده‌ی شریعتی به گرایشات طرفدار و ضد غرب نبود درک کافی از غرب است. او شکوه می‌کند که «اینها که تظاهر به فرنگی‌مآبی می‌کنند و شیفته و شیدای تمدن اروپایی‌اند، آن را عالمانه و درست و از نزدیک نمی‌شناسند. همچنان که مرتجعین متعصب و کهنه‌پرست، که با غرب و تمدن و فرهنگی غرب یکپارچه و به قول فرنگیها به طور سیستماتیک مخالفند» (م.آ 5: 100).
او نقد خود را از مدرنیته با تفکیک میان تجدد یا مدرنیزاسیون به عنوان فرایند استفاده‌ی صوری از انگاره‌های مدرن و نهادهای مدرن، و تمدن، به عنوان نیل به جامعه‌ی انسانی و عقلانی مبتنی بر فرهنگی غنی، سامان می‌دهد. او مسئله را چنین می‌کاود که «یکی از حساس‌ترین مسائل و بلکه حیاتی‌ترین مسئله که امروز باید برای ما مطرح بشود، ولی متأسفانه تا کنون مطرح‌نشده، مسئله تجددی است که امروز در همه‌ی جامعه‌های غیر اروپایی و همچنین در جامعه‌های اسلامی با آن روبرو هستیم» (م.آ 13: 361 تا 362). آن‌گاه با طرح تفاوت میان تمدن و تجدد ابراز تأسف می‌کند که «به نام تمدن، تجدد را به خورد جامعه‌های غیر اروپایی داده‌اند» (همان: 362). شریعتی معتقد است که در این واقعه که به جای اخذ تمدن از سوی جوامع غیر اروپایی به آنها تجدد تزریق شد، هم غرب و هم روشنفکران تقصیر دارند. از نظر او غرب به نام متمدن‌کردن این جوامع تجدد را تحمیل کرد و در چنین وضعی «بایستی که روشنفکران ما متوجه می‌شدند و به مردم ما می‌فهماندند و ما را روشن می‌کردند که تجدد مسئله‌ی دیگری است، و تمدن مسئله‌ی دیگری است، و جامعه‌هایی که تمدن می‌خواهند، به تمدن از طریق این تجدد نمی‌توان رسید. اما نگفتند» (همان). او با ژرف‌نگری در ماهیت تمدن و فرهنگ، در برابر تجدد مطرح می‌کند که «تمدن و فرهنگ، کالای صادراتی نیست، تمدن و فرهنگی رادیو و تلوزیون و یخچال نیست که از آن جا به این جا بیاورند و به برق وصل کنند تا کار کند» (م.آ 20: 86). او در واقع تجدد را تمدن صادراتی و صوری می‌انگارد و توضیح می‌دهد که «تمدن صادراتی عبارت است از تکرار همیشگی یک فریب چشمگیر ولی دروغین که هیچوقت به نتیجه نمی‌رسد... . کسانی که خیال می‌کنند در تمدن و فرهنگی راه صد ساله را می‌شود یک شبه پیمود، یا نمی‌فهمند یا می‌خواهند دیگران نفهمند» (همان).
شریعتی هماهنگ با تصوری که از غرب و مدرنیته دارد، نسبت به مفهوم عقلانیت هم دیدگاهی انتقادی دارد. او انتقاد خود را با تفکیک دو نوع عقلانیت و نقد یکی از طریق ملاک قراردادن دیگری مطرح می‌کند. ابتدا او اشاره می‌کند به «عقلی که واقعیت عینی خارجی را درک می‌کند» (م.آ 12: 11) و در مقابل آن عقلی را پیش می‌نهد «که حقایق را درک می‌کند و می‌پذیرد» (همان). اولی «عبارت است از قدرتی در مغز که تنها و تنها واقعیات را کشف می‌کند و نیز واقعیات را مقدمه برای رسیدن به هدفهایی قرار می‌دهد این هدفها را بر اساس مصالحی انتخاب می‌کند» (همان). بدین‌سان شریعتی این مفهوم از عقل را به مفهوم عقلانیت ابزاری نزدیک می‌کند و آن را «عقل مجرد منطقی خشک حسابگر» (همان: 12) معنا می‌کند. شریعتی آن گاه نقد خود را بدین صورت مطرح می‌کند که با وجود آن که چنین عقلانیتی «رشد و پیشرفت سریعی در جهت منطقی به انسان و جامعه می‌دهد، وجود بسیاری را نیز در انسان تضعیف می‌کند» (همان).
از نگاه شریعتی، این عقل خشک و حسابگر، «وقتی انسان خود را برای جامعه یا کسی فدا می‌کند» (همان: 11) از صحنه کنار می‌رود و معنای دوم از عقل، یعنی عقلی که حقیقت را درک می‌کند و از طریق آن «انسان بسیاری از زیباییها و ارزشها را» (همان: 12) می‌فهمد، سر برون می‌کند. از نگاه شریعتی، عقل حسابگر تاب مسائلی چون پرستش و ایمان را ندارد، اما عقل مدرک حقیقت و زیبایی و ارزش به این بخش از زندگی انسان مشروعیت و استحکام می‌بخشد (همان: 12). شریعتی چنین معنایی از عقل را در شرق می‌یابد. به گفته‌ی او از طریق این عقل «می‌توانیم نوع دیگری از «فهمیدن» را –که در فرهنگ شرقی ما ریشه دارد و با جوهر اصیل مذهب خویشاوند است- احساس کنیم» (م.آ 5: 175). در این جا او از مفهوم‌سازی شیخ اشراق، شهاب‌الدین سهروردی استفاده می‌کند و در برابر «عقل سرد، عقیم و منفعل فلسفی» (همان)، از عقل سرخ می‌گوید، عقلی که «عقل آتشناک، مولد و فعال دینی [است] که در کائنات رسوخ می‌کند و با روح عالم می‌آمیزد و تشنه‌ی ناآرام و پویای حقیقت است» (همان).
از نگاه شریعتی علم مدرن چیزی نیست جز پیامد عقلانیت حسابگر. چرا که این نوع عقلانیت «واقعیات را استنباط می‌کند، این واقعیات را آن‌چنان کنار هم می‌چیند که به هدف مشخصی برسد» (م.آ 12: 11). از این روشنفکر، بحث او در مورد علم مدرن، به نوعی ادامه‌ی بحثی است که در مورد عقلانیت می‌کند. به اعتقاد او، «ارزش علم در قدیم به میزان کمکی بود که در رسیدن انسان به حقیقت و بینایی می‌کرد. ولی ارزش علم امروز به میزان سودی است که عاید انسان می‌کند.» (همان: 48). او دو سرمشق از علم را که یکی حاکی از حسابگری، سودطلبی و قدرت‌مداری، و دیگری عرفان، ارزش‌خواهی، و حقیقت‌طلبی است، از یکدیگر تفکیک می‌کند، و اولی را با نظام بورژوازی و دومی را با نظامهای پیش از آن مشخص می‌کند. با چنین توجهیف شریعتی از طریق نمایاندن جابجایی در سرمشق، بحث می‌کند که «فرهنگ و بینش بورژوازی که مادیت، لذت و فردیت است جانشین فرهنگ و بینش قدیم گردید که بر مذهب، فضیلت و جمعیت استوار بود، و سود جای ارزش را گرفت و عقل حسابگر جای احساس عرفانی را و قدرت‌طلبی در همه چیز و از جمله در علم، جای حقیقت‌جویی را» (م.آ 23: 27). به این دلیل او معتقد است که علم مدرن به وسیله‌ی نظام بورژوازی راهبری می‌شود و چنین وضعیتی را از طریق مفهومسازی اصطلاح «اسکولاستیک جدید» تبیین می‌کند. شریعتی این گونه بیان می‌کند که «اسکولاستیک جدید عبارت است از استخدام و بندگی علم در خدمت سرمایه، ماشین، بوروکراسی. بنابراین یک نوع قرون وسطای تازه‌ای شروع شده و آن عبارت است از برده شدن علم و به چاله انداختن آن» (م.آ 12: 49).
شریعتی در تحلیل خود از علم مدرن، گاه به انگاره‌ی پسامدرن لیوتار، فیلسوف معاصر فرانسوی، که علم را روایتی در کنار دیگر روایتها، از جمله روایت مذهب می‌پنداشت، نزدیک می‌شود (نگاه کنید به Lyotard 1984: 1 تا 37). شریعتی در این زمینه، بحث را این گونه پیش می‌برد که «مذهب می‌گفت آن چه را که منصوص است، باید پذیرفت و آن چه را که نیست، باید طرد کرد. [اما] اینها [روشنفکران و تحصیلکرده‌ها] می‌گفتند [به] آن چه می‌اندیشیم و با علم و تجربه به آن می‌رسید، معتقدیم و آن چه نیست، ولو در کتب مذهبی و مقدس هم نوشته شده باشد، قبول نداریم مگر وقتی که با تجربه و تحقیق به آن برسیم» (م.آ 31: 269). شریعتی این روشنفکران و تحصیلکرده‌ها را علم‌پرست می‌خواند (همان). او دانشمندان را با کشیشان مقایسه می‌کند و می‌گوید که آنها همان قدرت و مشروعیتی را که کشیشان در گذشته داشتند به دست آوردند؛ چرا که «روح قرون جدید متعلق به تحصیلکرده‌های علم‌پرست است نه خداپرست... چنان که امروز در اروپا می‌بینیم قشری وجود دارد علم‌پرست. مذهب طبقه ی تحصیلکرده و روشنفکر امروز علم‌پرستی است نه احساس مذهبی و اعتقاد دینی» (همان: 270). با تمام این اوصاف، شریعت با علم مدرن ضدیت ندارد، بلکه نکته‌ای که مطرح می‌کند آن است که علمی که زمانی علیه تعصب قرون وسطی برای یافتن حقیقت برخاست، به دنبال این دیدگاه بیکن که علم باید به جای کسب حقیقت به دنبال کسب قدرت باشد،ا ز مسیر حقیقت‌یابی فاصله گرفته است (م.آ 20: 127 تا 137).
شریعتی روش علمی را در علوم طبیعی تأیید می‌کند، اما از به کارگیری روش پوزیتیوسیتی در علوم انسانی انتقاد می‌کند. در این مورد او به تفکیکی که علمای مدرن میان واقعیت و ارزش قائل می‌شوند اشاره می‌کند و مطرح می‌کند که «به نام «علم برای علم»، «حقیقت‌پرستی بی‌غرضانه»، «تحقیق آزاد»، «بی‌طرفی علمی»، «عدم تعصب محقق» و ... علم را و به خصوص علوم انسانی را» از خدمت به انسان دور ساختند و به انزوا کشاندند (م.آ 16: 21 تا 22). در چنین وضعی علم «دیگر از صدرو فتوی، ارائه راه حل، قضاوت درباره‌ی ارزشها، توجیه یا تعیین جهتها، و آرمانها، اثبات یا انکار عقاید و دادن طرح کار و نشان دادن راه و نقد «واقعیتهای موجود» و پیشنهاد یا پی‌بینی «وضع مطلوب» خود داری می‌کند» (همان: 22). شریعتی توضیح می‌دهد که جدا کردن علم از بافت اجتماعی، ماهیت علم را تبدیل می‌کند به ابزاری در دست نظام سلطه و عاملی برای گسترش ناآگاهی و افول. به گفته‌ی او «علم اگر از خدمت مردم و مسئولیت کمال و آگاهی و نجات انسان سرپیچد، خواه ناخواه، به خدمت دشمنان مردم در می‌آید و در راه انحطاط و جهل و اسارت فکری و اجتماعی انسان دوپا می‌شود. چنان که می‌بینیم علوم طبیعی امروز از تعهد جستجوی حقیقت جهان چشم پوشده و از قید اثبات یا انکار خدا آزاد شده است، اما عملاً قلاده‌ی سرمایه‌داری و قلدری وحشیان را بر سر و سینه بسته است» (همان: 22 تا 23). البته شریعتی بر آن نیست تا دین را با دستاوردهای علمی سازگار کند. در واقع او دو جایگاه برای مذهب قائل است: مذهب مادون علم و مذهب مافوق علم. مذهب مادون علم با علم سازگار نیست و دین مافوق علم با علم همزیستی دارد. او در توضیح این مدعای خود، اشاره می‌کند به انسان درس‌خوانده‌ای که «مذهبش را از پائین گرفته و با خودش یدک می‌کشد؛ مهندس شده، دکتر شده ولی مذهبش را از عوام گرفته و همینطوری با خودش نگه داشته و بالا آورده؛ این ناهنجار است و باید دور بریزد» (م.آ 31: 274). از نظر شریعتی اگر چنین آدمی لامذهب شود «به مذهب فوق علمی نزدیکتر است» (همان). آن‌گاه اشاره می‌کند به انسان درس‌خوانده‌ی دیگری «که باز مذهبی است و می‌بینم طرز مذهبی بودنش یک مذهبی بودن فوق علمی است» (همان). شریعتی با طرح چنین انسانی که مذهب را از دریچه علم نگاه نمی‌کند، مدلی از همزیستی مذهب و علم، و در واقع همزیستی مدرنیته و سنت ارائه می‌کند.
