پیرامون آیین- بخش دوّم و پایانی

نویسنده: 
آدم غلامی
پیرامون آیین- بخش دوّم و پایانی
7) دین گریزی یا دین فردی
دین گریزی نه یک خواسته بلکه راهکاری است که معمولاً به ذهن خطور می‌کند اما چرا گریز؟ اگر که گریز را نجوییم پیوند را در چه می‌یابیم؟ پیوند میان دین و انسان. ضرورت این پیوند در چیست؟ چنین دغدغه‌ای بنیان این گفتگو را تشکیل می‌دهد. 
انتخاب گریز یا پیوند ارتباطی عمیق با تعریف ما از دین دارد. اساسی‌ترین سؤال در رابطه با دین بررسی بنیان حیات دینی و جواب این سؤال که آیا دین شخصیتی مستقل از انسان دارد یا خیر؟ می‌باشد. در خصوص بنیان حیات دینی تعاریف متفاوتی از نگاه روانشناسی و جامعه شناسی و... ارائه شده است و در تمامی این تعاریف نقطه مشترکی وجود دارد و آن ارتباط عمیق میان انسان و دین است و این ارتباط دو شاخص کلی دارد اول اینکه دین در رابطه با حیات انسان شکل گرفته است و گاه خادم و گاه مخدوم است و دوم اینکه دین در رابطه با انسان شکل گرفته و در خدمت جوامع بشری تکامل پیدا نموده است. در نگاه اول دین دو منشأ دارد اول فرا زمینی بودن دین و دوم زمینی بودن دین و در نگاه دوم دین زمینی است و در روابط و مناسبات و یا در رابطه با فرد انسان شکل گرفته است. آنچه دین از آن منبعث گشته موضوع بحث ما نیست بلکه آنچه دین نامیده می‌شود مورد توجه ماست. دین مجموعه‌ایست از روابط انسان و دنیای پیرامون که با زبان خاصی بیان شده است. زبانی که زمان و مکان در آن بی معنی است چرا که گذشته و حال و آینده به هم پیوند می‌خورند فیزیک و متافیزیک در لحظه‌ای واحد یکی می‌شوند و این همان موضوع اساسی در اسطوره‌هاست. بنابراین به نظر می‌رسد قرار دادن هویتی مستقل از انسان برای دین منتفی است و آنچه که گریز یا پیوند را در روابط بین انسان و دین باعث می‌شود نه موضوعی انتزاعی به نام دین بلکه هویتی جدید به نام دیندار است. 
به عبارت دیگر دین در یک فرایند در دیندار حلول کرده و اکنون به جای دین دیندار وجود دارد و این فرایند گریز ناپذیر است. اکنون سؤال است در شکل گیری فرایند جاذبه انسان بیشتر بوده است یا دین؟ و سؤال دوم و اساسی اینکه پس از شکل گیری فرایند انسان خادم دین است یا مخدوم. ادعا در این خصوص فراوان است و آنچه مهم است کشف فاتح میدان است. واقعا فاتح میدان کیست؟ انسان یا دین؟ یا هر دو یا شایدم هیچکدام. جهت قضاوت نسبی در این خصوص دین را به چند بخش تقسیم می‌کنیم اول بخش عقاید دوم بخش شعائر و اخلاقیات سوم بخش روابط و مناسبات اجتماعییا سیاسییا فرهنگی و.... در بخش عقاید به نظر غلبه با دین است و انسانها در برابر دین مغلوبند. در خصوص آداب و شعائر خادم و مخدوم به هم می‌آمیزد و خادم مخدوم است و مخدوم خادم و در بخش سوم غلبه با انسان است و مناسبات دینی در جهت تحکیم روابط انسانی تلاش دارد. در جمع بندی امتیازات به نظر نمی‌توان غالب و مغلوب را معین نمود لذا از این مبحث منصرف شده و فرایند تبدیل را مورد نظر قرار می‌دهیم. به نظر توجه به فرایند تبدیل دین به دیندار در رساندن ما به مقصود موجه تر باشد. در این فرایند دین میهمان است و انسان میزبان. میان میهمان و میزبان انواع تعامل صورت می‌پذیرد گاه میزبان خادم است و گاه مخدوم و در این راستا به تعداد تمامی دینداران خادم و مخدوم خواهیم داشت. اما آنچه در این رابطه اهمیت دارد نحوه این تعامل در جوامع بشری است به عبارت دیگر در حوزه‌های فردی پیوند میان دین و انسان همچنان برقرار است اما وقتی دین رسما وارد روابط و مناسبات اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و... می‌شود کالبدی جدید بر تن می‌کند که این کالبد جدید هر چند کالبد یک فرد باشد اما نظر به بعد اجتماعی قضیه دین از تعاملی دو طرفه میان میزبان و میهمان به سمت تعاملییکجانبه کشیده شده و از این زمان به بعد دین خادم می‌گردد. شاید در مراحل ابتدایی تولد و تکامل دین چنین پروسه‌ای متصور نباشد و دین با انگیزه رهایی