روشنفکران دینی و مدرنیته در ایران پس از انقلاب- بخش چهارم

نویسنده: 
دکتر مسعود پدرام
دکتر مسعود پدرام
مدرنیسم اسلامی
گفتار یکم: تلاشهای اولیه‌ی بازرگان 
گرچه از ابتدای جنبش مشروطه تا دهه‌ی 1340 تأثیر مدرنیته بر انگاره‌های اسلامی رو به سوهای مختلف و حتی متنافری می‌نهد، از این دهه به بعد، وضعیت دیگری به وجود می‌آید. از جنبش مشروطه به این طرف، انگاره‌های مدرن و نهادهای مدرن بدون پرسش مطلوب به تصور می‌آید. به دنبال چنین تصوری، بسیاری از روشنفکران متجدد به سوی انگاره‌های مدرن رفتند تا نظام اندیشه‌ی اجتماعی و سیاسی اسلامی را بازتدوین کنند.
با اتکای بر جامعه‌شناسی معرفت، می‌توان نشان داد که تقریباً همه‌ی این روشنفکران پیوندی قابل ملاحظه با غرب دارند. یا بخشی از زندگی خود را در غرب گذرانده‌اند، یا اگر هم در ایران بوده‌اند تحت تأثیر جریان تفکر در غرب قرار داشته‌اند. این متجددان، به طور عام پذیرای ارزشهای تمدن مدرن هستند، و برای تحقق آن عمدتاً از نظریات پوزیتیویستی و نوپوزیتیویستی و فهم آن از آزادی و حقیقت الهام می‌گیرند. 
اگر در شبه قاره‌ی هند سرسیداحمدخان به عنوان جلودار تجدد اسلامی نقش‌آفرینی می‌کند، در ایران، این مهدی بازرگان است که چنین نقشی را به عهده می‌گیرد. بازرگان مهندسی درس‌خوانده در فرانسه، اسلام‌شناسی خارج از حوزه، و یک فعال سیاسی است که همه‌ی عمر در پی‌برپایی دموکراسی است. بازرگان پس از ایفای نقشی فعال در دوره‌ی پرفراز و نشیب نهضت ملی، به رهبری دکتر مصدق، به همراه سید محمود طالقانی و دکتر یدالله سحابی، در اوایل دهه‌ی 1340 تشکیلاتی را با گرایش اسلامی، به نام «نهضت آزادی ایران» پایه‌ریزی می‌کند. این در نوع خود اولین تشکیلات سیاسی است که با وجود داشتن صبغه‌ی اسلامی از مرجعیت روحانی فاصله می‌گیرد و از گفتمان سنتی اسلامی خارج می‌شود. طی دهه‌های چهل و پنجاه، او چندین بار به دلیل مخالفت غیرخشونت‌آمیز خود با نظام شاهنشاهی محاکمه و به زندان محکوم می شود. هنگامی که شاه در سال 1357 از ایران خارج می‌شود، آیت‌الله خمینی، رهبر انقلاب اسلامی ایران، او را به عنوان نخست‌وزیر دولت موقت معرفی می‌کند، اما پس از یکسال، با شکایت از دخالت دائم روحانیان، و فشار رادیکال‌های انقلابی، مجبور می‌شود از این مقام استعفا دهد. طی سالهای پس از انقلاب او همچنان نقش یک اصلاح‌طلب و یک مخالف سیاسی و عقیدتی، با شیوه‌ی غیرخشونت‌آمیز را ایفا می‌کند، تا این که در سال 1347 حیات را بدرود می‌گوید.
بازرگان به عنوان چهره‌ی پیشاهنگ نسل خود، به شدت تحت تأثیر نظم، تکنولوژی، و اخلاق کاری و احساس وظیفه، و نیز آزادی، دموکراسی، و حقوق بشر در غرب قرار می‌گیرد. او در بازگشت خود از فرانسه در اواخر دهه‌ی 1320، برای توفیق در چالش مدرنیته، تلاش می‌کند اسلام را با ارزشهای مدرن پیوند دهد. در واقع او الگویی از اسلام را پیش می‌نهد که بتواند در عصر مدرن، با علم و جامعه هماهنگ باشد. این الگو مبتنی است بر سازگاری اسلام با نیازهای جهان مدرن، با تأکید بر نقش محوری کار، احساس وظیفه، وجدان کاری، نقش چشمگیر اسلام در ایجاد رونق و توانمندی زیاد آن برای رقابت با رقیبان (به ویژه کمونیسم). به اعتقاد او «یک فرد متمدن واقعی یک فرد اجتماعی به تمام معنی می‌باشد که منافع خصوصی را در قبال وظایف اجتماعی محو کرده است» (بازرگان 1342: 154). سپس مطرح می‌کند که راه انبیا نیز موجد چنین فردی است، اما زمانی این فرد به درجه‌ی کمال می‌رسد که عبادت نسبت به خالق را نیز به جای آورد (همان). بر اساس چنین الگویی، بازرگان معتقد است که اسلام مولد مؤثرترین برنامه و برنامه‌ای آرمانی برای زندگی دنیا و آخرت است.
بازرگان انگاره‌های خود را در روزگار اوج فلسفه‌ی تحلیلی، به ویژه، زمانی که پوزیتیویسم مورد استقبال وسیع فیلسوفان علم قرار می‌گیرد، در دهه‌ی 1340 سامان می‌بخشد. گر چه دانش فلسفی او عمق و وسعت زیادی ندارد، او دیدگاه علمی زمان خود را بر اساس اصالت تجربه وارد انگاره‌های اسلامی می‌کند. او معتقد است که اسلام مولد مؤثرترین برنامه و برنامه‌ای آرمانی برای زندگی دنیا و آخرت است.
بازرگان انگاره‌های خود را در روزگار اوج فلسفه‌ی تحلیلی، به ویژه، زمانی که پوزیتیویسم مورد استقبال وسیع فیلسوفان علم قرار می‌گیرد، در دهه‌ی 1340 سامان می‌بخشد. گر چه دانش فلسفی او عمق و وسعت زیادی ندارد، او دیدگاه علمی زمان خود را بر اساس اصالت تجربه وارد انگاره‌های اسلامی می‌کند. او بر این اعتقاد است که «که فلسفه‌ی یونان خدمات بزرگی به ترقی و علوم و زوشنایی بشر نمود ولی پشت پا زدن به مادیات و محسوسات و کنارگذاشتن مشاهده و تجربه، پیروان این طریقت را... از عالم تحقیق رفته‌رفته به وادی ابهام معقولیات انداخت و علم را به صورت لفاظی توخالی درآورد و بالنتیجه راه پیشرفت مسدود گردید» (بازرگان 1342: 67). بازرگان یادآوری می‌کند که «عکس‌العمل در مقابل لفاظی‌های قدیم و نجات از بن‌بستی که بشر در آن وارد شده در قرن جدید از راه توجه مجدد به طبیعت و نظر در محسوسات تجربی حاصل شد» (همان). از نظر او «فلاسفه‌ای چون بیکن [و] دکارت پیدا شدند که عرابه‌ی دانش و تحقیق بشر را به کلی در جاده‌ی جدید یعنی طریق مشاهده و تجربه انداختند» (همان: 68). آن‌گاه بازرگان نظریه‌ی فراگیر خود را در مورد مذهب، رابطه‌ی انسان و خدا، و رابطه‌ی جامعه و سیاست، با طرح پرسشی ساده تدوین می‌کند: «چگونه است در این ممالک [اروپایی] با آن که اهل قرآن نیستند و شاید به طور عموم چندان مقید به آداب و احکام مسیحیت هم نباشند این طور درستی و پاکیزگی و بالنتیجه آبادی و سعادت حکمفرماست» (همان 124)؟ آن‌گاه او این پاسخ را مطرح می‌کند که «بشر روی دانش و کوش و به پای خود راه سعادت در زندگی را یافته است و این راه سعادت تصادفاً همان است که انبیا نشان داده بودند» (همان). بر حسب این استدلال، او دستاوردهای تمدن غرب را معتبر می‌شمرد، و آنها را به عنوان دستاوردهایی که با اهداف انبیا هماهنگی است بازتعریف می‌کند. بازرگان برای تکمیل نظریه‌سازی خود، تلاشهای زیادی می‌کند تا سازگاری اسلام را با علم ثابت کند. به ویژه، او مبحث ترمودینامیک را در فیزیک ملاک قرار می‌دهد و زندگی و مرگ و اقتصاد و جامعه و حتی اخلاق و عشق را بر حسب آن تبیین می‌کند (نگاه کنید به بازرگان 1335). بازرگان از منظر تجربه‌ی تاریخی، علم را مخالف دین کشیشان و روحانیان می‌بیند، اما چنین چیزی را در مورد دین واقعی الهی صادق نمی‌داند. او با اتکای بر علم تلاش می‌کند دین را از خرافات رهایی بخشد و فهم بهتری را از دین ارائه کند.
بازرگان نه تنها تحت تأثیر علم، ترقی و پیشرفت، و عقلانیت در غرب قرار می‌گیرد، که مجذوب گسترش آزادی انسانی در غرب می‌شود. به همین دلیل انگاره‌های اجتماعی و سیاسی او مبتنی است بر فردگرایی لیبرال، گر چه انگاره‌های او صبغه‌ای مذهبی نیز دارد. او از طریق بازتعریف نفع‌پرستی در پرتو اعتقادات اسلامی، فردگرایی لیبرالیستی را در نظریه‌ی اجتماعی خود وارد می‌کند. استدلال او در دفاع از نفع‌پرستی آن است که «چون ما بنا به تجربه‌ای که از بسیاری از مردم داریم نفع‌پرستی را با آن نوع از خودپرستی که ملازم با پایمال نمودن حقوق سایرین باشد اشتباه می‌کنیم و نفع مادی را جنبه‌ی آنی حیوانی داده متضاد با نفع واقعی عقلایی می‌گیریم، این خصلت جزو صفات مذموم جمع زده می‌شود» (همان 128). در واقع مبنای بحث بازرگان این نظر جان استوارت میل است که آزادیهای مختلف انسانی را محدودیتی نیست، مگر آن که به آزادی دیگران لطمه وارد آورد (Mill 1960: 17).