2- نظریه‌ی اجتماعی:
شریعتی در اصل، نظریه‌پرداز اجتماعی است و اغلب انگاره‌های خود را به طریقی تدوین می‌کند که یک نظریه‌ی اجتماعی اسلامی را بنا کند. نظریه‌ی اجتماعی و ریشه در اعتقادات مابعدالطبیعی او دارد و با آن سازگار است. مجموعه‌ی درهم پیچیده‌ی فلسفه‌ی تاریخ، انسان‌شناسی، و نظریه‌ی اجتماعی شریعتی مبتنی است بر تفسیر هرمنوتیکی او از عالم. او تأکید دارد که جهان‌بینی‌اش «مبتنی بر یک «تفسیر معنوی از جهان» است» (م.آ 4: 395). بر چنین اساسی، شریعتی معتقد است که هستی «نه دستگاهی مادی بی‌شعور و بی‌هدف و پوچ، بلکه یک پیکره‌ی زنده و حساس و خودآگاه و معقول و دارای نیروی اراده، علم، آرمان و آفرینندگی است و بنابراین بر اساس یک طبیعت از مجموعه‌ی هماهنگ پدیده‌ها و نمودها (آیه) با نظام دقیق علمی تشکیل شده و متوجه به هدف عالی متعالی‌ای است که به سوی آن در حرکت تکاملی است» (همان). شریعتی مبانی مابعدالطبیعی نظریه‌ی اجتماعی خود را «جهان‌بینی توحیدی» می‌خواند. شریعتی اشاره می‌کند که مفهوم رایج «توحید به عنوان یک «عقیده» [که] مورد اتفاق همه‌ی موحدین است» (م.آ 16: 35)، مورد نظر او نیست. آن‌گاه روشن می‌کند که مقصودش «از «جهان‌بینی توحیدی» تلقی همه‌ی جهان است به صورت یک وحدت، نه تقسیم آن به دنیا و آخرت، طبیعت و مابعدالطبیعت، ماده و معنی، روح و جسم. یعنی تلقی همه‌ی وجود به صورت یک کل و یک اندام زنده‌ی شاعر و دارای یک اراده‌ و خرد و احساس و هدف» (همان). در این جا، به عنوان یک خداپرست، شریعتی تلاش می‌کند مرزی میان تفسیر خود از هستی و تفسیر خداناپرستان ترسیم کند و مطرح می‌کند که «فرق میان این تلقی با ماتریالیسم و ناتورالیسم این است که من جهان را موجودی می‌دانم زنده، دارای اراده، خودآگاه، صاحب شعور و دارای ایده‌آل و هدف» (همان: 36). 
شریعتی بر اساس دیدگاه خود ازهستی، تلاش می‌کند جایگاه انسان را در عالم تبیین کند. او معتقد است رابطه‌ی انسان با خدا نیز همچون رابطه‌ی خدا با طبیعت است، و برای روشن کردن دیدگاه خود، از سر بی‌میلی و ناچاری این تمثیل را می‌آورد که رابطه‌ی انسان با خدا «رابطه‌ی روشنایی است و چراغ روشن، رابطه‌ی شعور فرد آدمی با اندامش. شعور از اندام جدا نیست، جزء اندام نیست، خود اندام نیست، بیگانه با اندام نیست و در عین حال، اندام بی‌شعور یک لش پوچ است» (همان). از نگاه او «انسان تجلی‌یی از اراده‌ی خداوند است که اراده و شعور مطلق هستی‌است، و انسان، در این «انسان‌شناسی»، نماینده‌ی خداوند در جهان است و جانشینش در زمین» (همان: 51). در متن چنین رابطه‌ی میان انسان، طبیعت، و خدا، «تاریخ انسان که عبارت است از سرگذشت «شدن» انسان و تکوین ماهیت وی، نمی‌تواند تصادفی باشد و ساخته‌ی حوادث و بازیچه‌ی ماجراجویان و پوچ و عبث و بی‌معنی و بی‌سرانجام و نامعلوم» (همان).
در واقع تصور شریعتی از خلقت معنادار و هدفمند انسان، دو مبنا برای فلسفه‌ی تاریخ، و هسته‌ی مرکزی نظریه‌ی اجتماعی او فراهم می‌آورد. شریعتی تاریخ را اینگونه می‌بیند که «حرکت نوع انسان در مسیر زمان است» (همان). فلسفه‌ی تاریخ شریعتی می‌تواند به نحوی تلویحی اعتقاد به جبری محتوم را مطرح کند. چراکه، او تردیدی ندارد که «تاریخ واقعیتی است همچون دیگر واقعیتهای جهان؛ از جایی شروع کرده و ناچار باید به جایی برسد، باید هدفی داشته باشد، به سویی روان باشد» (همان). او به سادگی این پرسش را مطرح می‌کند که «از کجا شروع کرده است»؟ آن گاه بی‌درنگ پاسخ می‌دهد که «از آغاز «تضاد»! همچون انسان» (همان). اما تصور او از انسان به عنوان اراده‌ی آزاد با دیدگاه جبری در مورد تاریخ انسان متنافر است. در این جاست که او انگاره‌ای در مورد آزادی مطرح می‌کند و آن را با تصور خود از فلسفه‌ی تاریخ درمی‌آمیزد. انگاره‌‌ی او در مورد آزادی برآمده از انسان شناسی فلسفی اوست، یعنی تصور انسانی همواره در معرض انتخاب میان نیکی و پلیدی است. در این مورد او به داستان خلقت آدم در قرآن اشاره می‌کند، و این انگاره را مطرح می‌کند که «خلقت انسان، یعنی حقیقت و سرنوشت معنوی و صفات نوعی او، در قصه‌ی آدم فرمود دارد: روح خدا+ لجن متعفن= انسان» (همان: 42). در تبیین این فرمول، شریعتی یادآوری می‌کند که «لجن متعفن و روح خا دو رمز است، دو اشاره‌ی سمبلیک است، انسان واقعاً نه از لجن بدبو (حماء مسنون) ساخته شده و نه از روح خدا، بلکه اولی پستی و رکود و توقف مطلق را نشان می‌دهد و دیگری تکامل بی‌نهایت و برتری لایتناهی را می‌رساند، که در زبان بشری، برای رساندن این معنی، ترکیبی بهتر از «روح خدا» نمی‌توان یافت» (همان). شریعتی انسان را همچون آونگی می‌بیند که میان دو بی‌نهایت، قرار گرفته است. انسان چیزی نیست جز «اراده‌ی آزاد، که باید انتخاب کند؛ و چه دشوار است و سنگی است در میان لجنزار و در زیر لایه‌های سخت رسوبی، انتخاب روح، روح خداوند» (همان: 44). او نتیجه می‌گیرد که انسان «جمع ضدین و موجودی دیالکتیکی است» (همان: 45)، که به زعم شریعتی «چون جاده‌ای است که از «منهای بی‌نهایت» پست تا «به اضافه‌ی بی‌نهایت» بالا، در برابر خودش بر پهنه‌ی وجود کشیده است و بر همه چیز می‌گذرد و او «اراده‌ی آزاد مسئول» است» (همان).
این تصور از خود انسانی که محمل جدال میان خدا و شیطان، یا خیر و شر است، مبنایی دیگر را برای فلسفه‌ی تاریخ شریعتی فراهم می‌کند. در نگاه او تاریخ «یک جریان پیوسته و همچون انسان، یک تضاد دیالکتیکی، یک جنگ دائمی میان دو عنصر متخاصم و متضاد، که از آغاز بشریت شروع شده و همیشه و همه جا درگیر بوده و تاریخ را ساخته است» (همان: 50 تا 51). در حالی که انسان‌شناسی شریعتی مبتنی است بر آن چه از نظر او رواتی نمادین از خلقت آدم است، مبنای اصلی فلسفه‌ی تاریخ او رواتی نمادین از مناسبات جدال‌آمیز میان فرندان آدم، هابیل و قابیل است. او جدال میان این دو را آغاز جنگ طبقاتی در تاریخ می‌داند. در این مورد او می‌گوید که «پسران آدم هر دو بشرند و بشری طبیعی، اما با یکدیگر در جنگند، یکی دیگری را می‌کشد، از این جا تاریخ بشر شروع می‌شود» (همان: ). شریعتی هر یک از فرزندان آدم را نماینده‌ی یک نظام تولیدی و در عین حال نمایانگر دو جریان حاکم و محکوم در متن حرکت دیالکتیکی تاریخ می‌داند (همان: 51 تا 52). او بحث خود را این گونه پیش می‌برد که قابیل «نماینده‌ی نظام کشاورزی و مالکیت انحصاری یا فردی» (همان: 52)، و هابیل «نماینده‌ی عصر دامداری و دوره‌ی اشتراک اولیه پیش از مالکیت» (همان) است. آن‌گاه شریعتی به این نتیجه می‌رسد که «بعد از این جنگ دائمی تاریخ آغاز می‌شود. سراسر تاریخ صحنه‌ی نبرد میان جناح قابیل قاتل و جناح هابیل مقتول است، جناح حاکم و محکوم» (همان). تفسیر دقیق او از این جدال و غلبه‌ی قابیل بر هابیل این است که «دوره‌ی اشتراک عمومی منابع تولید... و روح برادری و ایمان راستین، با پیدایش عصر کشاورزی و استقرار نظام مالکیت خصوصی و خدعه‌ی مذهبی و تجاوز به حق دیگری، از میان می‌رود، محکوم می‌گردد و آن گاه، قابیل در تاریخ زنده می‌ماند و هنوز نمرده است» (همان). همچنین، جدال دائمی میان این دو جناح مبنای دیدگاه جامعه‌شناختی شریعتی است. او مطرح می‌کند که «جامعه‌شناسی باز بر اساس دیالکتیک است؛ جامعه عبارت است از دو طبقه –طبقه‌ی هابیلی و قابیلی- مثل تاریخ، زیرا تاریخ یعنی حرکت جامعه در مسیر زمان. بنابراین جامعه برشی از یک مقطع زمانی معین تاریخ است» (همان: 63). در این جا شریعتی با وامگیری از مفهوم زیربنا از کارل مارکس، بنیان دیدگاه‌های تاریخی و جامعه‌ی شناختی خود را پی‌می‌ریزد. از نظر مارکس، زیربنای جامعه ساختار اقتصادی است و این ساختار یا «شیوه‌ی تولید زندگی مادی فرایند عام زندگی اجتماعی، سیاسی، و فکری را تعیین می‌کند» (Marx 1970: 20 و 21). اما در برابر این نظریه‌ی مارکس که زیربنا یا اشکال معین شیوه‌ی تولید مادی، همچون برده‌داری، فئودالیسم، و سرمایه‌داری، تعیین‌کننده‌ی روبنا، یعنی زندگی اجتماعی، سیاسی، و فکری بشر است، شریعتی مدعی می‌شود که «در جامعه فقط و فقط دو زیربنا ممکن است، یکی زیربنای قابیلی و دیگری زیربنای هابیلی» (همان). زیربنای قابیلی مولد طبقه‌ی حاکم است که «در مسیر تحول و تکامل نظامی اجتماعی و تمدن و فرهنگ و رشد ابعاد زندگی جمعی و زیربنای طبقاتی سه بعد پیدا می‌کند و گاه سه چهره‌ی مشخص: یکی مظهر سیاست –زور- و یکی مظهر اقتصاد –زر- و یکی مظهر مذهب- زهد» (همان: 67). شریعتی این مظاهر سه‌گانه را در تمامی دوره‌های تاریخی ردیابی می‌کند. او از منظری قرآنی نیز این مظاهر را بررسی می‌کند و مدعی می‌شود که «این سه چهره: «ملأ»، «مترف»، «راهب» -به اصطلاح قرآن- به ترتیب: چشم پرکنها یا گردن‌کلفتها، شکم‌گنده‌ها یا دم‌کلفتها و روحانیهای رسمی یا ریش‌درازهای فریبکارند که همواره مردم را به ترتیب، به استبداد، استثمار و استحمار می‌کشند» (همان).