و نجات بروز می‌کند و شعار حرکت خد را نجات مظلوان و مستضعفین قرار می‌دهد: "و ما لکم لا تقاتلون فی سبیل الله و المستضعفین.... " شعار پرمغز و پر محتوایی است اما چنین لوایی در پروسه تکاملی دین نظر به رابطه میهمان و میزبان رنگ می‌بازد و جایگزین می‌گردد و این فرایندی گریزناپذیر است. با گذشت زمان نزاع و درگیری نیز تبدیلیا تحویل به صلح می‌گردد. در ابتدای رسالت محمد (ص)عناد و دشمنی به حدی بود که گاه مباحثه را از دیالوگی دوستانه به کینه ورزی و دشمنی نزدیک می‌کرد و تمسخر جایگزین نقد و کاوش و بررسی می‌گردید آنجا که در متن دینی ما (قرآن) مخالفین دعوت به جدال می‌گردند حاکی از وجود فضایی نامناسب در نقد و نظر می‌باشد چرا که در صورت وجود فضای مناسب برای دیالوگ هرگز چنین عباراتی رد و بدل نمی‌گردند: "إن کنتم فی ریب مما نزلنا علی عبدنا فأتوا بصوره من مثله وادعوا شهدائکم من دون الله إن کنتم صادقین". با گذشت زمان و کنار رفتن فضای ملتهب مجال برای گفتگو و مباحثات دوستانه همچنان باقی است و اینبار رسالت متکثر گشته و در کالبد دینداران حلول می‌کند و اکنون دیندار است که تصمیم می‌گیرد با دنیای پیرامون چگونه تعامل کند. به عبارت دیگر میهمان(دین) تابع دستورات میزبان است و خادم. در چنین فرایندی بهتر است مباحثات خود را با دینداران ادامه دهیم. اولین سؤال در این رابطه این است: دیندار کیست؟ جواب سؤال بطور کلی این است: چه کسی دین دارد. دین چیست؟ مجموعه‌ای از آموزه‌های پیامبران. پیداست که آموزه‌ها شامل موارد مختلفی می‌گردد و اتصاف به تمامی آنها غیر ممکن می‌نماید لذا ناگزیر از محالات به سمت ممکنات پیش می‌رویم و لاجرم برای داوری به ایمان روی می‌آوریم و ایمان نیز در ایمان به خدا و پیامبر ملائک و آموزه‌های پیامبران و روز آخرت خلاصه می‌شود و گل سر سبد این مجموعه نیز ایمان به خداوند است آنجنانکه در حدیث آمده است: "من قال لا إله إلا الله تفلحوا... " شاید بهتر است طبق یک تعریف عرفی دیندار را چنین معرفی کنیم: دیندار کسی است که به خداوند ایمان داشته باشد و در حد امکان به شعائر پایبند باشد. اکنون سؤال این است آیا خطاهایی که گروههای مختلف دینداران مرتکب می‌شوند از دین ناشی می‌شود؟ پاسخ گفتن به این پرسش آنچنانکه می‌نماید ساده نیست اما می‌توان گفت دین همچون مجموعه‌ای از آموزه‌ها و در ارتباط با انسان معنی پیدا می‌کند و نظر به انتظاری که از دین دارد در قالب میزبان دین دیندار می‌گردد و در پی این ارتباط (میان دین و انسان) فرد دیندار مورد توجه قرار می‌گیرد. پرسش نهایی این است: آنچه از دیندار صادر می‌شود دین است یا عملکرد دیندار؟ در یک داوری حقوقی همواره انگشت اتهام به سمت فرد دیندار که در عمل مباشرت نموده است نشانه می‌رود و دین فی ذاته دارای شخصیت حقیقییا حقوقی نمی‌باشد تا در معرض اتهام قرار گیرد از طرف دیگر دین به عنوان یک میهمان برای میزبان خود تنها داده پردازش شده در نزد میزبان نمی‌باشد بلکه در این رابطه به نظر دین کاملا عاملی ثانوی است چرا که مجموعه تجربیات فرد در طول حیات انتظارات فرد را به نسبت دین شکل داده و نوع نگاه فرد به نسبت دین پیشینی است و نه پسینی تا بتوان دین را در عرض اتهامات وارده قرار داد. اکنون پرسشی دیگر مطرح می‌شود و آن اینکه اگر که دین در لیست متهمان نیست پس چرا فرد دیندار نامیده می‌شود و به نسبت دین و به نام فردی دیندار بر صندلی اتهام قرار می‌گیرد؟ شاید قضاوت ما در تبرئه دین صائب نبوده است یا شاید امروزه دین همچون یک لقب و به سان محدوده‌های جغرافیایی برای انسانها مورد استفاده قرار می‌گیرد. 
8) آئین پیامبری در عصر جدید 
گفتار زیر شرح مختصری است پیرامون آئین پیامبری و حاوی مطالبی ناپیوسته اما منسجم می‌باشد و در صدد پرتو افکندن بر مباحثی است که در این خصوص در جامعه ما عرضه شده است و در برگیرنده کیفیت نزول وحی. وحی محمد. اخلاق عملی. احکام دینی و ذاتی و عرضی در دین می‌باشد. 