بازرگان، آزادی در معنای لیبرال آن را کانون توجه عمده‌ی خود قرار می‌دهد. چنین ملاحظه‌ای مبنای فعالیتهای سیاسی او، شامل فعالیتهای قانونی، صلح‌جویان، و علنی او در برابر استبدادی که از نظرش بزرگترین دشمن جامعه‌ی ایران است، قرار می‌گیرد. او اساساً شیفته‌ی آزادی است، و همه‌ی انگاره‌های دیگر در نظام فکری او حول محور این مفهوم دور می‌زند. او آزادی را مائده‌ای الهی می‌داند که به انسان اعطا شده است و استبداد را بزرگترین دشمن انسان و ابزار شیطان می‌داند. او مدعی است که غرب همان راه آزادی را پیمود که پیامبران راهنمای آن بودند. او تاریخ بشر را از منظر توسیع آزادی نگاه می‌کند و مطرح می‌کند که «افراد پیشرفته‌ای از بشر پس از ده‌ها هزار سال تمدن به این نکته برخوردند که آزادی خوب چیزی است و اگر افراد ملت را آزاد و مختار بگذارند، بالمآل به نفع خود آنهاست» (بازرگان 1342: 120 و 121). آن‌گاه، بازرگان برای نشان دادن گوهر آزادی در دین می‌گوید اگر «تورات را باز کنید، چه اوستا و چه قرآن را، می بینید مسئله‌ی اختیار و آزادی در اولین فصل تکوین بشریت و دمیده شدن روح الهیت مطرح بوده با عنوان‌کردن قضیه‌ی شیطان و هبوط آدم ابوالبشر انسان را موجود سرگردانی معرفی می‌نماید که از یک طرف تحت اوامر خدایی و از طرف دیگر در فشار اغوای شیطانی بوده و در میان دو نیروی خیر و شر مجبورا مختار آفریده شده است» (همان: 121).
پیامد شیفتگی بازرگان نسبت به آزادی و نگاه مثبت او به نفع‌پرستی، در سیاست چیزی نیست جز یک نظام دموکراسی لیبرال. بازرگان به عنوان نخست‌وزیر دولت موقت پس از پیروزی انقلاب، در عمل نیز تعهد قابل ملاحظه‌ای نسبت به آزادی و دموکراسی از خود نشان می‌دهد. از نظر او آزادی نه دادنی و نه گرفتنی است، بلکه آموختنی است. عمل سیاسی او مبتنی بر انگاره‌های دموکراسی لیبرال و سازگار با آن است. اما طی تحولات دوره‌ی انقلاب و طبق اقتضائات انقلابی در اواخر دهه‌ی پنجاه، چنین عملی مورد استقبال قرار نمی‌گیرد و پس از آن هم، در اثر رشد رادیکالیسم اسلامی و سنتگرایی، چنین عملی سرکوب می‌شود (نگاه کنید به بازرگان 1363).
طی دوره‌ی پس از انقلاب، بازرگان در نگاه خود نسبت به حضور اسلام در سیاست بازنگری می‌کند. به نظر می‌آید این بازنگری مبتنی است بر تجربه‌ی حکومت توسط روحانیت در دوره‌ی پس از انقلاب. او به این اعتقاد می‌رسد که برنامه‌ی اصلی انبیاء آخرت و خداست، و نتیجه می‌گیرد که با پذیرش این اعتقاد «دیگر ایران و نقصی برای ادیان نخواهد بود که گفته شود در اصول و احکام دین همه‌ی مسایل و مشکلات زندگی و دستورالعملهای جامع و کامل سیاسی و اجتماعی و اقتصادی مورد نیاز جوامع وجود ندارد» (بازرگان 1371: 68). از نگاه بازرگان اموری چون سیاست و مدیریت جامعه به خود انسانها واگذار شده است و چون سایر امور می‌تواند با ملاک تجربه و عقلانیت سامان یابد. او در این مورد استدلال می‌کند که «اگر اسلام و پیامبر به ما درس آشپزی و باغداری یا چوپانی و خانه‌داری نداده و به خودمان واگذار کرده‌اند تا با استفاده از عقل و تجربه و تعلیمات و با رعایت پاره‌ای احکام حلال و حرام شرعی، آنها را انجام دهیم، امور اقتصادی و مدیریت و سیاست هم به عهده‌ی خودمان می‌باشد» (بازرگان 1371: 67). آن‌گاه بحث را این‌گونه پیش می‌برد که «اشکالی ندارد که ادیان الهی مبارزه با ستمگران و عدالت و اداره‌ی امتها را تجویز و تأکید کرده باشند ولی ایدئولوژی و احکام و تعلیمات خاص در آن زمینه‌ها نداده باشند» (همان).
در واقع، بازرگان در سالهای آخر عمر خود، همچنان بر اصول آزادی و دموکراسی پایبند است، اما چون گذشته این اصول را در قلمرو سیاست، لزوماً مأخوذ از دین نمی‌بیند، بلکه آن را بر اساس عقلانیت توجیه می‌کند. گر چه، از نگاه او، در آخرین تحلیل عقلانیت با دین سازگار است.
گفتار دوم: بازسازی مدرنیسم اسلامی در اندیشه‌های سروش
عبدالکریم سروش، پرنفوذترین اندیشمند در سامان یافتن انگاره‌های اجتماعی و سیاسی پس از انقلاب به حساب می‌آید. آن چه باعث می‌شود تا سروش به عنوان خلف مهدی بازرگان مطرح شود دلبستگی او به فلسفه‌ی تحلیلی، به ویژه رویکرد پساپوزیتیویستی و پذیرش نظام‌مند مدرنیته است.
در اساس، سروش رابطه‌ی میان دین و رویکرد علمی را کانون توجه خود قرار می‌دهد. سروش در مرحله‌ی اول تأملات فکری خود، در آغاز دهه‌ی 1360، هنگامی که مارکسیسم به عنوان تنها رقیب قدرتمند برای اسلام سر برون می‌کند، و در فضایی که مارکسیسم اذهان بسیاری از روشنفکران ایرانی را به خود جلب می‌کند، تلاش می‌کند این مکتب را تحت عنوان دگماتیسم نقابدار و ایدئولوژی شیطانی که عنوانهای دو اثر سروش است نقد کند. در ادامه او مسئله‌ی اخلاق و ارتباط آن را با تکامل و با مارکسیسم به نحوی مطرح می‌کند که او را تا حدی در کنار سنتگرایان قرار می‌دهد.
پس از جنگ میان ایران و عراق، در اواخر دهه‌ی 1360، سنتگرایی دینی به نحوی مشهود فرو می‌نشیند و بسیاری از روشنفکران انقلابی، به سوی بازنگری در آزادی و کثرت‌گرایی، در قلمرو فرهنگی، اجتماعی، و سیاسی رانده می‌شوند. این فرایند همزمان است با اضمحلال نظامهای توتالیتر کمونیستی و قدرت یافتن انگاره‌های نولیبرال. در چنین وضعی، سروش که تا این زمان مخالفتی با نظام اسلامی نشان نداده است، بر آن می‌شود تا اندیشه و نهادهای تمامیت‌خواه موجود را از منظری لیبرالی نقد کند. در این مرحله‌ی دوم از تأملات بارور خود، او اعتقاد خود را به لیبرالیسم آشکار می‌کند و نظریه‌ی دوران‌ساز قبض و بسط تئوریک شریعت را تدوین می‌نماید، این رویارویی جدی او با اصول شریعت است که سنتگرایی شریعتمدار را علیه او بر می‌انگیزاند. اکثر روحانیان خیلی زود در‌می‌یابند که انگاره‌های او می‌تواند برای سلطه‌ی فکری آنان بر جامعه مخاطره‌آمیز باشد و گفتمان سنتی دینی را تضعیف کند.
انگاره‌های سروش عمدتاً از طریق مقالاتش در ماهنامه‌ی کیهان فرهنگی و زان‌پس در ماهنامه‌ی کیان ارائه می‌شود. به علاوه، او سخنرانی‌های زیادی در مورد مسایل عمدتاً فکری، و بعضاً اجتماعی و سیاسی ایراد می‌کند. و بدین سان اندیشه‌های خود را در میان جامعه‌ی فکری ایران می‌پراکند.
1. مبانی
به ندرت می‌توان روشنفکری ایرانی را یافت که پذیرش غرب به عنوان یک کل تصریح کند. بسیاری از اسلام‌گرایان متجدد، در مورد تجدد، ملاحظات خاص خود را در زمینه‌های فرهنگی، اجتماعی، و سیاسی دارند. اما آن چه آنان را به عنوان یک تجدد طلب بازنمایی می‌کند پذیرش ارکان اصلی تشکیل‌دهنده‌ی مدرنیته، شامل عقلانیت، علم، ترقی، و سکولاریسم است. در این ارتباط، تکیه‌ی سروش بر عقلانیت و روش علمی، و اهتمام او به ایجاد گرایش سکولار در مذهب از طریق به کارگیری آگاهانه‌ی فلسفی تحلیلی، و به طور مشخص با رویکردی پساپوزیتیویستی، و تأکید بر کثرت‌گرایی و دموکراسی لیبرال، او را در زمره‌ی تجددطلبان دستگاه‌مند قرار می‌دهد. به یک معنا، تجددطلبی اسلامی بازگران در بستر پوزیتیویسم اولیه‌ای شکوفا شد که معتقد است تجربه‌گرایی «عیار پوزیتیسویم منطقی است، به ویژه آن چنان که در آثار حلقه‌ی وین در دهه‌های 1620 و 1930 میلادی، یعنی سالهای 1300 و 1310 شکل گرفت» (Taliaferro 1996: 444).
اما سروش انگاره‌های خود را عمدتاً از طریق تکیه رویکرد پساپوزیتیویستی بیان می‌کند، و از این طریق است که می‌تواند مؤثرترین تلاش نظری خود، قبض و بسط تئوریک شریعت را به سرانجام برساند. او ترجیح می‌دهد انگاره‌های خود را در بستر پساپوزیتیوسم تعریف کند، چرا که از نگاه او «تفاوت عمده و ریشه‌ای میان فلسفه‌ی پوزیتیویستی و پساپوزیتیویستی شناسایی این واقعیت از سوی فلاسفه است که مشاهده به صورت ناب وجود ندارد، بلکه حامل نظریه است. به بیانی دیگر، مشاهده لزوماً از یک سو بر نظریات تأخر دارد و از سویی صبغه‌ی همان نظریات را دارد» (Soroush 1995). اگر هم بازرگان و سروش در دلبستگی نسبت به پوزیتیویسم و پساپوزیتیویسم با یکدیگر تفاوت داشته باشند، هر دو در اعتقادی استوار نسبت به عقلانیت، علم، ترقی، و سکولاریسم اشتراک دارند. به علاوه، هر دو مفروضات فلسفه‌ی تحلیلی را مسجل می‌انگارند. اهم این مفروضات عبارت است از:
«1. واقعیتی مستقل از معرفت انسانی وجود دارد که انسان بخشی از آن است.