برای فایق آمدن بر حاکمیت سه نیروی زور و زر و تزویر، شریعتی سه‌گانه‌ی پرآوازه‌ی عرفان، برابری، آزادی را پیش می‌نهد. او معتقد است که در بررسی همه‌ی تجربیات مهم زندگی انسانی، معمولاً به سه جریان عمده می‌رسیم. از نگاه او، «همه‌ی جریانات دیگر بشری یا پرت‌اند یا فرع از همین سه اصل‌اند» (م.آ 2: 81). در این نظریه، او سه نیاز مبنای انسانی را برجسته می‌کند، یعنی عشق، عدالت، و خواست آزادی. به گفته‌ی شریعتی «عشق به معنای آن انرژی غیرمادی است که در انسان حرکت ایجاد می‌کند و بر آن اساس مبتنی است» (همان: 81). او توضیح می‌دهد که عشق «ریشه‌ی تجلی مکتبهای عرفانی است و مذهب هم جلوه‌ای از همان است» (همان). در کنار مفهوم عشق او به مفهوم عدالت می‌پردازد، و مفهوم‌سازی او عبارت است از «عدالت مادی بین ملتها و طبقات در رابطه‌ی استعماری و رابطه‌ی استثماری داخلی» (همان). به همراه مفهوم‌سازی عشق و عدالت، شریعتی آزادی را از منظر اصالت وجود انسان، می‌بیند، یعنی «تکیه کردن و برگشتن به درون ذاتی و نوعی ارزشهای انسانی، و اعطا کردن اختیار و آزادی به خود «من» انسانی، برای رشد و کمال آن» (همان). او معتقد است که نظام سرمایه‌داری «من وجودی» را از بین می‌برد، نظام مذهبی آن را نفی و نظام سوسیالیستی آن را یک بعدی می‌کند (همان). به نظر شریعتی سه ویژگی عرفان، برابری، و آزادی ریشه در وجود انسان دارد و به همین دلیل در طول تاریخ، در مکاتب مختلف فکری، اجتماعی، و سیاسی خود را نمایان می‌سازد. از منظر انسان‌شناسی شریعتی معتقد است که «این سه جریان اساسی و واقعی و حقیقی در عمق خصلت انسان هست و اساس نیاز وجود انسان است، به صورت سه تجلی: از یک طرف عشق و عرفان است و از طرف دیگر، عدالت‌خواهی به شکل نهضتهای قرن نوزدهم و بیستم است. و از طرف سوم، اصالت وجودی است که الان روشنفکران اروپایی به دنبالش هستند، برای فرار از نظامهایی که انسان را نفی می‌کنند، و برای بازگشت به انسان» (همان: 86). با یادآوری این که هر یک از سه ویژگی‌ عرفان، برابری، آزادی اگر به تنهایی در زندگی جوامع انسان متجلی شود آثاری منفی در بردارد، چنین نتیجه می‌گیرد که «کاملترین انسان یا مکتب که می‌خواهد انسان را به فلاح ببرد، انسان و مکتبی است که این ابعاد اساسی را در خود داشته باشد» (همان: 86 و 87).
در مرتبه‌ای دیگر از تفصیل انگاره‌ی آزادی، شریعتی از منظری دینی آزادی را از طریق شناخت قوانین و سنن تاریخی جامعه تعریف می‌کند و می‌گوید که به میزانی که انسان «علم بیشتری بر سنتهای حاکم بر جامعه داشته باشد مسئولیت و آزادی بیشتری در تغییر و تحول جامعه خواهد داشت» (م.آ 28: 81). شریعتی پیوندی میان اجبار و آزادی برقرار می‌کند و توضیح می‌دهد که «انسان آزاد است در عمل و کار، و مجبور است برای اعمال آزادی، برای رفتن به طرف آرزوی خودش، از قوانین موجود در طبیعت پیروی می‌کند» (همان: 82). از نگاه او، این آمیختگی جبر و اختیار در مورد فلسفه ی تاریخ هم صادق است و اشاره می‌کند به اعتقاد خود به «جبر تاریخ، به آزادی فردی و مسئولیت انسانی فرد در درون جبر تاریخ» (م.آ 16: 62 و 63). او هیچ مغایرتی میان آزادی فرد و مسئولیت او در مسیر جبر تاریخ نمی‌بیند. بدین لحاظ، او بحث می‌کند که «تاریخ بر اساس یک جبر کلی علمی در حرکت است، همچون طبیعت، اما «من»، به عنوان یک فرد انسانی، باید انتخاب کنم، در مسیر تاریخ حرکت کنم، جبر تاریخ را به نیروی علم تسریع کنم و پیش روم و یا با جهل و خودپرستی و منفعت طلبی طبقاتی در برابر آن بایستم و له شوم» (همان: 63).
به نظر شریعتی، آزادی ارزشی مبنایی است . معتقد است که «آزادی یکی از ابعاد اساسی وجود انسان است» (م.آ 2: 44). اما با این که به پرستش آزادی می‌نشیند، مفهومی که از آزادی ارائه می‌کند یک مفهوم لیبرال نیست. او برای آزادی پیش‌شرطهای اجتماعی و سیاسی قائل است. در واقع، او بر این اعتقاد است که آزادی تنها می‌تواند در پرتو عدالت محقق شود. در این زمینه او اشاره می‌کند به مفهومی که مذهب از آزادی ارائه می‌کند، یعنی مفهوم «فلاح». او فلاح را با آزادی مقایسه می‌کند و به این نتیجه می‌رسد که «لیبرالیته [یا آزادی] آزاد شدن از یک بند است، فقط، اما فلاح در بردارنده‌ی یک آزادی تکاملی وجود است، نه آزاد شدن یک فرد از توی یک زندان» (همان).
نیز، پشتوانه‌ی مابعدالطبیعی توحیدی اندیشه‌های شریعتی بنیانی برای ارائه نظریه‌ی طبیعی عدالت فراهم می‌کند. او اختلاف میان عدالت طبیعی و عدالت مبتنی بر قرارداد اجتماعی را به ترتیب با اعتقاد به توحید و ماده‌گرایی پیوند می‌دهد و مطرح می‌کند که مفهوم عدالت برای انسان موحد متفاوت است از آن چه یک انسان ماده‌گرا در سر دارد. چراکه، «عدالت برای یک آدم موحد غیر از عدالت برای یک آدم ماتریالیست عدالت پرست است. برای ماتریالیست عدالت‌پرست، عدالت عبارت است از یک قرارداری که انسان‌ها در جمع خودشان با هم می‌گذارند و در جهان هیچ پایگاه و زیربنایی ندارد. در صورتی که جهان‌بینی توحیدی می‌گویند که عدالت اساس وجود آفرینش است» (م.آ 23: 224 و 225). از این روشنفکر، نتیجه می‌گیرد که در یک دیدگاه مذهبی « جامعه‌ای که عدالت ندارد، یک جامعه‌ی بیمار و ضد طبیعی است» (همان: 225). در یک تعریف عینی‌تر او او دو معنی از عدالت را تفصیل می‌بخشد. او تلاش می‌کند نشان دهد که عدالت در معنی رایج خود، اغلب از دیدگاهی حقوقی مورد توجه قرار می‌گیرد. در حالی که اصطلاح «قسط»، به عنوان یک اصطلاح قرآنی که نمایاندگر عدالت است، با سهم واقعی افراد و گروه‌ها از امکانات مادی و اجتماعی به نسبت نقشی که در جامعه ایفا می‌کنند، مشخص می‌شود. با مقایسه‌ی این دو معنی از عدالت، شریعتی معنی اول را حقوقی می‌داند که به مناسبات حقوقی میان افراد و گروه‌ها محدود است، اما معنی قسط مرتبط است با بنیان اجتماعی. انگاره‌ی او در مورد مالکیت نیز در پرتو مفهومی که از عدالت ارائه می‌کند تعریف می‌شود. از این نظر، شریعتی معتقد است که «بنابراین، مالکیت تنها بر اساس کار تحقق می‌یابد و طبیعی است که تنها انسانهایی که کار می‌کنند می‌توانند مالک باشند» (م.آ 10: 110 تا 111). در یک نگاه کلی، نظام اجتماعی اسلام از نظر شریعتی «مبتنی است بر عدالت و تخصیص برابر. جماعتی است که در آن مردم به صورت جمعی مالک هستند، و اختلاف طبقاتی به هیچ روی وجود ندارد» (akhavi 1983: 136).
3- نظریه‌ی سیاسی
شریعتی یک نظریه‌پرداز سیاسی نیست، اما نظریه‌ی اجتماعی او به نحوی اجتناب ناپذیر پیامدهای نظری خود را در قلمرو سیاست دارد. نیز، به عنوان شخصیتی که تعهدی پیامبرانه برای تغییر وضع موجود بر دوش خود می‌بیند، نظریه‌ی او برای عمل، ناگزیر با نظریه‌ای سیاسی در می‌آمیزد. می‌توان گفت مناقشه‌برانگیزترین بخش از انگاره‌های شریعتی نیز انگاره‌هایی است که در قلمرو نظریه‌ی سیاسی تعریف می‌شود. محل اصلی مناقشه آن است که با وجود ارجی که او برای آزادی قائل است، هنگامی که به مسئله‌ی حکومت می‌رسد، محدودیتهای مشخصی بر فرایند دموکراتیک اعمال می‌کند، تا آن جا که این نظر ابراز می‌شود که شریعتی در مورد راه‌بردن جامعه «به مفهوم لنینی از رهبری انقلابی تمایل دارد» (Rahnema 1994: 241).