گفتار یکم: سیوطی در جزء اول کتاب "الإتقان فی علوم القرآن" اختلافاتی را که در رابطه با کیفیت نزول وحی وارد شده نقل می‌کند و در نهایت دیدگاه خود را بیان می‌دارد. بطور کلی در این رابطه سه حالت وجود دارد: حالت اول: آیا معنی و لفظ قرآن هر دو آسمانی و از جانب خداست؟ حالت دوم: فقط معنی از خداست و لفظ عربی قرآن تعبیرات حضرت از الهامهای قلبی ایشان است؟ حالت سوم: معنی از جانب خداوند است اما وقتی بر محمد نازل شد معنی خاصی به ایشان القا گردید و لفظ تعبیر همان معنی ویژه است. امروزه غالب مومنان از طرفداران نظریه اول هستند و لفظ و معنی را نازل شده از جانب خداوند می‌دانند و قداست ویژه‌ای نیز برای لفظ قائل هستند. از دلایلی که در جهت تثبیت و تأیید نظریه اول مورد استناد است موارد زیر است: استفاده از ریشه نزل برای وحی (در بابهای انزال و تنزیل) و مسأله اعجاز در قرآن و نامیده شدن وحی به عنوان کلام خداوند. 
در برابر هر کدام از مستندات فوق مختصرا توضیحی ارائه خواهیم داد: آنچنانکه سیوطی نیز در اتقان نقل می‌کند به نظر می‌رسد ریشه نزل برای کلام معنی مجازی و غیر حقیقی به خود می‌گیرد چرا که درکلام پایین و بالا متصور نیست. تصور می‌کنم بهترین معنی برای مصادر ریشه نزل (در رابطه با نزول وحی) جعل(قرار دادن و خلق کردن و ابداع) باشد و همانطور که در سوره ی حدید"أنزلنا الحدید"به معنای "جعلنا الحدید"می‌باشد " أنزلنا القرآن" معنای" جعلنا القرآن"را پیدا می‌کند. بنابراین وحی نیز همچون سایر مخلوقات ابداع خداوند است. 
دربرابر نظریه اعجاز و تحدی در قرآن می‌توان چنین برهانی اقامه کرد: نظر به اینکه هر کلامی طراوت خاص خود را دارد و ترجیح و برتری مطلق متنی ادبی بر متنی دیگرمنطقی نیست قرآن در این گفتارها از ادبیات محاوره بهره گرفته و صرفا جهت سرکوب معاندین رسالت و جهت خلع سلام نمودن آنها چنین ادعا نموده که "نه شما و نه کس دیگری قادر نیست چنین کلامی بیاورد". در چنین نگاهی خود وحی در صدد اثبات موضوع مورد تحدی نبوده و صرفا در مجادله‌ای خصمانه از این سبک گفتاری استفاده شده است. شاید در چنین آیاتی قرآن در صدد بوده است تا حقانیت وحیرا به اثبات برساند و هدایتی اینچنین را مختص محمد بداند. 
در رابطه با کلام خداوند نیز می‌توان چنین تبیین نمود: کلمه و کلام در قرآن معانی متفاوتی را در بردارند می‌توانیم کلام خداوند را صفت قائم به ذات خداوند بدانیم که در اینصورت قائل به قدیم بودن قرآن شده‌ایم یا اینکه بگوئیم ترکیب کلام خداوند اضافی بوده و استفاده از کلام خداوند در قرآن یک معنای کلی را در بر می‌گیرد همچون اراده خداوند. به تعبیر دیگر "قرآن کلام خداوند است" مرادف این است که گفته شود "وحی ابداع خداوند" است. در اینصورت کلام خداوند در ردیف سایر ابداعهای خداوندی است که روزی اراده خلق آنها نموده است و آدمیاناز آنها رمز گشایی و کشف اسرار می‌کنند چنین مفهومی شبیه مفهومی است که در آیه "فأقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التی فطر الناس علیها" عرضه شده که گوهره دین(ماده خام اولیه دین) را به عنوان ابداع خداوند(فطرت الله) مورد توجه قرار داده و آن را غیر قابل تبدیل می‌داند(لا تبدیل لخلق الله). (0)
به دلیل عادت به ترکیب "کلام خداوند" با عنوان شدن "وحی محمد" اذهان برآشفتند. در حالیکه "وحی محمد" ترکیبی اضافی است که شامل مضاف و مضاف الیه می‌شود و صفت و موصوف نیست
و معنایی شبیه "منزل محمد" پیدا می‌کند منزلی که اکنون مالک آن محمد است و ایشان با دخل و تصرف در مواد خام اولیه در زمین آن را ساخته است. ترکیب وحی محمد را می‌توان به گونه دیگری نیز تعبیر نمود و آن اینکه در یک لحظه قائل به وحدت بین خداوند و محمد باشیم. در احادیث ما نیز چنین مضمونی روایت شده ولی چنین بینشی بیشتر به بینش مسیحی می‌ماند که در یک لحظه خواست خداوند را همان می‌داند که مقصود عمل بنده است و خالق و مخلوق برای انجام عملی و یا در مواردییکی می‌شوند مثلا گفته می‌شود آن کسی که شفا می‌داد عیسی نبود بلکه خداوند بود و عمل عیسی دقیقا عین خواست خدا بود به همین خاطر بیمار و یا مرده شفا مییافت و یا زنده می‌شد. در احادیث روایت شده: بنده آنچنان مقرب خداوند می‌شود که دست او دست خدا و چشم او چشم خدا و... می‌شود(2) و این قائل شدن به وحدت بین خالق و مخلوق و عبد و معبود است. 