2. خرد و روش، به ویژه آن گونه که در علم آمده است، راه مناسب را برای جستجوی آن واقعیت و رابطه‌ی ما با آن ارائه می‌کند.
3. در این جستجو، تعصبات سنتی، به ویژه، تعصبات ارزشی، باید به کنار رود و واقعیات بتوانند در مورد خود صحبت کنند» (Pettit 1993: 7).
به عنوان روشنفکری از مشرق زمین، سروش نیز تلاش می‌کند درک خود را از غرب نمایان کند. او غرب را به عنوان یکی از سه مؤلفه تشکیل دهنده‌ی فرهنگ معاصر جامعه‌ی ایرانی می‌داند، و توضیح می‌دهد که «غرب را باید فربه‌ترین مبهمان فرهنگ معاصر ما دانست. روشنفکران چپ و راست، دینداران و حاکمان، هر یک به نحوی از این واژه استفاده می‌کنند» (کیان اردیبهشت و خرداد 1375:9). او به مهفوم سردرگم‌کننده‌ی غرب در میان ایرانیان اشاره می‌کند و با طرح پرسش از چیستی غرب، سردرگم‌کنندگی این مفهوم را این‌گونه یادآوری می‌کند که «آیا غرب دسته‌ی خاصی از افکار است، یا نحوه‌ای از وجود انسان است، یا شیوه‌ای از معیشت و مدیریت است، یا عین نفسانیت است، یا نحوه‌ای از تحقق تاریخ است، یا هجوم تکنیک و زوال سنت است، یا سیاست خارجی آمریکاست، یا چیز و چیزهای دیگر؟» (همان). سروش با عنایت زیاد نسبت به روش علمی، بحث می‌کند که برای شناخت غرب راه صحیح آن است که «حکم انگیزه را از انگیخته جدا سازیم، و احکام علم و فلسفه را با هم برنیامیزیم، و قائل را و قول را در جای خود بنشانیم و اعتبار و حقیقت را خلط نکنیم، و ... وحدت اعتباری را به جای وحدت حقیقی ننشانیم، و ... مبادی منطقی امور را از مبادی خارجی، و دلایل برهانی را از عوامل اجتماعی و تاریخی فرق بگذاریم و گمان نبریم که بازگرداندن امور به مبادی و ماهیات، ما را از هر فکر و تحقیق دیگری بی‌نیاز خواهد کرد» (سروش 1366: 241).
بر این اساس، پاسخ سروش به چیستی غرب آن است که غرب هویتی واحد و تجزیه‌ناپذیر نیست، و «غرب برای ما یک کل است نه یک کلی. و کل غرب، وحدتی اعتباری دارد نه حقیقی، و اموری اعتباری نه برخوردار از وجوداند و نه از ماهیت. و همین کل است که تجزیه‌پذیر و تغذیه‌پذیر است و از این رو غرب، که مجموع همکاری و نزاع و تفاهم و تخاصم و تفاعل و تقابل فیلسوفان و سیاست‌پیگشان و روحانیان و نویسندگان و دانشمندان و صنعتگرای و پیشه‌وران و مدیران و کارگران و نظامیان و همچنین باورهای دینی و گرایشهای روانی و رسوم فرهنگی و مصنوعات مادی و علوم تجربی و افکار فلسفی و رقابتهای فردی و تحرکات گروهی و تحولات اجتماعی و شیوه‌های سیاسی و شئون طبقاتی و روابط انسانی آنان است، می‌تواند به منزله‌ی یک موجود اعتبار شود و به دلیل ترابط اجزا موصوف به وحدت گردد. اما این وحدت نظام، مسبوق به وحدت غرب نیست بکله به عکس وحدت غرب مسبوق به وحدت نظام است. یعنی «غرب» روحی و ماهیتی مقدم بر مغرب زمینیان و اطوار و شئون آنان نیست، تا به آنان وحدت هویت ببخشد. بلکه به عکس، غرب، چیزی جز همین اطوار و شئون و علوم و آداب و الحاد و تدین ظاهر در مغرب زمینیان نیست، و وحدت (اعتباری) این نظام عین وحدت (اعتباری) غرب است» (همان: 244). از آن جا که سروش وحدتی حقیقی و ماهیتی واحد برای غرب قائل نیست به آسانی می‌تواند آن را تجزیه کند و عناصر مطلوب آن را برگیرد و عناصر نامطلوب را کنار نهد و از متن غرب عناصری را که حق می‌داند گزینش کند. چراکه در نگاه او «هیچ حقی با هیچ حق دیگر بیگانه نیست. حقایق همه خویشاوندند و نیکیها و پاکیها همه دوستان یکدیگرند. نورها همه همسرشت‌اند، و زیباییها همه از یک تبارند...» (همان: 249). برای سروش تجزیه‌ی غرب و گزینش از آن تداعی کننده‌ی مواجهه‌ی اندیشمندان اسلامی با دستاوردهای یونان باستان است، آن زمان که «مسلمین یک بار نشان دادند که هاضمه‌ای قوی و چشمانی تیزبین و دستانی گزینشگر دارند. از یونان نهراسیدند و متاع آن را چنان تجزیه و تغذیه و جذب و هضم کردند که بر فربهی و توانایی خویش افزودند» (همان: 239). آن چه را سروش در غرب ناحق می‌بیند و نقد خود را معطوف به آن می‌کند، عمدتاً در منش و اخلاق غربیان می‌یابد. او روایت می‌کند «که مغرب زمینیان سلطه‌گری و فریبکاری و ستم‌پیشگی و نامردمی بسیار کرده‌اند و نامهای ارجمند و شریفی چون آزادی، آبادی، برابری و تکامل ... را به نجاست مطامع و مکاید خویشف عظیم آلودند» (همان: 238). گذشته از این نقد اخلاقی، به نظر می‌آید سروش نقدی جدی به غرب و مدرنیته ندارد و به نحوی آگاهانه ارکان مدرنیته را می‌پذیرد.
در میان ارکان مدرنیته، او تعلق خاطر خاصی به علم مدرن نشان می‌دهد. سروش در پاسخ به منتقدانی که غرب را یک کل می‌پندارند، علم مدرن را به عنوان جزئی جدایی‌ناپذیر از غرب معرفی می‌کند، و احتجاج می‌کند که «علم مدرن فرزند مدرنیته و تمدن مدرن غرب است اما این فرزند، با دیگر فرزندان مدرنیته تفاوت جوهری دارد. این فرزندی است که بلافاصله پس از زادن، دامن مادر خود را رها می‌کند و عیساوار سایه‌ی رسالتش را بر سر همه‌ی اقوام خود و بیگانه می‌افکند. اگر هیچ عضوی و عنصری از جهان مدرن با فرهنگ و دین و قومیت ما نسازد، اگر ادب و ارزش و هنر و صنعت مدرن فرنگیان درخور خودشان باشد و هویت ما را مغشوش و مشوش کند، علم جدید البته چنین نیست. جهانشمولی و بی‌وطنی و حصار شکنی او چندان است که با همه‌ می‌سازد و در حبس هیچکس نمی‌ماند» (کیان اردیبهشت و خرداد 1374: 8 تا10).
نه تنها سروش مجذوب علم مدرن، به ویژه روش علمی است، بلکه توجهی جدی و همدلانه به دیگر ارکان مدرنیته، یعنی عقلانیت، ترقی و فرایند سکولار شدن دارد. او در بحث خود پیرامون عقل و آزادی به دو تصویر از عقل اشاره می‌کند. تصویر اول عقل را به منزله‌ی مقصد و مخزنی از حقایق می‌نمایاند، و تصویر دوم عقل را پوینده و حقیقت‌جو و در عین حال، لغزش کار نشان می‌دهد. (سروش 1372: 237). سروش روشن می‌کند که در تصویر دوم، عقل به عنوان یک روش اصالت پیدا می‌کند (همان: 238)، و خود او نیز، تصویر دوم از عقل را معتبر می‌انگارد.
در کنار مفهوم عقلانیت، سروش ترقی و تکامل دانش و معرفت را نیز به عنوان رکنی دیگر از مدرنیته ارج می‌نهد. از نگاه او تکامل امری است بدیهی، و در این مورد زبان فارسی را مثال می‌آورد و مدعی می شود که اگر کسی با مطالعه‌ی ادب فارسی این تکامل را در نیابد باید در برابرش سکوت نمود (سروش 1371 117 تا 118). سروش با طرح این مطلب که اندوخته‌های معرفتی (غیر دینی) عالمان در تحول و تکامل مستمر است، نگاهی معرفت‌شناسانه به متن دینی می‌افکند و مدعی می‌شود که فهم از دین رو به تکامل است (همان: 115). چرا که، «معرفت آمیخته‌ای است از ظنها و یقینها و حقها و باطلها، و تحول و تکامل این مجموعه است که جای انکار ندارد» (همان: 119). تأکید سروش بر بشری بودن معرفت دینی، و تکامل آن در اثر تکامل دیگر معارف بشری خود می‌تواند مبنایی فراهم آورد برای شکل بخشیدن به تصور سکولار از مذهب.
برای درک وجود مختلف انگاره‌های سروش، می‌توان آنها را به دو دوره تقسیم کرد: دوره‌ی اول همزمان بود با سالهای جنگ میان ایران و عراق، و دوره‌ی دوم را می‌توان از دوره‌ی پس از جنگ پی گرفت. سروش در دوره‌ی اول نظریه‌پردازی خود، تلاش می‌کند بر اساس سنت فکری هیوم و کانت، «هست» و «باید» و «اخلاق» و «علم» را از یکدیگر جدا کند. در این مسیر سروش هم خود را بر آن می‌گذارد تا «خطای سهمگین و عظیم استنتاج «باید» از «هست»، «اعتبار» از «حقیقت» و یا «اخلاق» از «علم»» (سروش 1358: 8) را نشان دهد. از نظر سروش شناخت چنین خطایی «این هشیاری را به همراه خواهد داشت که هرگز اخلاق را بر علم بنا نکنیم و از «حقایق» راه به «اعتباریات» نجوییم و از خون «دانش» به کالبد «ارزش» تزریق نکنیم» (همان). او در تعالیم خود هم زیادی مصروف می‌کند تا ویژگیهای اندیشه‌های علمی، غیرعلمی، فلسفی، غیرفلسفی، و هنجاری را بازگو کند و تمایز میان آنها را نمایان سازد.