شریعتی حساسیت زیادی نسبت به دموکراسی لیبرال غربی نشان می‌دهد. او معتقد است که دموکراسی مبتنی است بر توده‌ی مردم و توده‌ی مردم چندان به خرد توجه ندارند. به بیان او «دموکراسی بر آرایی تکیه دارد که بیشتر زائیده‌ی احساس است، نه تعقل» (م.آ 12: 231). در تبیین این انگاره، او با قاطعیت ابراز می‌کند که «عوامل فانتزی در ایجاد عقاید، مخصوصاض وقتی مخاطب توده باشد، مؤثرتر از عوامل منطقی است و بنابراین دموکراسی این چنین آدمهایی، دموکراسی رأسها خواهد بود، نه دموکراسی رأیها» (همان: 232). چنین فرایندی را شریعتی در جوامع شرقی که عوامل مذهب و هنر و ادبیات نیز دخالت دارند شدیدتر می‌بیند، چرا که «به سادگی می‌شود با عوامل فانتزی، آرای حقیقی را از بین برد» (همان). او دموکراسی لیبرال را به این لحاظ مورد انتقاد قرار می‌دهد که نقشهای اصلی را در وادار کردن مردم به رأی‌دادن برای نامزدها، سیاستها، یا گرایشات سیاسی مشخص، صاحبان پول و قدرت ایفا می‌کنند (م.آ 26: 611) تا 613). او آزادی را در دموکراسی‌های لیبرال، «آزادی کاذب» یا «انتخاب جبری» می‌خواند (م.آ 12: 47)، و این بحث را پیش می‌نهد که «بدینگونه فرد در دموکراسی و لیبرالیسم نظامی اجتماعی غربی آزاد است که هر چه بخواهد و می‌پسندد انتخاب کند ولی عملاً عوامل فرهنگی و هنری و تبلیغاتی و سیاسی جوی را پدید می‌آورد که وی همان چیز را پسند می‌کند که برایش تعیین کرده‌اند، همان چیز یا کسی را انتخاب می‌کند که باید انتخاب شود» (همان).
در مقابل دموکراسی و حاکمیت رأی، شریعتی از امامت و رهبری متعهد، دفاع می‌کند. در این مورد تبیین او این است که امامت یا رهبری امت به رعایت سلیقه‌ی رأی‌دهندگان و تنها برآوردن شادی و خوشی افراد جامعه متعهد نیست، بلکه «متعهد است که در مستقیم‌ترین راه‌ها، با بیشترین سرعت و صحیح‌ترین حرکت، جامعه را به سوی تکامل رهبری کند، حتی اگر این تکامل به قیمت رنج افراد باشد، البته رنجی که اکثریت، آگاهانه پذیرفته‌اند، نه که بر آنها تحمیل کرده باشند. بدین ترتیب امامت عبارت می‌شود از رسالت سنگین رهبری و رندان جامعه و فرد از «آن چه هست» به سوی «آن چه باید باشد»، به هر قیمت ممکن» (م.آ 26: 521). شکلی را که شریعتی برای نظام سیاسی مبتنی بر رهبری متعهد بر می‌گزیند حکومتی است که دموکراسی متعهد می‌خواند. او این نوع دموکراسی را در برابر دموکراسی آزاد مفهوم‌سازی می‌کند و مطرح می‌کند که دموکراسی آزاد یا «دموکراسی غیر متعهد حکومت آزادی است که تنها با رأی مردم روی کار می‌آید و تعهدی جز آن چه مردم با همین سنن و با همین خصوصیات می‌خواهند ندارد. دموکراسی متعهد حکومت گروهی است که می‌خواهد بر اساس یک برنامه‌ی انقلابی مترقی افراد را، بینش افراد را، زبان و فرهنگ مردم را، روابط اجتماعی و سطح زندگ مردم و شکل جامعه را دگرگون کند و به بهترین شکلش براند (همان: 618).
شریعتی از نقدهایی که در مورد دفاع او از رهبی متعهد می‌شود آگاه است و خود می‌گوید که «برخی روشنفکران کلاسیک، که هنوز قرن نوزدهمی فکر می‌کنند و هوای لیبرالیسم و دموکراسی غربی در دماغ دارند، بر من خرده گرفته‌اند که محکومیت شدید دموکراسی و دفاع از رهبری متعهد ایدئولوژیک» (همان: 501) تضعیف جبهه‌ی آزادی و ضدیت با استبداد است. او نمی‌پسندد که «از رهبری ایدئولوژیک دم نزنیم، فقط به این دلیل که دیکتاتوری می‌تواند خود را در صورت رهبری نمایان سازد» (همان: 502). استدلال او این است که «دیکتاتوری با رهبری انقلاب تفاوتش این است که رهبری انقلابی فکر را آزاد می‌کند و در دوره‌ی بعدی به رشد سیاسی و آزادی تبدیل می‌کند» (م.آ 15: 47).
اما اگر انگاره‌ها و دغدغه‌های شریعتی در مورد حکومت آرمانی در جوامعی شرقی چون ایران در مجموعه‌ای مرتبط با هم بررسی شود، این نتیجه به دست می‌آید که او با در نظر‌داشتن تجربه‌ی دموکراسی‌های نوین پسااستعماری، تلاش می‌کند راهی برای تثبیت جوامع انقلابی ملیتخواه دردوره‌ی پسااستعمار بیابد. در این مسیر او دو مرحله را که رهبران این جوامع باید درک کند، مشخص می‌کند. مرحله‌ی یکم گذرا و انقلابی است و مرحله‌ی دوم نمایانگر دموکراسی واقعی است. بستر واقعی مورد اتکای او انقلابهای آفریقا، آسیا، و آمریکای لاتین است. در چنین بستری، شریعتی این واقعیت را یادآوری می‌کند «بعد از جنگ جهانی دوم رسماً از طرف رهبران نهضتهای اصیل این کشورها اعتقاد به سیستم لیبرال و حکومت رأیها از بین رفت؛ چرا که در جامعه‌ای که به یک صورت منحط زندگی کند، رأسها وجود دارند نه رأیها... . هر جا دموکراسی با پیشرفت و شعارهای مقدس تناقض پیدا کرد دموکراسی را فدای آن شعار انقلابی کردند» (م.آ 12: 229). او این مرلحه‌ی گذرا را «انقلابی» یا «دموکراسی متعهد در عمل اجتماعی» می‌خواند. آن گاه این انگاره را پیش می‌نهد که این مرحله ادامه می‌یابد تا آن زمان که رأسها به رأیها تبدیل شوند. در ایجا نیز او همچنان تلاش می‌کند انگاره‌های خود را با ارجاع به برخی منابع اسلامی تأیید کند. به ویژه او به اعتقاد شیعه به انتصاب جانشین از سوی پیامبر اشاره می‌کند و این مرحله‌ی گذار را در مفهوم «وصایت» بازسازی می‌کند، و بحث می‌کند که «وصایت، فلسفه‌ی سیاسی یک دوران مشخص انقلابی است. به عنوان بنیانگذار نهضت فکری و اجتماعی و به عنوان یک مبنای انقلابی در رژیم امامت که مسئولیتش تکمیل رسالت جامعه‌سازی رهبر انقلاب است طی چند نسل، تا هنگامی که جامعه بتواند روی پای خود بایستد و پس از «خاتمیت یا دوران وصایت» (دوران مشخص سازندگی انقلابی) دوران بیعت و شوری و اجماع یا دموکراسی آغاز می‌شود که شکل نامحدود و همیشگی و عادی رهبری جامعه است» (م.آ 26: 632).
طرفداری شریعتی از نهاد امامت برای هدایت جامعه و انتقاد او از دموکراسی لیبرال، لزوماً به حمایت او از یک حکومت مذهبی منجر نمی‌شود. چرا که او معتقد است که یک حکومت مذهبی حکومتی است که در آن دولتمردان جای خود را به روحانیون می‌دهند، «به عبارت دیگر یعنی حکومت روحانیان بر ملت» (م.آ 22: 197). آن‌گاه استدلال خود را در نفی حکومت مذهبی این گونه سامان می‌دهد که «آثار طبیعی چنین حکومتی یک استبداد است، زیرا روحانی خود را جانشین خدا و مجری اوامر او در زمین می‌داند و در چنین صورتی مردم حق اظهار نظر و انتقاد و مخالفت با او را ندارند» (همان). در ادامه‌ی این بحث شریعتی از طریق نفی تقلید از روحانیت رسمی، و تکیه بر لزوم دستیابی مستقل فرد مسلمان به اصول اعتقاد مذهبی، به استقلال فرد در اسلام می‌پردازد. در این مورد مطرح می‌کند که «تحصیل علم بر هر فردی از زن و مرد به قدر لازم واجب است، و اصول اعتقاد تقلید بردار نیست» (همان: 198). بر این اساس نتیجه می‌گیرد که «آخوند رسمی، روحانیت رسمی، مبلغ رسمی، مقلد رسمی، مفسر رسمی، جانشین رسمی، شفیع و واسطه‌ی رسمی وجود ندارد» (همان). به گفته‌ی او همه‌ی افراد مسلمان متفکرانی مستقل‌اند که مسئولیت اعمال و عقاید و خود را به عهده دارند و این را جنبه‌ی «اندیویدوآلیستی و لیبرالیسم انفرادی اسلام» می‌خواند که مبنایی است برای «دموکراسی انسانی که آزادی فرد در برابر قدرت و مرکزیت جامعه تأمین می‌شود» (همان).
تا آن جا که به نظریه‌ی سیاسی مربوط می‌شود، نظر شریعتی در مورد انگاره‌های سلبی چون نقد دموکراسی لیبرال و دیکتاتوری، روشن است. اما انگاره‌های ایجابی و آن چه را می‌خواهد هماهنگ با نظرگاه اسلامی اثبات کند، در بوته‌ی ابهام است و نگاه او نسبت به دموکراسی متعهد و امامت، مناقشات زیادی را میان افرادی که نظریات او را تفسیر می‌کنند بر می‌انگیزد.
4- در سایه‌ی هگل، مارکس و سارتر:
تصور شریعتی از خدا، طبیعت، و انسان، جهان‌شناسی او و مبنای مابعدالطبیعی فلسفه‌ی تاریخ او هماهنگ است با آرای هگل، و هنگامی که بر آن می‌شود تا واقعیات تاریخ و جامعه را تحلیل کند، به جنبه‌هایی از مارکسیسم و ماتریالیسم تاریخی نزدیک می‌شود. در واقع، تمامی فلسفه‌ی تاریخ او آمیزه‌ای از انگاره‌های هگل و مارکس است. زمانی که شریعتی از جهان و فلسفه‌ی هستی صحبت می‌کند، با هگل همسخن می‌شود، و در ادامه، او وقایع تاریخی و فرایند اجتماعی را با رفتن به سوی مارکس تبیین می‌کند. در همین حال، او بخشهایی از انسان‌شناسی فلسفی خود را از طریق گزیستانسیالیسم ژان پل سارتر قوام می‌بخشد. انگاره‌ی سارتر در مورد آزادی انسان و اضطراب و تنهایی او و سرنوشت محتوم او به انتخاب میان حق و باطل، به نظر می‌رسد در تفسیر شریعتی از آزادی و دغدغه‌ و اضطراب انسان مؤثر می‌افتد.
بی‌تردید در میان انگاره‌های شریعتی، تصور او از عالم، به نظریات هگل بیش از نظریات دیگر فلاسفه نزدیک است. شریعتی در سامان دادن به جهان‌شناسی خود عالم را با خودآگاهی و هدفداری تشخص می‌بخشد (م.آ 16: 36). تلقی او از تمامی هستی عبارت است از «یک کل و یک اندام زنده‌ی شاعر و دارای یک اراده و خرد و احساس و هدف» (همان: 35). این تصور از عالم شبیه به آن چیزی است که هگل هنگام سخن گفتن از «ایده» و «عقل» به تصویر می‌کشد. «عقل» در نظر هگل «آن گوهر حقیقی، ابدی، و دارای قدرت مطلق است» (Hegel 1984: 363)، یعنی همان ذات عالم. به گفته‌ی هگل، تنها هدف غایی خداوند تحقق هستی خود و رسیدن به خودآگاهی است و «این هدف غایی قصدی است که خداوند نسبت به [ایجاد] دنیا دارد» (همان). هگل معتقد است که «خداوند... حقیقتی است مطلق که همه چیز از آن برمی‌آید و همه چیز به آن باز می‌گردد، و همه چیز بدان وابسته است و جدای از آن هیچ چیز استقلال واقعی مطلق ندارد» (همان).