در هر صورت در ترکیب اضافی محمد مبدع وحی نیست بلکه این خداوند است که مبدع و خالق وحی است و نگرش ما دینی خواهد بود ولی اگر ترکیب فوق را وصفی و وحی را قائم به ذات محمد بدانیم انگار که گفته‌ایم محمد خود مبدع وحی است. در این صورت با نگاهی فیزیکی و ماتریالیستی خداوند را به عنوان مقوله‌ای متافیزیکی به فراموشی می‌سپاریم و نگرش ما غیر دینی است. 
تصور می‌کنم کیفیت نزول وحی منشأ ایجاد قرائتهای گوناگون در رابطه با وحی نخواهد بود بلکه آنچه منشأ ایجاد نگرشهای گوناگون در رابطه با مکاتب آسمانی شده است برداشتهای متفاوت از متون و مفاهیم دینی است و تا زمانیکه برداشتهای ما از تجربیات و ذهنیات و یافته‌ها و داشته‌های ما نشأت می‌گیرند گریزی از قرائتهای متفاوت به نسبت متون دینی و ادیان آسمانی نخواهد بود. به عبارت دیگر دنیای جدید شیوه جدیدی از پیامبری و آیین آن را به ما می‌آموزد. تا کنون رسم بر این بود توسط دین دنیا را بسازیم و آموزه‌های دینی مقدم بر تجربیات ما بودند اما اکنون گفته می‌شود دین و آموزه‌های دینی مطابق تجربیات ما خود می‌نمایند و گریزی از این نخواهد بود و به همین خاطر دنیای جدید در رابطه با آیین پیامبری قرائت جدیدی دارد و بر این باورست که پیامبران خارج از تجارب خود و جدای از آنها آئینهای دینی را پایه گذاری نکرده‌اند و خداوند نیز در رابطه با پیامبری چنین اراده ننموده است. 
آیا قرائتهای جدید از دین خروج از دین است؟ معیار ما برای دینییا غیر دینی بودن نوع نگرشها و قرائتهایمان از دین و متون دینی چیست؟ برای پاسخگویی به این سؤال یا باید قرائتی واحد را معیاری برای دین و متن دینی معرفی کنیم و هر آنچه خلاف آن بود غیر دینی بدانیم و یا اینکه به معرفی پارامترهای اصلی دین بپردازیم و در رابطه با قرائتها محدودیتی قائل نشویم. 
گفتار دوم: اکنون با ارائه یک نمونه از اخلاق عملی محدوده‌های اخلاقی و دینی را در عصر جدید مورد بررسی قرار خواهیم داد. از جمله موارد اخلاقی که امروزه بیشتر مورد توجه قرار می‌گیرد و از اولویت‌های اخلاقی در جوامع مسلمان است مسأله بهره جنسی است. با استناد به آیات قرآنی(2)درطول ده سال حکومت مدینه دو نوع بهره جنسی مشروع شمرده شد: اول بهره جنسی از همسران و دوم بهره جنسی از کنیزان. علارغم تمام اختلافاتی که در رابطه با حکم بهره جنسی در زمان حضرت به چشم می‌خورد وعلارغم نظر کسانی که محدوده بهره جنسی را (خارج از چهارچوب فوق الذکر) چندین مرتبه دچار تحلیل و تحریم می‌دانند(3) و یا بر این پندارند که حضرت آن را در زمان جنگها جایز و سپس تحریم نموده است(4) و یا حکم تحریم را در خیبر ناسخ حکم جواز می‌دانند(5) به نظر می‌رسد به طور کلی احادیث وارد شده در این رابطه سه دسته هستند: احادیثخیبر. احادیث حنین (یوم اوطاس و فتح مکه ) و احادیث حجه الوداع. (6) در جواب آنها که تحریم روابط نامشروع(خارج از دو فقره فوق الذکر) در خیبر را ناسخ جواز داده شده در حدیث عبدالله بن مسعود می‌دانند(7) باید گفت که حدیث ابن مسعود مربوط به جنگ حنین است و ناسخ بودن حکم حنین توسط حکم خیبر غیر ممکن است چرا که حنین بعد از خیبر اتفاق افتاده است از طرفی با توجه به شواهد در احادیث خیبر تصحیف و ادراج روی داده است به عبارت دیگر حکم اشاره شده در خیبر همان حکم حنین است و" حنین" در این حدیث اشتباها " خیبر " نوشته شده است و احادیث حجه الوداع نیز دارای شذوذ می‌باشند. (8)نتیجه اینکه تحلیل و تحریم مورد اشاره در احادیث متعه صرفا در حنین و در رابطه با اسرای جنگی هوازن روی داده است. به عبارت دیگر در زمان حکومت مدنی حضرت تنها حکم مشروع و مؤید از جانب ایشان در رابطه با جواز بهره جنسی دو مورد بوده است: همسران قانونی و کنیزان (برده یا اسیر) که این دو روش مصداق آیات وارد شده در سوره معارج می‌باشد: "و الذین هم لفروجهم حافظون إلا علی أزواجهم أو ما ملکت أیمانهم فأولئک غیر ملومین". (9)
سؤال: آیا پس از حضرت محدوده‌های مشروع حکومت مدینه از طرف اصحاب و تابعین و رده‌های بعدی دچار تغییر نشد؟ آیا هر نوع تغییری در محدوده‌های بهره جنسی به معنای نادیده گرفتن حکم خداوند و انحراف از صراط مستقیم است؟ 