سروش در دانش و ارزش، مهمترین اثرش در مرحله‌ی اول نظریه‌پردازی، از طریق به چالش گرفتن مدعای علمی بودن مارکسیسم یا نظریه‌ی داروین، اخلاقیات تکاملی یا «اخلاق علمی» را به شدت مورد انتقاد قرار می‌دهد. او با نشان دادن این که از واقعیات طبیعی یا آن‌چه را در تاریخ می‌بینیم نمی‌توان ارزشها و جهتگیری آینده را برگرفت، علمی بودن داروینیسم را ابطال می‌کند. او سه مشخصه برای تشخیص یک نظریه‌ی علمی عنوان می‌کند. یکم آن که بیانگر نظمی پایدار و منطقی در قالب قضیه‌ای کلی باشد. دوم آن که بتواند به نحوی مشروط پیش‌بینی کند. و سرانجام، ابطال‌پذیر باشد (همان: 103 تا 109). آن‌گاه او بحث می‌کند که نظریه‌ی تکامل، به عنوان گوهر نظریه‌ی داروین، که در اندیشه‌های اجتماعی مارکس نیز سنگ زیرین است، از علمی بودن فاصله‌ی زیادی دارد. برای توضیح این مدعا او یادآوری می‌کند که «داروین، برنامه‌ی کلی و نظام عام زوال و بقای جانداران را در عرصه‌ی تاریخ چنین تقریر می‌کند که در زمان و مکان و اقلیم و بوم خاصی، گروهی از جانوران که شایسته‌ی ماندن نباشند، حذف می‌شوند و آنهایی که شایسته‌ی ماندن‌اند، حفظ خواهند شد» (همان: 112). اما اگر این پرسش مطرح شود که «کدام جانور است که حفظ خواهد شد، پاسخ این است: آن که شایسته‌تر است. و اگر بپرسیم کدام جانور شایسته‌تر است، جواب این خواهد بود: آن که حفظ خواهد شد. نتیجه این می‌شود که جانوری حفظ خواهد شد که حفظ خواهد شد» (همان). این نظریه‌، در واقع یک توتولوژی است و چنین نظریه‌ای پیش‌بینی را ناممکن می‌سازد و خود نیز ابطال‌ناپذیر است (همان: 114). همچنین سروش با طرح این مطلب که از دانش نمی‌توان به ارزش رسید، اضافه می‌کند که «اصطلاح «اصلح» در نظریه‌ی داروینیسم، به معنای بهتر و شایسته‌تر و کاملتر نیست، بلکه دقیقاً به معنای سازگارتر با محیط و ماندنی‌تر است و به تعبیری دیگر «اصلح» به هیچ روی حاوی ارزشی اخلاقی نیست و بلکه صد در صد معنایی عینی و فیزیکی دارد» (همان: 139).
همچنین سروش توجه خود را به مارکسیسم معطوف می‌کند و بحث می‌کند که از جبر تاریخ نمی‌توان اخلاقیات سوسیالیستی را نتیجه گرفت (همان: 171 تا 173). در این جا او می‌خواهد نشان دهد که از «هست» لزوماً به «باید» نمی‌توان رسید. سروش دو استدلال مارکسیسم را برای اعتبار بخشیدن به باید اخلاقی برای حمایت از سوسیالیسم بدین نحو مطرح می‌کند:
«چون سوسیالیسم پس از کاپیتالیسم می‌آید، از آن کاملتر است» (همان: 173) « چون سوسیالیسم سرنوشت حتمی جوامع و یک ضرورت تاریخی است، پس باید در راه آن پای نهاد و به طرف آن گام برداشت و آن را اجباراً انتخاب نمود» (همان). آن‌گاه مدعی می‌شود که «این هم، در نهایت یک اخلاق علمی کامل عیار است که نابخردانه «باید» را از «هست» بیرون می‌آورد و خود «انتخاب» را بر بی‌مبنایی بنا می‌نهد» (همان). سرانجام سروش بحث خود را در مورد نبود ربط منطقی میان «هست» و «باید» به قلمرو دین می‌آورد و نتیجه می‌گیرد که بایدها از منشأ دیگری برمی‌خیزد و این «خداوند است که فرمان می‌دهد نه فطرت نه تاریخ، نه طبیعت و نه وجدان، و اگر فرمان او نباشد فرمان هیچکدام از آنها مطاع نخواهد بود» (همان: 326). این نتیجه‌گیری، گر چه فاصله‌ای با تفسیر سنتی روحانیت از منبع ارزش و اخلاق ندارد، با یک رویکرد کانتی نسبت به دین و ایمان هم سازگار است.
در این مرحله‌ی اول، سروش در جلب توجه بسیاری از روشنفکران مسلمان به مسئله‌ی روش‌شناسی، موفق می‌شود و به نحوی قدرتمندانه نظریه‌ی ابطال‌پذیری را به عنوان ملاک اصلی برای تشخیص امر علمی از غیرعلمی مطرح می‌کند. انگاره‌های او، همچنین به عنوان نقدی بر ایدئولوژی مارکسیسم سربرون می‌کند. با وجود آن که از این انگاره‌ها یک نظریه‌ی اجتماعی و یک نظریه‌ی سیاسی تعریف‌شده و صریح ناشی نشد، اظهارات او در مورد علم برخی تلقیات و ایدئولوژیهای مسلط را به چالش کشید.
در حقیقت، در آثار بعدی سروش، نقد ایدئولوژی مارکسیسم در نقد برداشتهای ایدئولوژیک از اسلام متجلی می‌شود. او ایدئولوژی را به عنوان ابزاری اجتماعی و سیای توصیف می‌کند که برای تعیین رفتار عمومی به کار می‌رود. به گفته‌ی سروش ایدئولوژی در مفهوم رایج‌تر خود «عبارت است از مکتبی سیستماتیزه و سامان‌یافته که ارکان آن کاملاً مشخص شده است؛ ارزشها و آرمانها را به آدمیان می‌آموزاند؛ موضع آنها را در برابر حوادث و سئوالات معین می‌کند و راهنمای عمل ایشان قرار می‌گیرد» (سروش 1372: 104). سروش به طور کلی با هر شکل از ایدئولوژی اسلامی مخالفت دارد، و در واقع ایدئولوژی دینی را مانع اصلی رشد دانش دینی می‌داند (نگاه کنید به همان: 76 تا 156). او نقد خود را نسبت به مارکسیسم به دایره‌ی وسیعتر نقد ایدئولوژی می‌کشاند، و آن گاه میراث شریعتی را در این چنین بستری نقد می‌کند. از آن جا که به اعتقاد سروش، یکی از اهداف شریعتی آن است که ساختمانی ایدئولوژیک از دین بنا کند، او نقد ایدئولوژی را در مورد انگاره‌های شریعتی نیز به کار می‌گیرد. اما در این زمان که سروش وارد مرحله‌ی دوم از اندیشه‌پردازی می‌شود، پروژه‌ی جدایی میان «هست» و «باید» را مسکوت می‌گذارد.
در این مرحله، سروش در بنیان نظری لیبرالیسم تأمل می‌کند. او با این گزاره‌ی پرآوازه‌ی کانت، «شهامت دانستن داشته باش»، دست‌اندرکار به کارگیری گوهر روشنگری می‌شود تا از این طریق نگاهی به تکوین «لیبرالیسم فکری» بیفکند (نگاه کنید به سروش 1370: 134 تا 135). به این ترتیب، او این انگاره را به چالش می‌گیرد که «کسی حق دارد معتقد باشد که حق فقط نزد اوست و دیگران نقشی و حظی جز خریداری و تسلیم و انفعال ندارند» (همان: 136). در همین مسیر، سروش تحت برنامه‌ی سکولاریزاسیون یا دنیوی کردن دین، دست‌اندر کار بنا نهادن بینادهای این مرحله از اندیشه‌پردازی خود می‌شود. رویکرد کانتی-پوپری او به دین در مرحله‌ی اول، دین را به عنوان ماهیتی ابطال‌ناپذیر، و موضوعی مربوط به ایمان که از بین‌الاذهانی بودن و عقلانیت عام فاصله دارد، در قلمرو مابعدالطبیعه جای می‌دهد. اما در مرحله‌ی دوم، او تفکیکی میان ذات و حقیقت دین، و فهم انسانی از دین ایجاد می‌کند. در الی که گوهر وحیانی و قدسی ذات و حقیقت دین مورد پذیرش سروش است، فهم انسانی از دین چیز نیست جز تفسیر مفسران مختلف از کلام قدسی.
بر اساس این تفکیک دوگانه، سروش چنین استنتاج می‌کند که «معرفت دینی در هر شخصی و هر عصری با قبض و بسط مجموعه‌ی معلومات وی یا معارف بشری، قبض و بسط می‌یابد و هر جا تحولی رخ دهد، همه جا را متحول خواهد ساخت» (سروش 1371: 90). او یادآوری می‌کند که «نمی‌گوییم وحیی که بر پیامبران می‌آید به دست بشر تکمیل می‌شود، می‌گوییم فهم بشر از مفاد وحی کمال می‌پذیرد» (همان: 119). او تبیین می‌کند که «علم فقه یک علم تدریجی‌الحصول است؛ کلام هم، تفسیر هم، و هر علم بشری دیگر. نباید به محصولهای نهایی و آخرین آرای حاصله‌ی موجود در یک فن نگریست. بنابراین، می‌توان به این برداشت رسید که هیچ فهمی از دین، و به تبع آن، هیچ فهمی از شریعت، مقدس و نهایی نیست و «آن که عوض می‌شود فهم آدمیان است از شریعت و آن که ثابت می‌ماند خود شریعت است» (همان: 99). از نظر گاهی کلی می‌توان گفت که به اعتقاد سروش، دین یا وحی ساکت است، و آنچه سخن می‌گوید معرفت دینی یا تفسیر انسان از دین است که محدود به زمان، و ناکامل است. از این رو، «قدسی و ثابت بودن شریعت، قدسی و ثابت بودن فهم آن را ایجاب نمی‌کند» (سروش 1371: 245). او برای تعیین جایگاه این سخن، تلاش زیادی می‌کند تا قلمرو فعالیت فکری خود را مشخص کند، و توضیح می‌دهد که «بحث در باب تحول معرفت دینی یک بحث معرفت‌شناسانه است، نه یک بحث فقیهانه و مفسرانه» (همان: 245). او تأکید می‌کند که موضوع تحول معرفت دینی را از منظر یک معرفت‌شناس وارسی می‌کند، و به طور مشخص عنوان می‌کند که «خداوند دین را پدیدآورده است و عالمان دینی، معرفت دینی را، و معرفت شناسان، معرفت به معرفت دینی را» (همان: 246). حال که ذات دین و وحی از وارسی مصون است، هر فهم مشخص از دین بر اساس انجام پژوهشی نظام‌مند، مبتنی بر روش عقلانی، و توجیه‌پذیر در حیطه‌ی امکان قرار دارد. سروش از طریق حفظ دین در جایگاه قدسی خود و قرار دادن فهم از دانش دینی در معرض نقد، موفق می‌شود نوعی کثرت‌گرایی را در تفسیر از اسلام توجیه کند.