شریعتی با رجوع به قرآن اجزای عالم را به عنوان آیات و نشانه‌های خداوند در نظر می‌آورد و مطرح می‌کد که «رابطه‌ی انسان و خدا، رابطه‌ی انسان و طبیعت، و ماوراءطبیعت، رابطه‌ی خدا و طبیعت... رابطه‌ی روشنایی است با چراغ روشن» (م.آ 16: 36). او چنین ادامه می‌دهد که «تمام ذرات و همه‌ی حرکات پدیده‌های وجود در توحید، با یک آهنگ در حرکتند و به یک «جهت» و هر چه به آن سو رو ندارد، نابودشدنی است» (همان: 40). گر چه شریعتی این انگاره را با رجوع به قرآن و سنت اسلامی-عرفانی پشتیبانی می‌کند، اما اشاره‌ی او به آغاز و انجام (غایت) فرایند صیرورت و شدن عالم و نیز تاریخ انسان، نمایانگر تأثیری است که از اندیشه‌های هگل، می‌پذیرد. به ویژه آن بخش از این اندیشه‌ها که حرکت دیالکتیکی را در فرایند شدن هستی و تاریخ نشان می‌دهد. به همین لحاظ، شریعتی استدلال می‌کند که بر خلاف اعتقاد متکلمین و فلاسفه‌ی مذهبی مغرب زمین «اگر اصطلاحات و تعبیرات هگل را در فلسفه‌ی تاریخ و در ایده‌آلیسم تاریخ انسانی خاصش، خوب بفهمیم و تحلیل دقیق بکنیم، و از گستاخی اصطلاحاتش، و از بدی و زننده‌ بودن تعبیراتی که انتخاب می‌کند –که به شدت ضد مذهبی است- نهراسیم، و یک وسعت مشرب علمی داشته باشیم، آن وقت می‌فهمیم که در پشت این چهره‌ی ضد خدا و کفرآمیز مکتب هگل، حقیقتی نهفته است که همسایه‌ی دیوار به دیوار فلسفه‌ی خداشناسی، انسان‌شناسی است، در رابطه‌ی انسان و خدا، آن چنان که در مذهب ما مطرح شده است» (همان: 146). از نظر شریعتی این نسبت همسایگی میان اندیشه‌های هگل و اسلام، در فلسفه ی تاریخ هم وجود دارد (همان). در حقیقت پذیرش منطق و شیوه‌ی دیالکتیک از سوی شریعتی، او را درون گفتمان هگلی جای می‌دهد. شریعتی با اشاره به برخی گزاره‌های اسلامی اظهار می‌کند که «بینش اسلامی با منطق دیالکتیک بیشتر تناسب دارد تا منطق ارسطویی» (م.آ 23: 281). او مطرح می‌کند که این گزاره‌ها که «همه‌چیز در زوال است، همه چیز در ایجاد و امحا است، همه چیز در مرگ و حیات است، همه چیز در تضاد است، مفاهیم مذهبی خیلی کهنه‌ی ماست. اینها مفاهیم دیالکتیکی است» (همان). در همین زمینه او انسان را پدیده‌ای دیالکتیکی می‌بیند و معتقد است که ناتوانی اندیشمندان اسلامی در تشخیص این واقعیت «نه به خاطر این است که سواد یا هوششان از ما کمتر بوده؛ به خاطر این است که خودشان را وابسته به منطق ارسطویی دانستند. منطق ارسطویی نمی‌تواند بفهمد که آدم جمع ضدین است» (همان: 282). به این طریق شریعتی با هگل همسخن می‌شود و این اعتقاد را می‌پذیرد که «تاریخ حرکت نوع انسان در مسیرح زمان است، و نوع انسان جهان کوچک است و کاملترین پدیده‌ی هستی و مظهر نمایان خلقت که طبیعت در او، به خودآگاهی رسیده و از مسیر او به تکامل می‌رود، طبیعت زنده‌ی با شعور»(م.آ 16: 51).
هگل انسان را به عنوان مظهر خداوند می‌بیند و بحث می‌کند که «خداوند روح مطلق است. اما او اشتیاق دارد خود را تجلی بخشد و بشناسد. پس بخشی از گوه اوست که در چیزهای مادی، افراد انسانی و در فرایند تحول و تاریخ تحقق پیدا کند. خداوند در جهان واقعیت حاضر و فعال است» (1956: Hegel 1956). به نظر شریعتی نیز «انسان تجلی‌یی از اراده‌ی خداوند است که اراده و شعور مطلق هستی است، و انسان، در این «انسان‌شناسی» نماینده‌ی خداوند در جهان است و جانشین در زمین» (م.آ 16: 51). در چنین رابطه‌ای میان انسان، طبیعت، و خدا، «تاریخ انسان که عبارت است از سرگذشت «شدن» انسان و تکوین ماهیت وی، نمی‌تواند تصادفی باشد و ساخته‌ی حوادث و بازیچه‌ی ماجراجویان و پوچ و عبس و بی‌معنی و بی‌سرانجام و نامعلوم» (همان).
شریعتی به دنبال فلسفه ی تاریخ خود، نظریه‌ای در مورد تاریخ جامعه‌ی انسانی، و نظریه‌ای در مورد جامعه تدوین می‌کند. برای چنین کاری، او دلبستگی زیادی نسبت به نظریه‌ی اجتماعی مارکسیستی نشان می‌دهد. اگر نمادگرایی شریعتی را در مورد اصطلاحات قرآنی هابیل و قابیل کنار نهیم، و بیان او را عریان سازیم، به یک روایت مارکسیستی از تاریخ جوامع انسانی می‌رسیم. از نگاه شریعتی، هابیل و قابیل، هر یک به ترتیب نماینده‌ی یک دوره از نظام اقتصادی اجتماعی است. هابیل «عصر دامداری دوره‌ی اشتراک اولیه‌ی پیش از مالکیت» (همان: 52) را نمایندگی می‌کند و قابیل «نماینده‌ی نظام کشاورزی و مالکیت انحصاری یا فردی» (همان: 51 تا 52) است. او روایت می‌کند که از این هنگام به بعد «جنگ دائمی تاریخ آغاز می‌شود. سراسر تاریخ صحنه‌ی نبرد میان جناح قاتل و جناح هابیل مقتول است. جناح حاکم و محکوم» (همان: 52). برای نمایاندن دلبستگی شریعتی و نزدیکی دیدگاه‌های او به آرای مارکس و انگلس می‌نویسد که «انسان آزاد و برده، اشراف و عوام، زمیندار و رعیت، صاحب‌کار و مزدبگیر، و در یک کلام، حاکم و محکوم همواره رودرروی یکدیگر ایستادند و جنگی بی‌وقفه را گاه پنها و گاه آشکار پیش می‌بردند؛ جنگی که هر بار، چه در بازسامانگیری انقلابی جامعه و چه در ویرانه‌ی عادی طبقات ستیزه‌جو به پایان رسید» (Marx and Engels 1969: 99). به طور کلی شریعتی فرایند تحول تاریخی را همچون مارکس ناشی و مشحون از تضاد طبقاتی می‌بیند، اما در برخی موارد، که از نظرگاهی می‌تواند پراهمیت باشد، شریعتی تفاوتهایی را با مارکس نمایان می‌کند. در واقع او نقدهایی به نظر مارکس در مورد ساخترا اقتصادی جامعه دارد. چنانکه مارکس معتقد است «انسانها در تولید اجتماعی وارد مناسباتی مشخص می‌شوند که اجتناب‌ناپذیر و مستقل از اراده‌ی آنهاست؛ مناسباتی تولیدی که متناظر با مرحله‌ای مشخص از توسعه‌ی نیروهای مادی تولیدی آنهاست. مجموع این مناسبات تولیدی ساختار اقتصادی جامعه را می‌سازد، یعنی آن بنیان واقعی که بر آن روبنایی حقوقی و سیاسی سرمی‌زند و صورتهای مشخصی از آگاهی اجتماعی با آن تناسب دارد» (Marx 1970: 20). مارکس این ساختارهای اقتصادی جامعه را در طول تاریخ با مراحل مختلف برده‌داری، فئودالیسم، و بورژوازی مشخص می‌کند، اما در نگاه شریعتی، ساختار اقتصادی جامعه بنیان واقعی یا زیربنایی نیست که بر آن ساختارهای فرهنگی، اجتماعی و سیاسی مبتنی باشد. او می‌گوید: «در جامعه فقط و فقط دو زیربنا ممکن است، یکی زیربنای قابیلی و دیگر زیربنای هابیلی؛ بردگی و سرواژ و فئودالیسم و بورژوازی و سرمایه‌داری را به عنوان زیربنا قبول ندارم که همگی روبنایند» (م.آ 16: 62). در نظر او تنها «دو زیربنا بیشتر نمی‌تواند در جامعه‌ی بشری باشد، یکی که جامعه‌، مالک و صاحب سرنوشت خویش است و همه برای او و به مصلحت او کار می‌کنند و دیگری نظامی که در آن افراد، مالک‌اند و صاحب سرنوشت خویش و هم تعین‌کننده‌ی سرنوشت جامعه، منتهی در هر یک از این زیربناها نظامهای مختلف تولیدی و شکل و نوع روابط و ابزار و منابع و کالای تولیدی متفاوتی وجود دارد که همه «روبنا»یند» (همان). با این وجود، شریعتی در پیش‌بینی رهایی مستضعفان و محکومان و ترسیم پایانی خویش برای تاریخ با مارکس به توافق می‌رسد. چنان که مارکس مطرح می‌کند که «جنبش پرولتاریا، جنبشی خودآگاه، و مستقل اکثریتی وسیع به نفع اکثریتی وسیع است» (Marx and Engels 1969: 104). مارکس برای تمامی تاریخ انسان، از کمونیسمی سخن می‌گوید که پایانی نیک و کامل دارد. برای او این پایان چیزی نیست جز «نتیجه ی اصلی معارضه‌ی میان انسان و طبیعت، و انسان و انسان-نتیجه‌ی حقیقی ستیز میان هستی و چیستی، میان عینیت یافتگی و تأیید ذهنی انسانی، میان آزادی و ضرورت، میان فرد و نوع. کمونسیم معمای حل‌شده‌ی تاریخ است، و خود را به عنوان حال می‌بیند» (Marx 1959: 97). شریعتی نیز هم‌آوا با مارکس می‌گوید که «این نبرد تاریخی میا هابیل و قابیل، شرک و توحید، تبعیض طبقاتی و نژادی با عدالت و وحدت انسانی، مذهب خدعه و تخدیر و توجیه وضع موجود با مذهب آگاهی و حرکت و انقلاب، در طول زمان تاریخی، پیوسته ادامه دارد تا آخر آن زمان» (م.آ 16: 62). آن گاه در جایی که می‌تواند از نظر شریعتی آخرالزمان باشد، یک انقلاب جهانی و انتقام تاریخی و طبقاتی، قطعاً در سراسر زندگی بشر گسترش خواهد یافت» (همان). و در این جاست که از نظر شریعتی این آیه‌ی قرآنی به شکل یک وعده‌ی الهی تحقق می‌یابد: «اراده کرده‌ایم که تا برای کسانی که در زمین و به بیچارگی و ضعف گرفته‌شده‌اند من بگذاریم که آنان را رهبران مردم قرار دهیم و وارثان زمین» (همان، به نقل از قرآن کریم، سوره‌ی 28، آیه‌ی 5). با کسب این پشتیبانی قرآنی، شریعتی ادامه می‌دهد که «این انقلاب جبری آینده است بر اساس تضاد دیالکتیکی که با جنگ هابیل و قابیل آغاز شد و در سراسر جامعه‌های بشری، میان نظام حاکم و محکوم جاری است و سرنوشت جبری تاریخ، پیروزی عدالت، قسط و حقیقت خواهد بود» (همان).