پس از رحلت حضرت با وجود صراحتی که در آیات سوره معارج وجود داشت و با وجود حضور اصحاب حضرت که در طول جنگها در رکاب ایشان مجاهده نموده بودند در رابطه با این موضوع اختلاف بوجود آمد. کسانی از اصحاب از جمله علی هر نوع رابطه جنسی خارج از دو مورد فوق الذکر را حرام دانستند و تأکید کردند که حضرت هر نوع بهره جنسی دیگر را تحریم نموده است. (10)ابن عباس با قائل شدن به دستور تحلیل حضرت در جنگها بر این باور قرار گرفتند که حضرت در جنگها و در شرایط اضطراری خارج از این دو روش جواز بهره جنسی را اعلام نموده و چنینجوازی را مختص زمان حضرت ندانستند و به آن فتوا دادند. (11)عمر نیز همچون علی بر این باور بود که پیامبر در این رابطه هر نوع رابطه جنسی را خارج از دو فقره فوق الذکر در یکی از جنگها حرام اعلام نموده‌اند. (12)
سؤال: اگر حدود تعیین شده در رابطه با بهره جنسی از احکام خداست و لا یتغیر و خداوند در قرآن فقط دو روش را مورد حلیت قرار داده و حضرت نیز خارج از این دو روش اقدام به تحلیل ننموده‌اند چرا خود اصحاب رسول بر سر آن توافق نداشتند؟ و چرا در طول تاریخ و امروزه بر سر این موضوع همچنان اختلاف وجود دارد؟ آیا برداشتها و تفاسیر قدیم و جدید می‌توانند حدود را بشکنند و مرزهای جدیدی را تعیین و تعریف کنند؟ آیا روی آوردن اصحاب به چنین برداشتهایی تخلف و انحراف از کتاب خدا و سنت پیامبر بود؟ 
به نظر می‌رسد نه کار اصحاب انحراف از مشی نبوی بود و نه اخلاق عملی و احکام اجرایی چهارچوبهایی غیر قابل انعطاف هستند. با وجود وحدت نظر در خوبی یا بدی برخی موارد اخلاقی از نظر تئوری و ذاتی و با وجود اتفاق و وحدت کامل در رابطه با خوب بودن مادر اخلاق (عدالت) به نظر می‌رسد محدوده‌های عملی اخلاق مورد اتفاق نبوده و بلکه نسبی ارزیابی می‌شوند. اگر اجرای احکام و حدود را در جهت عدالت خواهی بدانیم و منشأ اجرای قانون را در جامعه رسیدن به عدالت و اجرای آن بدانیم ارزیابی احکام عدالتخواهانه نیز از نظر اجرایی و عملی هیچگاه مورد اتفاق نخواهد بود. به عنوان نمونه سری که بر بالای دار می‌رود از نظر آنها که دست به این کار زده‌اند اجرای عدالت است اما الزاما ارزیابی بینندگان ماجرا و قضاوت آنها چنین نخواهد بود. بنابراین در زمینه اخلاق عملی ناگزیر از پذیرش نسبیت هستیم هر چند که در موارد ذاتی اخلاق صدور حکم نسبیت مطلق چندان واقع بینانه به نظر نخواهد رسید. عنوان نسبیت در اخلاق عملی حرکتی در جهت گریز از نظم و رهایی از محدوده‌های اخلاقی نخواهد بود چرا که در هر صورت باید‌های اخلاق در زیر چتر قوانین حاکم بر جامعه بنا به مصلحت‌های اجتماعی یا دینی مورد توجه قرار خواهند گرفت بلکه سخن این است که با پذیرش چنین نگاهی محدوده‌های اخلاقی قابل تغییر خواهند بود و همواره نسبیتی جمعی یا فردی در رابطه با ارزیابی اخلاق عملی حاکم است و گریزی از آن نیست. شاید جمله عدالت کور مصداق نسبیت در اخلاق عملی باشد و اجرای عدالت از طرف انسانها همواره متهم به بی عدالتی و یا ظلم است. این ارزیابی‌ها همواره منبعث از دو عامل مهم هستند: اول اینکه انسانها در شرایط یکسان رقابتی نیستند تا یکسان مورد مجازات قرار گیرند و مجریان احکام نیز هیچگاه فراغ بال از اهواء و غرایز و احساسات و پیش زمینه‌های فکری نیستند. اما با این وجود نمی‌توان به این دلایل از عدالت و اجرای آن شانه خالی کرد همچنین نمی‌توان به بهانه عدالت فریادهای عدالت خواه را نادیده گرفت بلکه باید تلفیقی از نظم و فریاد را جستجو کرد. شاید همین موارد است که در طول تاریخ حکما و قضات را از صدور احکام در بسیاری موارد بازداشته و منصرف نموده است. گفته می‌شود خلیفه دوم موردی از دزدی را مشاهده نمود اما در رابطه با مجرم حکمی صادر نکردند پر واضح است که چنین مواردی بخاطر تعطیل کردن احکام نیست. به نظر می‌رسد با پذیرش عدالت به عنوان مادر اخلاق و قانون احکام و چهارچوبهای ما تماما در راستای عدالتخواهی و قابل ارزیابی هستند و اگر عواطف و احساسات و علل و دلایل قابلیت ایجاد تعلل در احکام جاری را دارند چنین مواردی به طور اولی قابلیت تغییر و جایگزینی در احکام را خواهند داشت. 