سروش تصریح می‌کند که چنین انگاره‌هایی را به عنوان یک معرفت‌شناس ارائه می‌کند، و روشن می‌کند که کاری که به عهده‌ی اوست توصیف تحول معرفت دینی و دیدن هویت جمعی چنین معرفتی است، و چنین معرفتی را معرفت درجه‌ی دوم می‌خواند، چرا که نگاهی است از برون دین و از سطحی بالاتر (همان: 119 تا 120. توصیف سروش از نحوه‌ی تحول معرفت، از جمله معرفت دینی، این است که «معرفت، تنها رشد کمی ندارد. پاره‌ای پسین‌معرفت تنها در کنار پاره‌ای پیشین معرفت قرار نمی‌گیرد، بلکه با آنها تألیف هم می‌شوند و هندسه‌ی معرفت را دگرگون می‌کنند؛ یعنی همان معلومات پیشین را معنا و مفاد تازه‌ای می‌بخشند» (همان: 241).
به طور کلی، سروش گوهر نظریه‌ی قبض و بسط تئوریک شریعت را بر اساس اصول تغذیه‌ی معارف بشری از یکدیگر و تحول این معارف، چنین خلاصه می‌کند:
«1. فهم (صحیح یا سقیم) شریعت، سراپا مستفید و مستمد از معارف بشری و متلائم با آن است. و میان معرفت دینی و معارف دینی داد و ستد و دیالوگ مستمر برقرار است (اصول تغذیه و تلائم).
2. اگر معارف بشری دچار قبض و بسط شوند، فهم ما هم از شریعت دچار قبض و بسط خواهد شد.
3. معارف بشری (فهم بشر از طبیعت و هستی: علم و فلسفه) دچار تحول و قبض و بسط می‌شوند (اصل تحول) (همان: 278).
گرچه سروش بر نقش خود به عنوان یک معرفت‌شناس و کسی که از سطحی بالاتر و از برون دین نگاه درجه‌ی دوم به معرفت دینی می‌افکند، تأکید زیادی دارد، همچنان خود را در یک سلک احیاگران دینی تعریف می‌کند. او برای نمایاندن جایگاه خود در متن احیاگران دینی، مطرح می‌کند که «آشتی دادن میان ابدیت و تغییر، مقدس و نامقدس، تفکیک میان ثابت و متغیر و ظرف و مظروف، و زنده کردن اجتهاد، و یافتن فقیهان متهور، و تحول بخشیدن به فقه، و حفظ روح تغییر صورت، و آشنا کردن اسلام و عصر، و بنا کردن کلامی جدید، که خواسته‌ی عموم مصلحان دین بوده است، محتاج یک نظریه‌ی معرفت شناختی است که از آثار آنان غایب است و این همان است که قبض و بسط تئوریک شریعت فروتنانه در اختیار آنان می‌نهد. حلقه‌ی مفقوده‌ی مساعی آنان، گویی همین بود که هیچ جا میان دین و معرفت دینی فرق نمی‌نهادند و معرفت دینی را معرفتی بشری، همچون دیگر معارف نمی‌دیدند، و همین موجب می‌شد تا گاه در داوریهاشان تعارض افتد و یا حل مطلوب از چنگشان بگریزد (همان: بیست و دو).
2. نظریه‌ی اجتماعی 
سروش با اتکا به فلسفه‌ی تحلیلی، به گونه‌ای آگاهانه رویکردی معرفت‌شناختی را در بازسازی تجدد اسلامی یا اسلام مدرن بر می‌گزیند، و از این طریق، ساختمان نظریه‌پردازی خود را بر تفکیک میان «ذات دین» یا آن چه به وسیله‌ی پیامبر دریافت می‌شود، و «فهم از دین» یا آن چه به وسیله‌ی مسلمان درک می‌شود، بنا می‌نهد. نقد او از ایدئولوژی، شامل ایدئولوژی مارکسیسم و اسلام ایدئولوژیک آن چنان که در اندیشه‌های شریعتی آمده است، کمک می‌کند تا کثرت‌گرایی دینی ناشی از نظریه‌ی قبض و بسط، تقویت شود. او در قلمرو نظریه‌ی اجتماعی نیز بر کثرت‌گرایی، به عنوان بنیاد لیبرالیسم تکیه می‌کند، و به یک معنا کثرت‌گرایی معرفت‌شناختی را مبنای کثرت‌گرایی اجتماعی قرار می‌دهد: اگر تفسیری واحد از متن دینی وجود ندارد، آن‌گاه در قلمرو اجتماعی باید به کثرت ارزشها و هنجارها قائل شد. سروش از طریق محور قراردادن عقلانیت، مفاهیم آزادی و کثرت گرایی را مبنایی فلسفی می‌بخشد.
عقلانیت و آزادی دو رکن به هم پیوسته در شکل بخشیدن به نظریه‌ی اجتماعی سروش است. سروش دو مفهوم برای عقلانیت اعتبار می‌کند «یکی عقل به منزله‌ی مقصد و دیگری به منزله‌ی راه. اولی عقل را مخزن یا انبانی از حقایق می‌بیند و می‌پسندد که کارش اندوختن حقیقتها و نگه‌داشتن آنهاست. انبانی پر از حقایق و تهی از اکاذیب و اباطیل. و دیگری عقل را یک پوینده‌ی متحرک و حقیقت‌جویی صبور و صراف لغزش‌کار می‌بیند که در راه حقیقت‌جویی از مسیرهای پر صواب و پر خطا عبور می‌کند» (سروش 1372: 237). به اعتقاد سروش، آنان که معنای اول را می‌پسندند، به آزادی، به دلیل خطاپذیر بودن اعتنایی ندارند، و آنان که معنای دوم را برمی‌گیرند، لزوماً بر آزادی تکیه می‌کنند (همان: 238 تا 239). سروش خود معنای دوم از عقلانیت را برمی‌گزیند و بر نقش آزادی برای یافتن حقیقت تأکید می‌کند، و استدلال خود را این گونه پیش‌می‌برد که «اگر حق پیدا بود، اگر صد در صد صریح و روشن بود، اگر خود را آسان و ارزان و عریان در اختیار ما قرار می‌داد، سخنی نبود، ما حتی حق تحکمی را تحمل می‌کردیم و خطای روشمند دادور را بر آن رجحان نمی‌نهادیم. ولی چه کنیم که تمام تجربه‌ی بشریت به ما می‌گوید که حق، عریان که نیست هیچ، گاه در صد حجاب پوشیده است و ما محتاجیم که از آن پرده‌بردای کنیم» (همان: 243 تا 244). آن‌گاه نتیجه می‌گیرد که نیازمند آزادی هستیم تا از قدرت و فرصت برای پرده‌برداری از حقیقت بهره جوییم (همان: 244). با مفهوم‌سازی در مورد عقلانیت و در مورد آزادی در فضایی از آمیزش، سروش استبداد و ایدئولوژی را به چالش می‌کشد و مطرح می‌کند که استبداد مبتنی است بر تبعیت بدون پرسش از ایدئولوژی. به این ترتیب، همسخن با مارکس، ایدئولوژی را مجموعه‌ای از انگاره‌های کاذب می‌پندارد که با عقلی که آفریننده‌ی استقلال و آزادی است دشمنی می‌ورزد (همان: 246 تا 248).
سروش در دفاع خود از عقلانیت مسئله‌ی عدالت را مطرح می‌کند و این انگاره را که عدالت و آزادی دو مقوله‌ی متنافر است، حقیقی نمی‌داند، و توضیح می‌دهد که «این تقابلی که بعضیها بین آزادی و عدالت افکنده‌اند (تحت عنوان تقابل میان دموکراسی و سوسیالیسم) که اگر آزادی را برگزینیم عدالت از بین می‌رود و اگر عدالت را برگزینیم آزادی از میان می‌رود، تقابل موهومی است» (همان: 254). او معتقد است که اگر عدالت به معنای تحقق همه‌ی حقوق انسانی است، آن‌گاه آزادی نیز یکی از این حقوق است، و در واقع، «آزادی یکی از اجزای عدالت است» (همان). بر این اساس، «عدالت بدون آزادی تام و تمام نیست» (همان). از نظر سروش عدالت حاوی معنای انسانی وسیعی است و نمی‌توان آن را به احکام دینی محدود کرد. او یادآوری می‌کند که عدالت دینی مبتنی است بر احکام مذهبی و به عنوان تفسیر و کاربرد قوانین قرآنی که مستقیماً می‌تواند از قرآن اخذ شود، در نظر آید. با این حال او اضافه می‌کند که مفهوم عدالت، خود نمی‌تواند تنها با ارجاع به قرآن تعریف شود. عدالت شامل مفهومی است از انسان، و حقوقی که انسان از آن برخوردار است. مفهوم عدالت باید با دین هماهنگ باشد، اما نمی‌تواند تنها بر اساس متن دینی تعریف شود. از این رو سروش به سان معتزله، چنین نتیجه می‌گیرد که ما عدالت را از دین اخذ نمی‌کنیم، بلکه دین را می‌پذیریم چون عادلانه است (همان: 281).
سروش در مسیر توسعه‌ی یک نظریه‌ی اجتماعی، همچنین بیان می‌کند که اسلام مولد علم و تکنولوژی نیست، اما با آن سازگار است (همان: 314). به گفته‌ی او «هم جامعه‌ی روستایی مسلمان می‌توان داشت، هم جامعه‌ی پیشرفته‌ی شهری مسلمان. اسلام نه مانع هیچ کدام از اینهاست و نه مقتضی هیچ‌یک» (همان: 314). در این جا او به مسئله‌ی پیشرفت جوامع غربی و عقب‌ماندگی جوامع اسلامی می‌پردازد، و سلطه‌ی دموکراسی و ظهور پروتستانتیسم را به عنوان عناصر اصلی برتری علمی و تکنولوژیک غرب معرفی می‌کند (همان: 326 تا 327).