بر خلاف تصوری که شریعتی از حرکت جبری تاریخ دارد، تفسیر او از داستان خلقت انسان نمایانگر اعتقاد عمیق او به آزادی نهایی انسان در تعیین سرنوشت خوداست. در نظر او، انسان در گروش به خدا یا شیطان آزادی نامحدود دارد و همواره در حال گزینش میان روح خداوندی و لجن است. به گفته‌ی او، «انسان یک انتخاب است، نبرد و تلاش و شناخت است، یک شدن همیشگی است، یک هجرت بی‌انتها است، هجرت در خویش، از لجن تا خدا» (م.آ 16: 47). در این جا به نظر می‌آید که «او این نکته‌ی سارتر را می‌پذیرد که انسان آزاد است که گزنیش کند... انسان به طور مطلق آزاد است که تصمیمات خود را بگیرد و در نتیجه به طور مطلق مسئول چیزی است که بر می‌گزیند» (Akhavi 1983: 134). سارتر معتقد است که «انسان در ابتدا وجود می‌یابد، متوجه‌ی وجود می‌شود، در جهان سر بر می‌کشد –و سپس خود را می‌شناساند؛ یعنی تعریفی از خود به دست می‌دهد» (سارتر 1355: 23). سارتر امکان بودگی و فرایند شدن بشر را با اصطلاح «طرح» نمایان می‌سازد و معتقد است که «بشر، پیش از آن‌گاه سارتر به مسئله‌ی مسئولیت می‌پردازد و بحث می‌کند که «اگر به راستی وجود بر ماهیت مقدم است، پس بشر مسئول وجود خود است. بدین گونه، نخستین کوشش اگزیستانسیالیسم آن است که فرد بشری را مالک و صاحب اختیار آن چه هست قرار دهد و مسئولیت وجود او را بر خود او مستقر کند. همچنین هنگامی که ما می‌گوییم بشر مسئول وجود خویش است، بلکه می‌گوییم هر فردی مسئول تمام افراد بشر است» (همان: 25 و 26). در این نقطه، یعنی، مطرح شدن مسئولیت انسان، به ویژه در برابر دیگران است که اعتراض شریعتی به سارتر وارد می‌شود. در واقع ریشه‌ی اعتراض شریعتی، بی‌اعتقادی سارتر به خداست. سارتر معتقد است که اگزیستانسیالستهای بی‌خدا «همان هنجارهای صداقت، پیشرفت، و انسانیت را بازاکتشاف می‌کنند، و ما باید خدا را به عنوان فرضیه‌ای قدیمی نمایان کنیم که بدون سر و صدا از میان می‌رود» (Sarter 1977: 34 و 35). شریعتی به نفی مذهب از سوی سارتر به عنوان مبنایی برای اخلاق و آگاهی جمعی اشاره می‌کند و تأکید می‌کند که در پوچی، هنجار و ارزش معنا پیدا نمی‌کند. او یادآوری می‌کند که «اگر ملاک مطلقی خارج از اعمال فردی ما وجود نداشته باشد، عمل خوب یا بد، خدمت یا خیانت، شر یا خیر، زیبایی یا زشتی و ... همه در فرد مساوی است. هر عملی را هر کس برگزیند، برگزیده است و قابل انتقاد نیست» (م.آ 24: 327).
شریعتی هگل را به دلیل ندیدن عشق و توحید، مارکس را برای تکیه‌ی زیاد بر ابزار تولید و اقتصادیات، و سارتر را به لحاظ مطرح کردن اخلاقیات بدون آن که به عالم معنا بخشد، مورد انتقاد قرار می‌دهد.
در حالی که ارجاعات پیاپی شریعتی به هگل، مارکس، و سارتر نشان‌دهنده‌ی گرایش او به استفاده از انگاره‌های این اندیشمندان در بازسازی انگاره‌های اسلامی است، رویکرد او نسبت به مدرنیته هماهنگی کاملی با نظریات انتقاد مکتب فرانکفورت دارد. با توجه به ویژگیهای مهم مکتب فرانکفورت، چون «نگاه نقادانه به مدرنیته‌ی غربی، در هم آمیختن سنتهای مارکسی و وبری، و توجه زیاد به عامل فرهنگ در تحلیل مسائل جامعه... می‌توان مشترکات درخور توجهی را میان این مکتب فکری و جریان اسلام نوگرا که با اندیشه‌های شریعتی مشخص می‌گردد برقرار کرد» (پدرام 1375: 45). در همین مسیر، این نظر ابراز می‌شود که «انسجام فکری شریعتی در قالب تفکر (مکتب) توحیدی به عنوان مکتبی انتقادی با ویژگیهای خاص خود قابل طرح می‌باشد» (حسنی: 108). نیز، در یک بازنگری در اندیشه‌های شریعتی، می‌توان «به شباهتهای معنادار میان مفاهیم به کارگرفته‌ی ایدئولوژیک او و مکتب انتقادی (فرانکفورت) در سطح کلان و مسائل مطروحه‌ی هربرت مارکوزه در سطح خرد اشاره کرد»(نواح 1379: 384). جالب آن است که از آثار شریعتی چنین برمی‌آید که او با مکتب فرانکفورت آشنا نیست. او تنها به ترجمه‌ی فارسی کتاب هربرت مارکوزه، انسان تک‌ساحتی، اشاراتی دارد (م.آ 16: 59، 265» 266). با این حال، بازاندیشی دقیق در انگاره‌های شریعتی زمینه‌ی مشترک میان شریعتی و نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورت را نمایان می‌کند. شریعتی به نحوی آشکار تأیید می‌کند که به شدت تحت تأثیر مارکس جوان و هگل است (م.آ 4: 27). نیز شریعتی با مارکسیسم انسان‌گرا از طریق آثار سارتر آشنا می‌شود (م.آ 24: 67 تا 69). در چنین وضعی، این زمینه‌های مشترک سارتر این مدعا را توجیه می‌کند که رویکرد شریعتی نسبت به ارکان مدرنیته، به ویژه عقلانیت، در واقع همتای شرقی نظریه‌ی انتقادی است (پدرام 1379: 76). چراکه، شریعتی همانند اندیشمندانی چون آدورنو، هورکهایمر، و هابرماس، به تفکیک وبری میان «عقلانیت حقیقی» و «عقلانیت ابزاری» قائل است. چنانکه هورکهایمر، در کتاب «کسوف خرد» تفکیکی میان «عقلانیت عینی» و «عقلانیت ذهنی» قائل می‌شود (Kellner 1989: 101). از نظر هورکهایمر، «عقلانیت عینی» «با آن سنت فلسفی پیوند دارد که در آن خرد باید مولد نظریه‌ای فراگیر درباره‌ی طبیعت، جامعه و انسان باشد و بر اساس چنین مبنایی، نظریه‌هایی در مورد ارزشه، اهداف، و غایات زندگی انسانی باید تفصیل یابد، به نحوی که اوضاع اجتماعی نابسنده بتاند نقد شود» (همان). اما، به بیان هورکهایمر، «در اساس «خردذهنی» مرتبط است با وسایل و اهداف، همراه با بسندگی رویه‌ها برای اهدافی که کم یا بیش از پیش تأیید شده است، و فرض بر این است که خود توضیح‌دهنده‌ است. چنین خردی اهمیت کمی برای این پرسش قائل است که آیا اهداف، در ذات خود معقول هستند. اگر این عقلانیت هیچگاه به اهداف نپردازد، از پیش می‌پذیرد که آنها نیز در معنای ذهنی خود معقول هستند، یعنی، آنها فراهم‌آورنده‌ی علاقه‌ی ذهن در ارتباط با حفظ خود هستند» (به نقل از همان: 101 تا 102). هورکهایمر و آدورنو، در اثر پرآوازه‌‌ی خود، «دیالکتیک روشنگری» کارکردی مهم از «خرد ذهنی» را به نمایش می‌گذارند و یادآوری می‌کنند که «آن چه انسانها می‌خواهند از طبیعت بیاموزند آن است که چگونه آن را به کار گیرند که طبیعت و دیگر انسانها را به طور کلی تحت سلطه قرار دهند» (Horkheimer & Adorno 1995: 4).
بی‌تردید تفکیکی که شریعتی میان دو نوع عقلی که با اصطلاحات «رزن» و «راسیون» مشخص می‌کند، مبتنی بر تفکیکی است که نظریه‌پردازان انتقادی میان «عقلانیت حقیقی» و «عقلانیت ابزاری» قائل می‌شوند. «راسیون»، از نظر شریعتی، «عبارت است از قدردانی در مغز که تنها و تنها واقعیات را کشف می‌کند و نیز واقعیات را مقدمه برای رسیدن به هدفهایی قرار می‌دهد و نیز این هدفها را بر اساس مصالحی انتخاب می‌کند» (م.آ 12: 11). او معتقد است که مکتب راسیونالیسم «در عین حال که رشد و پیشرفت سریعی در جهت منطقی به انسان و جامعه می‌دهد، وجود بسیاری را نیز در انسان تضعیف می‌کند» (همان: 12). در حالی که در نگاه او، «انسان بسیاری از زیبائیها و ارزشها را می‌تواند به وسیله‌ی «رزن» درک کند و داشته باشد که منطقی نیست و همه‌ی وجوه آن با سلطنت مطلق راسیون بر اندیشه‌ها معطل می‌ماند و رو به زوال می‌رود» (همان).
نه تنها دیدگاه شریعتی در مورد عقلانیت مدرن به دیدگاه نظریه‌ی انتقادی نزدیک است، بلکه ژرفنگری او در علم مدرن، استحمار (همتای صنعت فرهنگ)، تکیه‌ی توأم بر مارکس و وبر، رویکرد بین رشته‌ای، و دغدغه‌ی پیوند نظریه و عمل نمایانگر همسازی انگاره‌های او با نظریات اعضای مکتب فرانکفورت است (پدرام 1379: 76 و 77). این همسانی میان شریعتی و نظریه‌پردازان انتقادی واقعیتی است که در اواخر دهه‌ی دوم پس از انقلاب به تشخیص درآمد (نگاه کنید به نواح 1379: 380 تا 396) و بر اساس چنین تشخیصی، انگاره‌های شریعتی می‌تواند در معرض بازبینی ژرفتر و دقیقتری قرار گیرد.
در مجموع، پس از سالهای اول دوره‌ی پس از انقلاب، در میان انتقادهایی که از شریعتی می‌شود، سه درونمایه‌ی پراهمیت نمایان می‌شود: احیای سنت از طریق بازنمایی مذهب به عنوان یک ایدئولوژی، ارائه تصویری از مذهب به عنواین یک ایدئولوژی به شکلی مدرن که به توتالیتاریسم مذهبی می‌انجامد، و گرایش به آرمانشهری در برابر توسعه ی واقعگرا (رحمانی 1376: 25). جواد طباطبایی اندیشمندی ژرفنگر که در سالهای پس از انقلاب سربلند می‌کند، شریعتی را در حلقه‌ی روشنفکرای قرار می‌دهد که می‌کوشند «تا در برابر امکان تجدد در اندیشه‌ی غربی، با بازگشتی به سنت، تفسیری ایدئولوژیک از آن را به عنوان شیوه‌ی امکانی از نوعی متفاوت، اما در خلاف جهت تجدد عرضه کنند» (طباطبایی 1374: 10). در نظر طباطبایی، در انگاره‌های شریعتی اندیشه‌ی اصیلی در پشتیبانی از امکان شکلگیری نظریات اجتماعی و سیاسی مدرن وجود ندارد. او معتقد است که آن چه شریعتی «پروتستانتیسم اسلامی» می‌خواند چیزی نیست جز یک توهم که مبتنی است بر تفسیری سطحی از تحول مسیحیت (همان: 351).