گفتار سوم: اگر بپذیریم ادیان منبعث از معنویت انبیا و ابداع خداوندی هستند از آنجا که در قالب عمل در آمده و مجسم می‌گردند مورد ارزیابی قرار خواهند گرفت و از نگاه مردم خوب یا بد جلوه خواهند کرد واگر غیر از این بود ظهور و بروز و یا افول و سقوطی برای ادیان و پیروان آنها متصور نبود. در چنین صورتی قائل به ذاتی و عرضی در دین خواهیم بود و تجارب باطنی و الهامهای قلبی که از مصادیق معنویت انبیاست قابل ارزیابی می‌باشند و خود ذاتیات نیز پیش فرضهایی هستند که امکان تغییر خواهند داشت و در قالب عمل نیز در زمره عرضیات قرار می‌گیرند مگر اینکه عرف را بر منطق و قاعده را بر عقل حاکم گردانیم. به نظر می‌رسد صاحب تئوری ذاتی و عرضی در دین چاره‌ای نداشته باشد جز اینکه در این خصوص نیز با پایه گذاری اصلی فرا دینی ماجرا را فیصله دهد و در این خصوص نیز چنین حکم کند: "ذاتیات ثابتند و عرضیات متغییر". در چنین قانونی معنویات عارفانه پیامبران در زمره ذاتیات قرار می‌گیرند و مصادیق و ثمرات چنین معنویتی تماما در رده ی عرضیات قرار می‌گیرند و قابل تغییر مگر اینکه بخاطر مصلحت اندیشی مواردی عملی را ثابت و لا یتغیر فرض کنیم. به عبارت دیگر در این نگاه تمامی مصادیق عینی معنویت قابل تغییرند اما خود معنویت به عنوان یک امر خوب ذاتی ارج نهاده می‌شود. آنچه که باید مورد توجه قرار گیرد این است که ذاتی و عرضی در دین مطابق برداشتهای ما از دین و متون دینی معرفی می‌گردند و مقصود ما از ذاتی در چنین مواردی همان ابداع خداوندی نیست که غیر قابل تبدیل است و اگر ذاتی و عرضی در دینداری را منظور بداریم باور به خدا و پیامبری از ذاتیات هستند و لازمه دیندار بودن می‌باشند به عبارت دیگر باور به خدا و پیامبری عامل تفاوت و تمایز بین دیندار و غیر دیندار خواهند بود. 
با چنین تقسیم بندیهایی عبادات در لیست عرضیات دینی قرار می‌گیرند اما به نظر می‌رسد صاحب نظریه ذاتی و عرضی در دین تمایل دارد تا عبادات و مواردی از این قبیل را بخاطر مصلحت اندیشی در لیست ذاتیات بگنجاند چرا که عبادات را عامل معنویت می‌داند و وسیله کسب ذاتیات پس ناگزیر باید ثابت باشند اما از طرف دیگر خود عبادات در حوزه دین هستند و از ثمرات معنویت می‌باشند و در رده ی عرضیات قرار می‌گیرند و این تناقض است و برای رهایی از این تناقض ناگزیر باید اصلی فرا دینی بنیان نهاد آنچنانکه گفتیم. 
آیا می‌توان آیه "و ما خلقت الجن و الإنس إلا لیعبدون" را حجتی برای تکلیف عبادی دانست؟ آیا این آیه در حوزه تکالیف است یا در جهت تبیین رابطه انسان و خداوند؟ دیدگاه رایج بر این باور است که این آیه در صدد معرفی وظیفه انسان در این دنیاست و آن نیز عبادت است. تصور می‌کنم آیه مذکور نه در صدد مشخص نمودن وظیفه انسان است و نه در صدد مشخص کردن هدف از زندگی و حیات. بلکه این آیه می‌رساند که انسان فقط از یک طریق می‌تواند با خداوند رابطه برقرار کند و این رابطه خارج از دیالوگ زبانی و ستایش خداوند نخواهد بود و خداوند فراتر از این انتظاری از انسان ندارد و اگر هم انتظاری باشد انسان قادر به برآورده کردن آن نخواهد بود و این آیه به تنهایی نمی‌تواند حجتی برای تکالیف عبادی باشد. شاید چنین مطلبی نیاز به بحثهای عمیق فلسفی داشته باشد و شاید الزام چنین تکلیفی برای انسان و در برابر خداوند غیر منطقی است و شاید بتوان گفت که باورهای دینی همواره با دیدگاه منطقی شکل نمی‌گیرند و تکالیف عبادی نیز از زمره باورهای الزام آور بخاطر مصلحت اندیشی و از موارد فرا دینی هستند که مرز نگرش دینی و غیر دینی را معین می‌کنند. اما اگر این مرز را به عنوان مرز دینی و غیر دینی بپذیریم باید بر این باور باشیم که هر کسی تکالیف را انجام ندهد به وظیفه خود در رابطه با معبود عمل نکرده و ناگزیر باید در قیامتمجازات گردد و راهی جهنم شود در حالیکه دیدگاههای مختلف دینی متفقا چنین باوری ندارند و ادای تکالیف را