3. نظریه‌ی سیاسی 
عنصر عقلانیت و آزادی، به عنوان بنیاد کثرت‌گرایی، همچون ستونی در نظریه‌ی سیاسی سروش جلوه می‌کند. آن حکومت عقلانی که سروش به تصویر می‌کشد، همان است که بازرگان در ذهن دارد: حکومتی مبتنی بر دموکراسی لیبرال. سروش لیبرالیسم و دموکراسی را به عنوان جزئی از تفسیرش از کثرت‌گرایی در نظر می‌آورد که با نقد ایدئولوژی تقویت می‌شود. به بیانی دیگر، اعتقاد سروش به کثرت‌گرایی، و عقلانیت انتقادی، دفاعی قابل انتظار از انگاره‌های دموکراسی لیبرال را در قلمرو نظریه‌ی سیاسی به دنبال دارد.
لیبرالیسم برای سروش تنها بیانگر نوعی از مناسبات اجتماعی و رویکرد سیاسی نیست، بلکه مبتنی است بر نظریه‌ای از معرفت که «نه تنها انسجام منطقی آن را تأمین می‌کند، بلکه ضامن تحقق آن نیز هست» (همان: 269 تا 270). لیبرالیسم حاکی از آن است که «حقیقت آشکار نیست و انسانها موجوداتی فانی و جایز‌الخطا هستند که باید پیگیرانه و به صورت جمعی در پی یافتن حقیقت تلاش کنند. هیچ فرد یا نهاد واحدی نمی‌تواند مدعی تملک انحصاری حقیقت باشد. حقیقت ملک عینی همگان است و همه باید از آزادی و از فرصت جستجو و یافتن حقیقت برخوردار باشند» (همان: 270). گرچه اعتقاد سروش به لیبرالیسم معرفت شناسانه در نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی سیاسی او مشهود است، وابستگی دینی او را به سوی اندیشیدن در مورد جایگاه دین در یک نظام دموکراسی لیبرال سوق می‌دهد.
با چنین توجهی، سروش با این اعتقاد که رأی اکثریت مردم مبنای مشروعیت است، بحث می‌کند که اگر حکومتی در یک جامعه‌ی دینی افکار عمومی را بازتاب دهد، لاجرم یک حکومت دینی خواهد بود (همان: 279). از جانبی دیگر در توضیح دموکراتیک بودن حکومت، او مطرح می‌کند که هر چقدر یک حکومت از عقل جمعی بهره برد و حقوق بشر را رعایت کند بیشتر دموکراتیک است (همان). او صفت دینی را برای یک حکومت، به لحاظ ماهیت قوانین، و روشهای تصمیم‌گیری و اجرا، و نظام قضایی، در نظر نمی‌آورد، بلکه می‌گوید «حکومت دینی از آن حیث دینی است که دنیای مردم دیندار را به طور حداقلی آباد می‌کند» (کیان آبان و آذر 1375: 10). در واقع ماهیت حکومت دینی مورد نظر سروش با دیگر حکومتهای بشری تفاوتی ندارد و وجه مشخص دینی بودن نه به دلیل ماهیت حکومت و شیوه‌ی حکومت‌گران که به اقتضای ایمان حکومت‌شوندگان است. با چنین نگاهی، سروش روشن می‌کند که «حکومت دینی در اصل و در ماهیت حکومت بشری است، نه کمتر و بیشتر. و از این حیث باید مثل حکومتهای دیگر باشد و این وضعیت از آن جاست که ماشین حکومتی در خدمت جامعه‌ی مؤمنان است» (همان: 11). سروش برای تحکیم مدعای خود این پرسش را پیش می‌نهد که «چه اشکالی دارد که مردم جوامع دیگر هم در امر حکومت به همان شیوه‌ی صحیحی رسیده باشند که تحلیل ما از حکومت دینی رسیده است» (همان). آن‌گاه با مطرح کردن عنصر عقلانیت در حکومت‌های بشری به عنوان مرز مشترک این حکومتها با حکومت دینی، تأکید می‌کند که «مدعای ما این است که حکومت دینی با تعریف و توضیحی که آوردیم، انصافاً با حکومت‌های عقلانی بشری از نظر شکل و از آن نظر که حکومت است فاصله‌ای ندارد» (همان). سروش برای عقلانیت اهمیتی حیاتی قائل است و از نظر او با ملاک عقلانیت است که یک حکومت دینی را می‌شود دموکراتیک انگاشت، و این عقلانیت هم از نظر سروش، با اصطلاح عقلانیت جمعی مشخص می‌شود. سروش برای نشان دادن ارتباط میان حکومت دینی و دموکراسی توضیح می‌دهد که «یک مقدمه‌ی لازم برای دموکراتیک کردن حکومت دینی، سیال کردن فهم دینی از طریق برجسته‌تر کردن نقش «عقل» در آن است، آن هم نه عقل فردی بل عقل جمعی که محصول مشارکت همگان و بهره جستن از تجارب بشریت است، و این میسر نمی‌شود مگر با شیوه‌های دموکراتیک» (سروش 1372: 280). او تلاش می‌کند جایگاه حکومت دموکراتیک دینی را در دستگاه فکری خود مشخص و تحکیم کند، و به همین دلیل، به عنوان یک معرفت‌شناس، در پرتو مبانی نظری خود و در ذیل نظریه‌ی قبض و بسط، حکومت دینی را با عقلانیت و دموکراسی پیوند می‌دهد. سروش در مسیر این تلاش مطرح می‌کند که «حکومتهای دموکراتیک حکومتهایی هستند که «عقل» جمعی را داور نزاعها و گشاینده مشکلات می‌دانند و حکومتهای دینی، این «داوری» را به دست «دین» می‌دهند و حکومتهای دیکتاتوری، به دست زور فردی. اما چنان که می‌دانیم هیچگاه خود دین، داوری نمی‌کند بلکه همیشه فهمی از دین داوری نمی‌کند بلکه همیشه فهمی از دین داوری می‌کند که این فهمیدن کاری است عقلانی. و عقل در مقام فهم دین، همواره دریافتهای دینی خود را با دریافتهای دیگرش هماهنگ می‌سازد» (سروش 1372: 280). در این جا، سروش به بازرگان نزدیک می‌شود و مطرح می‌کند که حکومت از مقوله‌ی سروش، امور مربوط به روش، اموری علمی است، و نیازی نیست در این موارد به مذهب متوسل شد. «حکومت به جای آن که در حقوق حاکم خلاصه شود چهره‌ی یک روش را به خود خواهد گرفت، روشی برای مدیریت صحیح جامعه و ایجاد فضایی مساعد برای ایمان و تجربه‌ی دینی» (کیان آبان و آذر 1375: 6). روش هم از نگاه تحلیلی سروش مقوله‌ای عام به حساب می‌آید که می‌تواند در معرض نقد علمی قرار گیرد و صحت و سقم آن مشخص شود، چرا که پرسشهای روشی در قلمروهای مختلف، مثل حکومت، طب، یا معماری، به لحاظ ماهوی با یکدیگر تفاوتی ندارند (همان). آن چه از مجموع تأملات سروش پیرامون حکومت برمی‌آید، نمایانگر ساز و کارهای سکولار مدیریت، در پرتو استقرار حقوق بشر، کثرت‌گرایی، و دموکراسی است. در واقع، حکومت ایده‌آل او یک دموکراسی لیبرال است که در آن شهروندان دیندار می‌توانند مؤمن به دین خود باشند.
4. از پوپر تا کواین 
سروش بر آن است تا یک نظریه‌ای معرفت‌شناختی برای فهم دین و به تبع آن نظریه‌ای سیاسی و اجتماعی تدوین کند که واجد علمی بودن و صدق باشد، چنان که در فلسفه‌ی تحلیلی نمایان است. گرچه آثار او را می‌توان به دو مرحله تقسیم کرد، آن چه آثار مرحله‌ی اول را به مرحله‌ی دوم پیوند می‌دهد، دلبستگی او به فلسفه‌ی تحلیلی است. در مرحله‌ی اول او انگاره‌های خود را در بستر مفهومی که پوپر از عقلانیت انتقادی ارائه می‌کند، توسعه می‌بخشد. در این مرحله، سروش مسئله‌ی روش‌شناسی را مطرح می‌کند، و تلاش می‌کند روش پوپر را که بر اصل ابطال‌پذیری گزاره‌های علمی مبتنی است، توصیف، تبیین، و تجویز کند. نظریه‌ی اجتماعی او عمدتاً محدود به نقد مارکسیسم است، در حالی که نظریه‌ی سیاسی مشخصی تدوین نمی‌شود. 
در مرحله‌ی دوم جهتگیری پساپوزیتیویستی، ره به سوی دریافتهای کواین می‌برد. در این مرحله، سروش بر معرفت‌شناسی متمرکز می‌شود و هماهنگ با این نظریه‌ی کواین که همه‌ی علوم وابستگی متقابل به یکدیگر دارند، تلاش می‌شکند تأثیر دیگر علوم را بر معرفت دینی آشکار سازد. سروش نظریه‌ی خود را در مورد جامعه در بستر لیبرالیسم تدوین می‌کند و جانب یک نظریه‌ی سیاسی لیبرال را می‌گیرد.