از منظری دیگر، عبدالکریم سروش مطرح می‌کند که «یکی از مهمترین اهداف مرحوم شریعتی، ایدئولوژیک کردن دین و جامعه بود» (سروش 1372: 98). با چنین دغدغه‌ای، سروش به نقد ایدئولوژی می‌پردازد و در میان انتقادات خود به این نکته اشاره می‌کند که ایدئولوژیها «برای دوران استقرار و نهادی شدن تئوری ندارند؛ فقط به خروشیدن، شکافتن، و جنگیدن فکر می‌کنند و نمی‌اندیشند که دوران جنگ روزی پایان خواهد رسید» (همان: 115). سروش نقد خود را از رویکرد ایدئولوژیک زمانی به اوج می‌رساند که ویژگیهایی چون دشمن‌تراشی، قشریت ناشی از قطعیت، یکنواخت‌اندیشی، بی‌توجهی به حقیت در برابر حرکت، و استغنا از دیگران را برای آن قائل می شود و این رویکرد را با مکاتب توتالیتری چون مارکسیسم و فاشیسم در می‌آمیزد (همان: 120 و 121). در این جا سروش توضیح می‌دهد که درست است که شریعتی با ایدئولوژیک کردن دین در اندیشه‌ی نیل به جامعه‌ای بسته و مقلد و ناآگاه نبود، اما پیامد منطقی رویکرد شریعتی تأسیس چنین جامعه‌ای است (همان: 124).
سومین درونمایه‌ی مهمی که در نقد از شریعتی مطرح است، گرایش آرمانشهری اوست که طیفهای مختلفی از اندیشه‌ورزان را به خود مشغول می‌سازد. حتی طرفداران وفادار به انگاره‌های شریعتی نیز او را از چنین منظری نقد می‌کنند. این ناقدان همدل با پذیرش انگاره‌های شریعتی در جایگاه زمانی و مکانی خود، معتقدند که تصور شریعتی از جامعه و انسان آرمانی برای سازماندهی و راه بردن جامعه کاربردی ندارد. از این نقطه نظر، دوره‌ی اندیشه‌های آرمانشهری به پایان آمده است و لازم است به مدلها و الگوهای جدید و واقعی پرداخته شود (رحمانی 1376: 25).
برنامه‌ی اصلی شریعتی ایجاد یک تحول تمام و فراگیر در جنبه‌های مختلف جامعه‌ی ایران از طریق تعالی خودآگاهی فرهنگی است. اما تحت اوضاع اواخر دوره‌ی استقرار رژیم پهلوی، بیان رمانتیک مباحث فرهنگی او به سرعت به انگاره‌های سیاسی تبدیل می‌شود. انقلاب اسلامی نیز فرایند سیاسی‌سازی انگاره‌های شریعتی را سرعت می‌بخشد، و به طور عملی، برنامه‌ی فرهنگی او را تحلیل می‌برد. بیان رمانتیک و نگاه آرمانشهری شریعتی، ویژگی ایدئولوژیکی انگاره‌های او را بزرگنمایی می‌کند. نیز، شریعتی تلاش می‌کند توجه روشنفکران را به کارآیی فرهنگ بومی-اسلامی، هنگامی که بازسازی و پالوده می‌شود، جلب کند. در دوره‌ی پس از انقلاب، هنگامی که بازسازی و پالوده می‌شود، جلب کند. در دوره‌ی پس از انقلاب، چنین تلاشی، امکان توجیه تفوق مذهب سنتی را بر زندگی اجتماعی و سیاسی برای جناح سنتگرایی که سهم زیادی از قدرت سیاسی را دارد فراهم می‌آورد.
پس از فروکشیدن تب انقلاب، در میانه‌ی دهه‌ی دوم پس از انقلاب، انگاره‌های شریعتی از منظری فرهنگی مورد مطالعه قرار می‌گیرد. از چنین منظری، به جای بیان رمانتیک و نگاه آرمانشهری شریعتی، روایت او از ارکان مدرن و سنتی جامعه‌ی ایران و نقد فرهنگی او از این ارکان، امکان خودنمایی در قلمرو روشنفکری دینی پیدا می‌کند. نیز قرار گرفتن نظریه‌ی انتقادی مکتب فرانکفورت در کانون تلاشهای فکری برخی روشنفکران دینی همسو با شریعتی (نگاه کنید به پیمان 1381: 50 تا 52)، با توجه ه نزدیکی اندیشه‌های شریعتی با نظریه‌ی انتقادی، نشان از حضور دیگربار شریعتی در عرصه‌ی روشنفکری دینی دارد.
سخن آخر 
واپسین رویارویی‌های روشنفکران دینی ایران با مدرنیته از رویکردهای مختلف و گاه مخالفی نسبت به اسلام، مدرنیته، و سنت حکایت می‌کند. این دیدگاه‌ها، را می‌توان به طور عمده در سه دسته‌ی نفی، پذیرش، و گزینش مدرنیته، از منظر دینی جای داد. این دامنه از انگاره‌های اسلامی دلالت دارد بر نقصان دیدگاههای مبتنی بر شرق‌شناسی در تحلیل جریان روشنفکری دینی در جامعه‌ای چون ایران. چرا که شرق‌شناسی مستلزم امتناع تداخل میان افقهای اسلام و مدرنیته است، و از این رو، مستلزم امتناع ایفای یک نقش مثبت و حتی متفاوت اسلام در ایجاد نظریات اجتماعی و سیاسی است. در حقیقت، این دیدگاه‌ها گفتگویی سازنده میان اسلام و مدرنیته را نادیده می‌گیرد. دیدگاه‌های مبتنی بر شرق‌شناسی اسلام را به عنوان ماهیتی شرقی، در برابر مدرنیته‌ی غربی می‌پندارد، و با ویژگیهایی که به آن می‌بخشد آن را به صورتی رمزآلود، غیرعقلانی، مابعدالطبیعی، ذهنگرا، و امثال آن بازنمایی می‌کند. به همین دلیل، دیدگاه‌های مبتنی بر شرق‌شناسی نمی‌تواند در جنبه‌های مختلف اسلام، هنگامی که در انواع مختلف رویارویی با مدرنیته متجلی می‌شود، کنکاش کند. بر این اساس، از منظر شرق‌شناسی، رویارویی اخیر اسلام و مدرنیته نمی‌تواند به نحوی ژرف و همه‌جانبه تبیین و تحلیل شود.
سالهای پس از انقلاب، به صورت بستر مناسبی برای رویارویی نوین اسلام و مدرنیته ظهور می‌کند. در ابتدای پیروزی انقلاب، بسیاری از روشنفکران مسلمان، تحت تأثیر انگاره‌های شریعتی، بر این اعتقادند که به آسانی می‌توانند از طریق گردآوردن جنبه‌های مثبت سنت مذهبی و انگاره‌های مدرن و نهادهای مدرن به جامعه‌ای اسلامی دست یابند. این روشنفکران تلاشهای فکری شریعتی را برای تفسیر مفاهیمی چون آزادی، عدالت، و دموکراسی اصیل و سوسیالیسم در پرتو اسلام بازسازی شده، نظرگاه او را در مورد بازگشت به فرهنگ اصیل جامعه، و دغدغه‌ی او را نسبت به فائق‌آمدن بر از خودبیگانگی، از طریق سامانه‌ای ایدئولوژیک، مبتنی بر «رنسانس اسلامی»، مطلق می‌انگارند. اما در بستر تجربه، تلاشها، نظرگاهها، و دغدغه‌های شریعتی برای آنا زمینه‌ی لازم را فراهم نمی‌آورد تا جامعه‌ای اسلامی قوام یابد و دولتی اسلامی شکل گیرد. این روشنفکران که در صحنه‌ی عمل درگیر ساماندهی به جامعه‌ای اسلامی، و ایجاد دولتی اسلامی می‌شوند، به لحاظ نظری، توانایی آن را نمی‌یابند تا بنیانهای یک جامعه‌ی آزاد، عادلانه، و دموکراتیک را در پرتو اسلام تعریف کنند. نیز، آنها از پیامدهای تداخل قلمرو مذهب و دولت آگاه نیستند. سرانجام، نبود پایگاه اجتماعی لازم برای آن دسته از روشنفکران مسلمان که مسئولیت اداره‌ی کشور را به عهده می‌گیرند، ناتوانی نسبی آنان در برپایی نهادهای مدرن در قالب تعریفی اسلامی، و اعتقاد ایدئولوژیک آنان به برپایی حکومتی اسلامی، زمینه را برای تفوق نیروهای سنتی، و حاکمیت بدون رقیب روحانیت که مجموعه‌ای از احکام و قواعد را برای راه‌بردن جامعه در اختیار دارند، آماده می‌سازد. چنین تجربه‌ای بسیاری از روشنفکران را قانع می‌سازد که انگاره‌های شریعتی حتی در معنای خوش‌بینانه‌ی آن به حکومتی ایدئولوژیک، و در واقع توتالیتر، منجر می‌شود. به یک معنا، تجربه‌ی روشنفکران دینی را به بازبینی جایگاه دین در جهان مدرن، و به طور کلی مناسبات میان سنت و مدرنیته فرا می‌خواند. در واقع، این واپسین رویارویی، دسته‌ای از مسائل را مطرح می‌کند که در تاریخ اندیشه‌های اجتماعی و سیاسی معاصر اسلامی، حیاتی و تا حدی بی‌سابقه می‌نماید.
در این لحظات از دوره‌ی پس از انقلاب، یک جنبش فکری آغاز می‌شود تا جنبه‌های ژرفتر مفهوم مدرنیته را وارسی کند. چنین جنبشی به طور کامل با گرایشی که در پیش از انقلاب در میان روشنفکران دینی تسلط دارد متفاوت است. در آن دوره، روشنفکران درنی بدون تعمق در مفهوم، و پیامدهای مدرنیته، آن را به سادگی رد یا قبول می‌کنند و آن را به عنوان گزینه‌ای مناسب یا نامناسب برای نیل به نظام اجتماعی و سیاسی آرمانی در نظر می‌آورند. در حقیقت، جریان غالب روشنفکری دینی، حتی در زمان طرح و گسترش انگاره‌های انقادی شریعتی پیرامون ارکان مدرنیته، بیش از آن که به بحث پیرامون این ارکان بپردازد، کارآیی و مزیت انگاره‌های مدرن و نهادهای مدرن را مد نظر قرار می‌دهد. در حالی که در دوره‌ی پس از انقلاب، پذیرش و عدم پذیرش نهادها و انگاره‌های مدرن، عمدتاً با ژرفنگری در مفهوم مدرنیته و ارکان آن توأم است. در این دوره، روشنفکران دینی در مفاهیمی چون عقلانیت، علم مدرن، ترقی و پیشرفت، و فرایند سکولار شدن ژرف اندیشیدند، و تلاش کردند تا تصور خود را از عدالت و آزادی، بر چنین اساسی بیان کنند. در پیش از انقلاب، اغلب روشنفکران دینی با در نظر داشتن ابزار پیشرفته‌ی فنی و مجموعه‌ای از انگاره‌ها و نهادهای مدرن چون دموکراسی، حقوق بشر، نظام نمایندگی و نظام اداری از مدرنیته دفاع می‌کنند، اما در دوره‌ی پس از انقلاب همه‌ی این مسائل با توجه به بنیادهای روشنگری، مسیر و پیامدهای مدرنیته، در سطوح نظری و عملی بررسی می‌شود.
همچنین در دوره‌ی پس از انقلاب، مسئله‌ی ایدئولوژی و نقد آن، با تحلیل جایگاه ایدئولوژی در یک دولت اسلامی، و تداخل مذهب با دولت، عمدتاً از سوی عبدالکریم سروش، از منظری لیبرالی طرح می‌شود. چالش او نسبت به یک دولت ایدئولوژیک، در واقع، توجه بسیاری از روشنفکران دینی سرخورده از نظام سیاسی توتالیتری را که توسط روحانیت استقرار می‌یابد، به خود جلب می‌کند. این سروش است که تلاش می‌کند تا انگاره‌های شریعتی را به عنوان بخشی از برداشتهای ایدئولوژیک از اسلام ترسیم کند. سروش با بررسی مفهوم ایدئولوژی، بر آن می‌شود تا نشان دهد که مارکسیسم و فاشیسم الگوهای مدرن برای حکومتهای ایدئولوژیک است. به این ترتیب، او چالشی نیرومند را در برابر انگاره‌های شریعتی تدارک می‌بیند. نه تنها سروش روایت شریعتی را از اسلام مورد نقد قرار می‌دهد که به شدت از ایدئولوژی اسلامی حاکمی که از سوی روحانیت مطرح می‌شود، انتقاد می‌کند.