مصداق بهشتییا جهنمی‌بودن نمی‌دانند. نظر به اهمیت معنویت برای ایجاد دین چه در قالب تکالیف و چه در قالب وسیله‌ای برای رابطه ی بین انسان و خدا مسائل عبادی حائز اهمیتند و تمامی نگرشهای دینی توجه ویژه‌ای به آنها دارند. همچنانکه قبلا گفتیمیاد آوری این نکته ضرورت دارد که ذاتی و عرضی در دین در رده ابداع خداوند نیست چرا که مشخص نمودن حوضه آنها توسط ما صورت گرفته و قابلیت تغییریا جایگزینی خواهد داشت و در واقع عرضه کردن ذاتی و عرضی در دین تعبیری دیگر از بیان بنیان حیات دینی از نگاه صاحبان این نظریه است و اگر جامعه شناسان در تبیین بنیان حیات دینی جان پرستی و یا طبیعت پرستی و یا توتم پرستی را بنیان حیات دینی می‌دانند در این نگاه معنویت نبی سرچشمه و بنیان حیات دینی را تشکیل می‌دهد که ریشه حیات دینی را نه امری اجتماعی بلکه فردی می‌داند و آنگاه که آدم از بهشت رانده شد الهامهای قلبی از طرف خداوند بر او تابیدن گرفت: "فتلقی آدم من ربه کلمات... ". در هر صورت نباید از این نکته غافل ماند که بررسی بنیان صورتهای مختلف حیات دینی حاصل تحقیقات و تأملات ماست و قابل تغییر بطور مثال می‌توان گفت: اگر حاصل فکر دینی در عصر جدید بر این قرار می‌گرفت که دین حرکتیاصلاحی است و مدنیت و شهروندی و احترام به قانون از اولویت‌های آن بلکه گوهره آن است تأکید بر قانون در اولویت قرار می‌گرفت و قانون و احترام به آن در رده ذاتیات دین و عبادات و غیره در رده عرضیات قرار می‌گرفتند. 
در پایان می‌توان خلاصه‌ای از گفتارها را چنین ارائه داد: نگاه جدید بر این باورست امروزه حوزه‌های مختلف دینی توسط عقلانیت بشری فتح شده و در چنین شرایطی حوزه ی دین لاغر شده و صرفا در مواردی نظریه پردازی می‌کند که توسط عقل گشوده نشده باشد؟ سؤال: آیا حوزه‌ای وجود دارد که توسط عقل گشوده نشده باشد؟ و آیا تفکیک دین به ذاتیات و عرضیات بر چه مبنایی صورت گرفته است؟ آیا چنین تفکری ریشه در سکولاریسم دارد یا در صدد بنیان نهادن آیین پیامبری مطابق تجربیات بشر در عصر جدید است؟ به نظر می‌رسد تفکیک حوزه‌های دین به ذاتی و عرضی از نظر عقلانیتی رها و پسا مدرن قابل توجیه نیست اما از نظر دنیای سکولار و یا عقلانیت مدرن قابل توجیه است چرا که عقلانیت مدرن مرز پذیر است و مرزگذار. در کشورهای غربی معامله‌ای بین نمایندگان عقلانیت مدرن و مقامات کلیسا انجام شد و حوزه ی دین را به داخل کلیسا و مسائل فردی محدود کردند و مقامات کلیسا نیز پذیرفتند. به نظر می‌رسد که ذاتی و عرضی در دین از یکطرف در پی چنین معامله‌ای با متولیان دین در کشورهای اسلامی و از طرف دیگر در صدد بنیانگذاری آیین پیامبری در عصر جدید و معرفی صورتی دیگر از بنیان حیات دینی است. 
9) هدایت و ضلالت
هدایت در مفهوم درونی به معنای گشایش دریچه‌های ادراکی است و مقصود از هدایت خدایی همان توفیق خداوندی است چه در مسائل مادی و تجربی و چه در مسائل باطنی. 
از نظر کلی دو نوع هدایت داریمیکی هدایت عامه که برای موجودات غیر عاقل غریزه و برای موجودات عاقل عقل و غریزه است. 
برای موجودات غیر عاقل کار به همینجا ختم می‌شود اما برای موجودات عاقل هدایت عامه مثل کاشتن نهالی است که هنوز به ثمر ننشسته و باید بارور گردد. هدایت در میان موجودات عاقل دو حوضه دارد یکی مربوط به تجارب حسی است و دیگری مربوط به تجارب باطنی. 
هدایت و توفیق در عالم معنی و ماده فقط یکبار اتفاق نمی‌افتد بلکه هدایت بر هدایت و توفیق بر توفیق افزوده می‌گردد (زادهم هدی). 
در قرآن غالبا هدایت مترادف با ایمان و ضلالت مترادف با کفر است و هدایت و ضلالت بدین معنی همچون برنده شدن در یک جایزه بزرگ و یا مردود شدن در یک امتحان است. بنابراین هدایت در مفهوم عامیانه که مرزبندیها را بوجود می‌آورد مختص عصر رسالت است و در این تعبیر تبعیت همان هدایت و مخالفت و انکار و تکذیب حکمیت و حاکمیت خداوند همان ضلالت و گمراهی است. 