تمرکز اصلی در مرحله‌ی اول، به ویژه بر رابطه‌ی میان اخلاق و علم و رد انگاره‌ی اخلاق علمی است. سروش در این دوره از انگاره‌سازی خود، از این نظر که هست و باید، و اخلاق را از یکدیگر جدا می‌کند، به شدت بر سنت فکری هیوم و کانت متکی است. در این زمان بنیان انگاره‌های سروش حاکی از جدایی «هست» از «باید»، «واقعیت» از «هنجار» یا «علم» از «اخلاق» است. چنین بنیانی این دیدگاه هیوم را به ذهن متبادر می‌کند که «هیچ واقعیتی نمی‌تواند با گزاره‌ای هنجاری در مورد چیزی که نسبت به آن دلیلی برای باور، عمل، یا احساس وجود دارد، همپایی کند» (Shorupski 1996: 224). نیز با این نظر کانت هماهنگ است که جهان «فرمان مطلق» که بر اخلاقیات ما سلطه دارد با معرفت اصیلی که تجربی، معطوف به طبیعت، و علمی است، تفاوت دارد (Bell 1996: 598 تا 601). سروش «استنتاج «باید» از «هست»، «اعتبار» از «حقیقت» و یا «اخلاق» از «علم» » را خطایی سهمگین و چون وبا می‌انگارد (سروش 1358: 8). به ویژه او تلاش می‌کند تا این انگاره را به چالش گیرد که از واقعیات طبیعی یا آن چه در تاریخ دیده می‌شود، می‌توان ارزش و جهتگیری آینده را اخذ کرد. سروش در نقد این انگاره، که از سوی بسیاری از روشنفکران دینی ایرانی متأثر از مارکسیسم مورد پذیرش بود، بر تفکیک هیومی میان هست و باید تکیه می‌کند. آن گاه او به گونه‌ای نظام‌مند نظریه‌ی پوپر را در مورد ابطال‌پذیری به کار می‌گیرد تا ماهیت غیرعلمی بسیاری از گزاره‌های مقبول همگان را در مورد اخلاق و ارزش نشان دهد. در انجام این کار سروش انتقادی شدید نسبت به داروینیسم و مارکسیسم به عمل می‌آورد. از نگاه او، نظریه‌ی داروین در مورد انتخاب طبیعی یک توتولوژی است (سروش 1358: 114)، و بنابر این آزمون‌ناپذیر است. این دیدگاه بازگویی این نظرگاه پوپر است «مهمترین کمک داروین به نظریه‌ی تکام، یعنی نظریه‌ی انتخاب طبیعی را دشوار می‌توان آزمون کرد» (نقل از Miller 1986: 242). سروش همچنین بر آن است تا نشان دهد که نظریه‌ی داروین نمی‌تواند تکامل حیات انواع را در آینده بنمایاند، چه رسد که نظریه‌ای بخواهد تکامل تاریخ بشر را نمایان سازد. داروینیسم از نگاه سروش، نظریه‌ای خاص است که «در پی این است تا نشان دهد که امروز جانوران زمینی چه پیوندی با دیروز آنان بر همین زمین دارند» (سروش 1358: 126). این انگاره‌ی سروش نیز بازتاب بصیرتهای روش‌شناسانه‌ی پوپراست. در این مورد پوپر معتقد است که «جستجو برای قانون «نظم غیرمتغیر» در تکامل به هیچ روی نمی‌تواند در افق روشن علمی قرار گیرد، می‌خواهد زیست‌شناسی باشد یا جامعه‌شناسی» (نقل از Miller 1985: 299). پوپر چنین ادامه می‌دهد که «تکامل حیات بر روی زمین، یک فرایند تاریخی یگانه است» (همان). پوپر در بحث خود، قانون تکامل را هم در زیست‌شناسی و هم در تاریخ مورد پرسش قرار می‌دهد و تکیه بر اهمیت نمایاندن این که «قوانین و میلها به شدت با یکدیگر متفاوتند» (همان 301). او یادآوری می‌کند که عادت به آمیختن قوانین با میلها، هم در تکامل‌گرایی، و هم در تاریخ‌گرایی محوریت دارد (همان).
به دنبال پوپر، سروش میان میل و قانون تفاوت قائل می‌شود، و مطرح می‌کند که «میلها و قانونها را نیز باید از هم بازشناخت. یکی از هنرهای فلسفه‌ی علم در قرن حار بازشناساندن و تمیز دادن این دو از یکدیگر است که اغلب به صورت غلط رایجی با هم خلط می‌شوند و خطاهای دیگری را به دنبال می‌آورند» (سروش 1357: 42). آن‌گاه چنین ادامه می‌دهد که «یکی از خطاهای فلسفه‌های بزرگ تاریخ تعویض میل با قانون و برآمیختن این دو و عدم تفکیک آنها از یکدیگر است» (همان: 43). در این جا سروش بحث می‌کند که اگر هم وجود قانون در تاریخ مفروض انگاشته شود، باید بتوان برای اثبات علمی بودنش آن را در معرض آزمون ابطال‌پذیری قرار داد (همان: 48). از چنین منظری، سروش آن دسته از اندیشمندان مسلمان را که وعده‌ی قرآنی تفوق مستضعفان را جبر تاریخ می‌انگارند و از نظر او گویی از مارکسیسم تأیید می‌گیرند، نکوهش می‌کند (همان: 30). ارجاع سروش به نظریه‌ی ابطال‌پذیری در نقد فلسفه‌ی تاریخ توجه ما را جلب می‌کند به نقد پوپر از فلسفه‌های تاریخ، از جمله مارکسیسم، به دلیل غیرعلمی بودن پیشگویی تاریخی (Popper 1963: 336). در مورد مارکسیسم، پوپر به ویژه به آن دسته از پیروان مارکس اشاره می‌کند که به جای پذیرش ابطالها «هم نظریه و هم شواهد را دوباره تفسیر نمودند تا خشنود شوند» (همان: 37). پوپر معتقد است که «به این طریق آنان نظریه را از ابطال نجات بخشیدند.... . و با چنین تمهیدی مدعای داشتن منزلت علمی را که بسیار زیاد تبلیغ می‌کردند، ویران ساختند» (همان).
مرحله‌ی دوم نظریه‌پردازی سروش، با تکیه بر سنت قدرتمند و دیرپای غرب، لیبرالیسم، و با تأکید بر آزادی جستجوی حقیقت آغاز می‌شود (سروش 1372: 243 تا 244). در این مرحله نیز، او می‌تواند از پوپر الهام گرفته باشد. چرا که پوپر معتقد است که «آزادی اندیشه، و آزادی مباحثه، ارزشهای نهایی لیبرالی هستند که نیازی به توجیه ندارند. با این وجود اینها نیز می‌توانند بر حسب نقشی که در جستجوی حقیقت ایفا می‌کنند، به نحوی واقعگرایانه توجیه شوند» (Popper 1963: 352).
اما به نظر می‌آید نظریه‌ی کلان و پرآوازه‌ی «قبض و بسط تئوریک شریعت»، نه با دیدگاه‌های کارل پوپر، که آرای اورمان کواین، فیلسوف و ریاضی‌دان آمریکایی که در آثار فلسفی خود بر معنا و هستی توجه می‌کند، سازگار است. در این مرحله، سروش معرفت‌شناسی نوین را با هویت جمعی علم، معرفت پسینی، و معرفت درجه‌ی دوم مشخص می‌کند (سروش 1371: 258). ویژگی یکم نمایانگر آن است که نه تنها معرفت به لحاظ کمی رشد می‌کند بلکه هنگامی که معرفت قبلی با معرفت بعدی می‌آمیزد، رشدی کیفی را نایان می‌سازد. ویژگی دوم مشخص می‌کند که معرفت در مورد یک موضوع مبتنی است بر معرفت ما درباره‌ی موضوعات دیگر. سرانجام، ویژگی سوم باز می‌گردد به معرفت درجه‌ی دوم، یعنی معرفت حاصل از دیدن دیگر معارف از سطحی بالاتر، بدون پرداختن به حقایق درجه‌ی اول جهان (همان: 258 تا 259). در حالی که ویژگی سوم یکی از ارکان فلسفه‌ی تحلیلی است که از سوی تمامی فلاسفه‌ی علم متعلق به این گرایش پذیرفته شده است، به نظر می‌آید ویژگی اول و دوم بیشتر ملهم از آرای کواین است.
یکی از درونمایه‌های بنیادین نظریه‌ی قبض و بسط از تمایزی که سروش میان گوهر وحیانی و قدسی دین و فهم انسانی از دین قائل می‌شود، تشکیل می‌گردد (همان: 243). دین قدسی و حقیقت دین که از سوی خداوند آمده است صامت و مصون از بازنگری است. در مقابل، فهم انسانی در دین، تفسیر یا علم دین است که نسبی، محدود به زمان، و آفریده‌ی ناکامل انسان است (همان). در واقع، در این طبقه‌بندی، نوع انسان همواره با فهم انسانی از دین مواجه است، و حقیقت دین همواره دور از دسترس انسان است. انگاره‌ی گوهر و حقیقت دین شباهت زیادی به مفهومی دارد که کواین از حقیقت ضروری ارائه می‌کند. از نگاه کواین، از آن جا که هر دانشی تا حدی تجربی است، دانشی پیشین که مصون از نتایج تجربی باشد وجود ندارد. در این زمینه او بحث می‌کند که «حقیقت ضروری حقیقتی در نظر می‌آید که نمی‌تواند چیز دیگری باشد، و از این رو، باید مصون از بازنگری باشد. اگر حقیقت ضروری وجود می‌داشت، شاید معرفتی پیشینی از آن نیز می‌توانست وجود داشته باشد. اما، از آن جا که هیچ جمله‌ای مصون از بازنگری نیست، حقیقت ضروری هم نمی‌تواند وجود داشته باشد» (Dancy 1985: 223). کواین در این مورد که «چه کسی می‌تواند بگوید کدام یک از گزاره‌های صادق [در یک نظام] می‌تواند همان باشد که مورد نظر است» (Quine 1951)، این پاسخ قابل انتظار را می‌دهد که هر گفته‌ای را که برگزینیم می‌تواند گفته‌ی مورد نظر باشد (همان). از نظر کواین «اگر ما در جای دیگر نظام تعدیلی مؤثر انجام داده باشیم، هر گفته‌ای می‌تواند به اقتضای آن چه پیش می‌آید صادق باشد.... . از طرفی دیگر، هیچ گفته‌ای از بازنگری مصون نیست (نقل از Lakatos 1978: 184). سروش نیز در طرح مسئله‌ی شریعت به همین نحو استدلال می‌کند و تأکید می‌کند که هیچ فهمی از شریعت قدسی و نهایی نیست، چرا که در معرض تغییر و بازنگری است (سروش 1371: 99).