سرانجام، انگاره‌های سروش در دفاع از مدرنیته، به صورت یک نظریه‌ی کامل سربلند می‌کند. او مفاهم عقلانیت، علم مدرن، و پیشرفت را در بستر یک مذهب سکولارشده تبیین و توجیه می‌کند. او مسئله‌ی معرفت‌شناسی را بر اساس سنت فکری فلسفه‌ی تحلیلی مطرح می‌کند تا محوریت تجربه و معرفت انسانی را در دانستن و فهم پدیده‌ها در قلمروهای مختلف زندگی، از جمله، مذهب نشان دهد. بر چنین اساسی، در سطح نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی سیاسی، او پیامدهای لیبرالیسم را حتی در جوامع دینی نشان می‌دهد. او مطرح می‌کند که عدالت و آزادی، از درون گزاره‌های دینی برون نمی‌زند، بلکه آنها را باید به عنوان ارزشهای عام انسانی در نظر آورد که خارج از قلمرو دین ارزشیابی می‌شود. آن گاه بر اساس تصور لیبرال خود از آزادی، یک نظریه‌ی سیاسی دموکراتیک ارائه می‌کند.
در وهله‌ی اول، چنین انگاره‌های که بر بنیانی فلسفی تکیه دارد اذهان بسیاری از روشنفکران دینی ایرانی را به دلیل صورت نظاموار آن و به چالش گرفتن نظام بسته‌ی اندیشه‌ی روحانیت، به خود جلب می‌کند. به ویژه، توجه کانونی به آزادی و دموکراسی و سکولاریسم در نظریات سروش، پاسخی مورد پند نسل اول و دوم انقلاب است به حکومت توتالیتر. در چنین وضعی، انگاره‌های سروش، از سوی ترجمه‌های بسیاری از آثار کارل پوپر، و دیگر اندیشمندان وابسته به فلسفه‌ی تحلیلی، چون آلن راین پشتیبانی می شود. با این حال، چندی بعد، با شروح و ترجمه‌ی آثاری پیرامون نظریه‌ی انتقادی و پسامدرنیته، دیدگاه‌های سروش با چالشی جدی مواجه می‌شود. در واقع، ورود این آثار به صحنه‌ی جامعه‌ی فکری، دو پیامد برای نظریاتی که از سوی سروش تدوین می‌شود در بر دارد: از یک سو، نظریات سروش به عنوان رویکرد قدیمی به مذهب و نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی سیاسی به حساب می‌آید، و از سویی دیگر، برخی کاستیهای اندیشه‌ی او از طریق نقد نظریه‌پردازان انتقادی و پسامدرن دیگر، برخی کاستیهای اندیشه‌ی او از طریق نقد نظریه‌پردازان انتقادی و پسامدرن به مدرنیته و مبانی و پیامدهای آن آشکار می‌شود. به علاوه، نظریات اجتماعی و سیاسی سروش توانایی پاسخگویی به این پرسش مهم تاریخی را از خود نشان نمی‌دهد: جامعه‌ی ایران چگونه می‌تواند عناصر مدرنیته را کب کند، در حالی که تاریخ غرب را پشت‌سر نگذاشته‌است؟ در این جا، بی‌درنگ دومین پرسش خود را می‌نماید: در حالی که بسیاری از بخشهای جامعه سنتی است و زیستجهان ایرانیان با اعتقادات مذهبی درآمیخته است، چگونه جامعه‌ای می‌تواند سنت را نادیده بگیرد و یک باره رو به سوی نظام لیبرال گثرت‌گرا و سکولار آورد؟ نیز، تأکید سروش بر لیبرالیسم، مانعی دیگر را در برابر انگاره‌هایش می‌نهد. نبود برابری و عدالت، آن گونه که در متن اندیشه‌های چپ بحث می‌شود، سروش را با چالش دیگری مواجه می‌سازد. بسیاری از روشنفکران نتیجه می‌گیرند که جامعه‌ی آزاد و مدرنی را که سروش ترسیم می‌کند، در بهترین حالت چیزی نیست جز نوعی جامعه‌ی سرمایه‌داری که در غرب موجودیت یافته است. با این وجود، عنصری که کمک می‌کند تا انگاره‌های سروش در نیمه‌ی دوم دوره‌ی پس از انقلاب استمرار پیدا کند، واکنش منفی روحانیت و حکومت نسبت به دیدگاه‌های اوست. سروش در اصل از سوی روحانیت نه تنها برای پذیرش مبانی مدرنیته، بلکه به دلیل تضعیف سلطه‌ی یکه‌ی روحانیت بر گفتمان اسلامی، به چالش گرفته شد. انگاره‌های اجتماعی و سیاسی سروش مدافع آزادی، حق شهروندی، و دموکراسی است. به همین دلیل، انگاره‌های او آن چنان سیاسی شد که دانشجویان مبارز در راه دموکراسی انگاره‌های او را به عنوان مبنایی برای حرکت خود انگاشتند.
تلاشهای روشنفکران دینی برای رسیدن به یک فهم همه‌جانبه و گسترده از مدرنیته، تنها به آن جریان فکری که سروش آن را نمایندگی می‌کند محدود نمی‌شود. رضا داوری نیز به ژرفنگری در مدرنیته، به طرح مسئله‌ی عقلانیت، علم مدرن، پیشرفت و سکولار شدن می‌پردازد. برای مدتی طولانی، مدرنیته برای شیوه‌ی غیراخلاقی و مادی زندگی کردن مورد نقد واقع می‌شده است. اما در این دوره، مدرنیته برای انسان محوری، معرفت‌شناسی متکی بر سوژه یا ذهن اندیشمند، نبود تفکر اصیل، و سلطه‌ی عقلانیت ابزاری در معرض انتقادی مبنایی قرار می‌گیرد. از آن جا که نقد داوری از غرب بر نگاه هستی شناختی هیدگر تکیه دارد، توجه بسیاری از روشنفکران به سوی انگاره‌های داوری جلب می‌شود. برای این دسته از روشنفکران، چنین انگاره‌های، برای فهم و نقد مدرنیته مؤثر می‌نماید. اما هنگامی که داوری نظریه‌ی خود را در مورد جامعه ارائه می‌دهد، شباهتهایی میان انگاره‌های او و روحانیت به پندار می‌آید. چنین پنداشته می‌شود که نظریه‌ی داوری در مورد جامعه، فاقد مفاهیمی چون حق شهروندی، حقوق بشر، و آزادی است و انگاره‌های سیاسی او در وضعیت ایران می‌تواند به یک حکومت مذهبی توتالیتر منجر شود. به همین دلیل، بیشترین توجه به آن بخش از انگاره‌های داوری می‌شود که به دیدگاه هستی‌شناختی هیدگر در مورد غرب و فلسفه‌ی آن ارجاع می‌دهد.
ویژگی انگاره‌های داوری ایجاد یک جابجایی معنایی در گفتمان مخالفان مدرنیته است. به همین دلیل، طی این سالها، سنت نیز بختی می‌یابد تا از طریق مباحث پسامدرن در مورد زوال عقلانیت و پیامد آن به صورت بنیان ستیزی، مورد دفاع قرار گیرد. اما، روحانیت سنتی، از یک چنین دفاع پسامدرنی از سنت دینی خشنودی نشان نمی‌دهند. چراکه، آنها با انگاره‌های غربی مأنوس نیستند و این دفاع پسامدرن می‌تواند مرجعیت یکه‌ی آنان را برای صحبت درباره‌ی دین خدشه‌دار کند.
در اواخر دهه‌ی دوم دوره‌ی پس از انقلاب، شاهد آن هستیم که انگاره‌های داوری و سروش برای جامعه‌ی فکری دیگر پاسخگو به نظر نمی‌آیند. بسیاری از کاستی‌های این انگاره‌ها نمایان می‌شود، و در عین حال، نیاز به انگاره‌های جدید به تدریج حس می‌شود. در واقع، تعامل میان این دوجریان فکری و نقد هر یک از دیگری، نه تنها کاستیها و ضعفهای هر دو را می‌نمایاند، بلکه پرسشهای نوینی را در مورد امکان پذیرش یا نفی نظام‌مند مدرنیته مطرح می‌کند. همگام با این تحولات، یک جریان فکری که تلاش می‌کند تعادلی میان دیدگاه‌های سروش و داوری برقرار کند در حال شکل‌گرفتن است. این جریان مدرنیته را رد نمی‌کند، اما آن را به نقد می‌کشد. نیز سنت را ندیده نمی‌گیرد، در حالی که عناصر مثبت و منفی آن را نمایان می‌کند. این جریان فکری به طور طبیعی می‌تواند با انگاره‌های شریعتی که زمانی در ابتدای دوره‌ی پس از انقلاب رواج داشت، پیوند بخورد. در آن مرحله، دیدگاه فراگیر و در عین حال نقاد شریعتی در نقد سنت و نقد مدرنیته، جای خود را به دو دیدگاه رقیب سروش و داوری می‌دهد که یکی از مبانی مدرنیته دفاع می‌کند و دیگری آن را به چالش می‌گیرد. نگاه شریعتی، بر خلاف نگاه‌های سروش و داوری، مستلزم نفی سنت دینی و جایگزینی انگاره‌های مدرن و یا برعکس آن نیست، و در عین حال نقدی ریشه‌ای از هر دو، از طریق به کارگیری منابع نمادین سنت، و عناصر رهایی‌بخش مدرنیته است.
بازگشت به این دیدگاه شریعتی در آغاز دهه‌ی سوم پس از انقلاب محتاطانه و با ژرفنگری انجام می‌شود. بی‌تردید، در میان نسل دوم روشنفکران دینی در دوره‌ی پس از انقلاب چنین تلاشی وجود ندارد که انگاره‌های شریعتی برای تنظیم امور جامعه یا سازمان دادن به دولت به کار گرفته شود. در عوض، به نظر می‌آید آن چه برخی از این روشنفکران را مجذوب می‌سازد، رویکرد نقادانه‌ی شریعتی به سنت و مدرنیته است. در حقیقت نقد به صورت درونمایه‌ی فهم نو از سنت و درکی ژرف از مدرنیته درمی‌آید. این گرایش قوت می‌گیرد که بدون داشتن آگاهی ژرف از سنت نمی‌توان آن را نقد کرد، و بدون نقد سنت، نیل به انگاره‌های مدرن و نهادهای مدرن میسر نمی‌شود. در همین مسیر، مطرح می‌شود که بدون فهم و نقد مدرنتیه، امکان گزینش جنبه‌های مختلف سنت به وجود نمی‌آید. از این رو، یک رویکرد انتقادی به صورت مبنایی حیاتی برای پرکردن فاصله‌ی میان سنت و مدرنیته می‌تواند نمایان شود. چنین رویکردی، می‌تواند زمینه‌هایی را برای نسل نوین روشنفکران دینی فراهم کند تا دو خطر عمده را در تلاشهای خود برای بازسازی انگاره‌های اجتماعی و سیاسی اسلامی تشخیص دهند: خطر رجعت به یک ایدئولوژی سنتی دینی که به یک نظام اجتماعی و سیاسی توتالیتر و سرکوب آزادی منجر می‌شود؛ و خطر پذیرش مدرنیته‌ی نظام‌مند و لیبرالیسم که به نادیده گرفتن واقعیات موجود جامعه و امتناع دموکراسی اصیل و عدالت اجتماعی ختم می‌شود.
بدون امتیاز

سایت در قبال نظرات پاسخگو نمی باشد.

1
بدون‌نام
1390/03/19

جناب دکتر پدرام واقعا با دقت علمی و حوصله ادبی اقدام به نگارش این مقاله فرمودند از ایشان بی نهایت سپاسگزاریم! بنده از ایشان مطالب بسیاری آموختم!