درونمایه‌ی بنیادین دیگر نظریه‌ی قبض و بسط آن است که آمدن معرفت نوینی به جرگه‌ی شبکه‌ی معارفی که در ذهن انسان است، تنها به معارف پیشین نمی‌افزاید، بلکه کل شبکه را متأثر می‌کند. از نگاه او «در آمدن فهم‌ها و معرفتهای تازه، نور تازه بر سخنی کهن افکندن و فهم تازه‌ای از آن را میسر ساختن، همان است که هندسه‌ی معرفت نامیده می‌شود. سخن واحد در هندسه‌های مختلف، افاده‌ی معانی مختلف خواهد کرد» (همان: 216). برای تقویت این درونمایه و غنابخشیدن به آن، سروش با رویکرد کل‌گرای کواین همسو می‌شود. بر اساس این رویکرد، کواین قائل است که «معانی جملات با یکدیگر وابستگی متقابل دارند، به نحوی که معنای یک جمله وابسته است به معنای دیگر جملات، [و این معنا] می‌تواند در اثر تغییر [معنا] در جایی دیگر تغییر کند» (Dancy 1985: 94). به عبارت دیگر این شبکه‌ی جملات است که معنای یک جمله را تعیین می‌کند. کواین در این مورد بحث می‌کند که موافقت یا مخالفت یک فرد بومی در مورد معنای یک جمله به طور معمول نه تنها مبتنی است «بر وضعیت که در آن به سر می‌برند، بلکه به دیگر اعتقاداتی که آنها به این وضعیت می‌آورند وابسته است» (همان: 99). به گفته‌ی کواین، تمامی دانش و اعتقادات ما محصولی انسانی است و تأثیر برخورد عاملی پیرامونی با چنین محصولی بر درون این دانش و اعتقادات تأثیر می‌گذارد و باعث ارزیابی مجدد برخی گفته‌ها می‌شود (Quine 1951). اما کار در این جا ختم نمی‌شود و «ارزیابی مجدد برخی گفته‌ها مستلزم ارزیابی دیگر گفته‌هاست، چرا که همپیوندی منطقی با هم دارند» (همان). همنوا با این نگاه، سروش نظریه‌ی خود را در مورد معرفت دینی بر این اساس بنا می‌کند که «پاره‌های پسین معرفت تنها در کنار پاره‌های پیشین قرار نمی‌گیرند، بلکه با آنها تألیف هم می‌شوند و هندسه‌ی معرفت را دگرگون می‌کنند؛ یعنی همان معلومات پیشین را معنا و مفاد تازه می‌بخشند» (سروش 1371: 241).
در قلمرو نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی سیاسی، سروش بر سنت لیبرال می‌ایستد و بر ناممکن بودن مدعای انحصاری یافتن حقیقت، و لزوم تلاش جمعی برای یافتن آن پافشاری می‌کند. سروش از لیبرالیسم به سان فیلسوفان سیاسی، چون جان استوارت میل، و منتسکیو و جان لاک، بر اساس منزلت انسان و جایگاه او در میان دیگر انسانها حمایت نمی کند، بلکه همچون فیلسوفانی چون جان دیویی و کارل پوپر، از طریق حجیت علم و عقل جانب لیبرالیسم را می‌گیرد. دیویی و پوپر لیبرالیسم را تنیده در عقلانیت علمی و معطوف به رهایی انسانی تصور می‌کنند (نگاه کنید به Susser 1988: 214 تا 265). مبتنی بر همین اندیشه، نظریه‌ی سروش در مورد جامعه، اساساً مبتنی است بر مفهومی لیبرال از آزادی، که متناظر با اعتقاد به آن معرفت‌شناسی که به اعتبار فهم‌های متفاوت از حقیقت قائل است. از نظر او، تنها آزادی است که برای ما موقعیت برداشتن حجاب حقیقت را فراهم می‌آورد (سروش 1372: 243 تا 244). اما او متذکر می‌شود که تلاش ما برای کنار زدن این حجاب، منجر به تکثر هنجارها و ارزشها می‌شود.
در قلمرو سیاست، سروش رو به سوی پوپر می‌کند و آرای او را در مورد حکومت مورد استفاده قرار می‌دهد. پیشگامی پوپر در کتاب جامعه‌ی باز و دشمنان آن در «کنار گذاردن این پرسش است: چه کسی باید حکومت کند؟ و جایگزینی پرسشی جدید است: نهادهای سیاسی را چگونه باید سازمان داد که حاکمان بد و ناتوان از انجام زیان بیش از حد منع شوند» (Popper 1985: 320)؟ به دنبال چنین تصوری از حکومت، سروش بر جنبه‌های روشی سیاست تکیه می‌کند. سروش مطرح می‌کند که «حکومت به جای آن که در حقوق حاکم خلاصه شود چهره‌ی یک روش را به خود خواهد گرفت؛ روشی برای مدیریت صحیح جامعه و ایجاد فضایی مساعد برای ایمان و تجربه‌ی دینی» (کیان آبان و آذر 1375: 6).
به این طریق، سروش به نحوی نظام‌مند، نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی سیاسی خود را بر دغدغه‌های معرفت‌شناسانه و روش‌شناسانه‌ی تحلیلی خود مبتنی می‌کند. چنین تلاشی، یعنی استفاده از انگاره‌های غربی برای تدوین نظریه‌ای برای جامعه، ممکن است در نظر اول پراهمیت به نظر نیاید. چرا که سروش همچون اسلاف مدرنی چون مهدی بازرگان، به دنبال یک نظریه‌ی اجتماعی لیبرال و یک نظریه‌ی سیاسی دموکراتیک است. اما آن چه او را از نسلهای پیشین روشنفکران مسلمان متمایز می‌کند فهم عمیق او از مبانی فلسفی نظریه‌ی اجتماعی مورد خود است.
در مجموع می‌توان گفت که عبدالکریم سروش انگاره‌های خود را تحت سرمشقی با مؤلفه‌های مدرنیته‌ی تمام –فلسفه‌ی تحلیلی- لیبرالیسم تدوین و تبلیغ می‌کند. این انگاره‌ها، در دوره‌ی پس از جنگ و در فرایند تحول اجتماعی مبتنی بر بازنگری نسل قدیم و حضور نسل جدید، مورد استقبال بخشهای وسیعی از نیروهای روشنفکری و درس‌خواندگان قرار می‌گیرد. در کنار چنین استقبالی، از سوی بخشهایی از جامعه‌ی فکری، اعم از روحانیان حوزوی و برخی روشنفکران دینی و غیردینی نقدهایی بر انگاره‌های سروش وارد می شود.
بسیاری از روحانیون حاکم به شدت در برابر او واکنش نشان می‌دهند و خطر انگاره‌های او را که مرجعیت روحانیت را مورد پرسش قرار می‌داد، برای اعتقادات اسلامی و اعتقادات مردم ایران، به ویژه جوانان بیان می‌کنند. در این میان نقدهایی نظری نیز از سوی برخی روحانیون بر نظریات سروش وارد می‌شود، و این گونه بحث می‌شود که انگاره‌های سروش به نسبیت‌گرایی و بی‌بنیانی می‌انجامد (برای نمونه نگاه کنید به غفاری 1368). در نقدی عمیق‌تر مطرح می‌شود که بر اساس نگاه درجه‌ی دوم می‌توان از تحول معارف خبر داد اما مجوزی برای سخن گفتن از تکامل آن وجود ندارد، و نیز طرح می‌شود که نه تنها در تحول بودن همه‌ی فهم‌های دینی مخالف با قطعیات فقهی و مسلمات ظواهر کتاب و سنت است، بلکه مشخص نمودن ترابطهایی جزئی میان معارف غیردینی و معارف دینی بر ترابط کلی میان آنها دلالت ندارد (لاریجانی، کیهان فرهنگی اردیبهشت 1368: 8 تا 13).
به علاوه در گفتمان بخشهایی از روشنفکران دینی که بیشتر به فلسفه‌ی اروپایی گرایش دارند، می‌توان سه نقد عمده را بر اندیشه‌های سروش مشخص کرد:
1- در پروژه‌ی سروش آن چه جلب نظر می‌کند، پذیرش مدرنیته‌ی تمام، ایجاد دوگانه‌ی مدرن-سنت، و عدم امکان گفتگوی این دو جلب توجه می‌کند. پذیرش مدرنیته‌ی تمام، در واقع در افتادن در وادی نظریه‌های نوسازی و به تعبیری دیگر شرق‌شناسی است. در این وضع سنت در برابر مدرنیته قرار دارد. یک جامعه یا سنتی است یا مدرن. هر کدام از مفاهیم مدرن یا سنت از طریق انکار دیگری تعریف می‌شود و وجود یکی به معنای نبود دیگری است. در این وادی مدرنیته منطق خود را یکه و خود را تنها هدف و غایت می‌پندارد. به این ترتیب نه در پی فهم سنت که در پی کنار نهادن آن برمی‌آید. در جامعه‌ای که همچنان سنتهایی دیرپا، به ویژه سنتهای مذهبی را با خود دارد باید از درون سنت عبور کرد و مباحثی عقلانی-انتقادی پیرامون آن درانداخت.
2- در طرح مدرنیته‌ی تمام، به دلیل بی‌مبنا شدن اخلاقیات، بحران اخلاقی جدی و به ویژه گریبانگیر نسلهای جدید است. این نقدی است که السیدر مک‌اینتایر در اثر برجا ماندنی خود، «به دنبال فضیلت» از منظر فلسفه‌ی سیاسی بر مدرنیته وارد می‌کند. از نظر او در یک وضعیت مدرن در جماعت داشت، در اثر در هم ریختگی جماعت جایگاه خود را از دست می‌دهد و در واقع بی‌مبنا می‌شود. به علاوه، اگر بپذیریم که اخلاق مدرن همانا تبعثت از قانون و احترام به قرارداد اجتماعی است، در جامعه‌ای که هنوز اخلاق مدرن و قانون‌محوری درونی و هضم نشده است، کنارنهادن سنت و منابع اخلاق آن، بحران در ارزشها و فروپاشی اخلاقی را به بار می‌آورد.
3- در قرائت لیبرال سروش از مدرنیته، آزادیخواهی و تکیه بر فرد آن قدر گسترش دارد که دیگر جایی برای جماعت و عدالت اجتماعی باقی نمی‌ماند. در انگاره‌های سروش گاه از عدالت بحث می‌شود، اما هیچ تلاشی برای ارائه‌ی نظریه‌ای آن انجام نمی‌گیرد. تلاش نظری سروش برای تحکیم مبانی کثرت‌گرایی و همدلی نظری او با لیبرالیسم، او را با وجود علاقه‌ی قلبی به عدالت اجتماعی در سلک لیبرالها قرار می‌دهد.
با این وجود، سروش از معدود اندیشمندان اسلامی معاصر در ایران است که دست‌اندرکار نظریه‌پردازی شد و انگاره‌های خو د را در قالب نظریه ارائه کرد. بخش عمده‌ای از دوره‌ی پس از انقلاب تحت تأثیر فعالیتهای فکری سروش بود. نه تنها درس خواندگان کثیری که با او همدل هستند، که نقادان و مخالفان او تحت تأثیر او قرار دارند و با مسائلی که او طرح می‌کند درگیر می‌شوند.
بدون امتیاز