بر خلاف تقسیم بندی‌های عامیانه بهشت یا جهنمی و تکذیب یا پذیرش و ایمان یا کفر که در عصور رسالت آدمیان را خوش اقبال یا نگون بخت می‌گرداند در سایر عصور مرز مشخصی بین هدایت و ضلالت نیست و هدایت و ضلالت در هم آمیخته‌اند و اگر می‌بینیم در جایی از قرآن این دو در برابر هم قرار می‌گیرند و صف آرایی و جبهه بندی صورت می‌گیرد و در یک طرف ایمان و هدایت و در طرف دیگر کفر و در یک طرف صراط مستقیم و طرفداران آن و در طرف دیگر مغضوب علیهم و ضالین و بداقبالان روزگار صف آرایی می‌کنند تمامی اینها به تعاریف عامیانه از الفاظ و دوره آزمونهای صریح گزینشی بر می‌گردد که شما یا باید این را برمی‌گزیدی یا آن را یا ایمان یا کفر را. 
می‌تواند مقصود از هدایت پیامبر در سوره ضحی وجود ایشان باشد پس از عدم یعنی تو نبودی و ما تو را بوجود آوردیم و هستی بخشیدیم و این اولین مرتبه هدایت و دوری از ضلالت باشد و بعدا تو را غریزه و عقل بخشیدیم این دومین مرتبه بعدا به حس و باطن تو هر یک به میزانی توفیق بخشیدیم این هم گامی دیگر و در نهایت دریچه‌های روشنی را به روی تو گشودیم و این قسمت از هدایت که در واقع تحولی دیگر و مرحله‌ای دیگر از هدایت تو بود خط تو را از جبهه گمراهان نیز جدا کرد که البته با توجه به سایه‌ای از هدایت عامه که بر سوره حس می‌شود بهتر است در اینجا مقصود را از هدایت هدایت عامه بگیریم چرا که مناسبت بیشتری دارد. بدین معنی انسان از عدم (که به معنای نیستی آدمی است که اوج ضلالت نامیده می‌شود) شروع به حرکت می‌کند و کم کم آفتاب هدایت بر برف و سرمای ضلالتش افکنده می‌شود و پیش می‌رود که ظاهرا برای پیامبر همین بخش هدایت عامه مدنظر است آنجا که آدمی بطور کلی و لو به اندازه یک سر سوزن چه در زمینه تجربه و حس و چه در زمینه باطن از انعام خداوندی بهره مند می‌گردد و با این تعبیر هدایت و توفیق همه از جانب خداست و هموست معطی. 
حرکت از ضلالت و گمراهی خود هدایت است و هدایت مقصد نیست هر چند که ممکن است مقصد هم بشود کما اینکه در عصر رسالت (بخاطر شرایط ویژه)هدایت مقصد شده بود. در زمانهای دیگر حرکت و دوری از گمراهی و عدم همان هدایت است اما هدایت درجات و مراحل و مراتبی دارد. گاهی نوعیروزمرگی آدمیان را از مراحلی از هدایت و توفیق گریزان می‌کند و همین مرحله از هدایت را برای خود عین ضلالت و گمراهی و نیستی می‌دانند نه به این خاطر که بهره مند نشده‌اند و نه به این خاطر که به بهشت نمی‌روند و با شرایط فعلی به جهنم می‌روند بلکه به این خاطر که بهرهفعلی هدایت آنها را مرتاح و راضی نمی‌کند و خود هدایت از نگاه دیگران برای آنها عین ضلالت است. از اینجاست که دوباره تکاپو شروع می‌شود و فرد به نوعی احساس گمراهی و سرگشتگی می‌کند و دوباره به دنبال هدایت می‌گردد. 
فرد در این حالت به دنبال مرحله تازه‌ای از هدایت است چرا که هر مرحله‌ای از هدایت که شروع می‌شود ازدیاد هدایت به دنبال دارد اما هر ازدیاد هدایتی در همان پله و سطح رقم می‌خورد به عبارت دیگر شما اگر در سطح اول هدایت باشید توفیقات روزافزون شما در همین مجال رقم می‌خود تا جاییکه این سطح دیگر شما را راضی نمی‌کند و چیزی را که روزی عین هدایت می‌دانستید اکنون عین ضلالت می‌دانید و برای رهایی از آن تلاش می‌کنید. 
آنچه که کسانی چون غزالی و مولوی را برآشفت خستگی و دلزدگی از سطوح هدایت بود که مولوی از طریق شمس به مرحله جدید و تحول عظیم زندگی خود رسید اما غزالی که از زاویه‌ای دیگر دنیا را می‌دید و استادی برای پرواز خود نمی‌یافت در طلب تحول عظیم وجودیش تلاش و مجاهده نمود. 
هدایت و توفیق(چه در حس و چه در درون) در هر مرحله‌ای گشایش دریچه‌هایی از نور و روشنایی است به روی بندگان و هر کدام از آدمیان بهره‌ای از آن دارند و این معنای صفت هادی است که خداوند به آن متصف شده است و گاهی فاصله از یک منفذ و یک سطح هدایت تا منفذی دیگر و سطحی دیگر از آسمان تا زمین است. 
بنابراین متدین بودن الزاما به معنای هدایتیافتگی نیست و غیر متدین بودن نیز مترادف بی بهره بودن از هدایت نمی‌باشد مگر اینکه معنای ویژه‌ای از هدایت مدنظر باشد و مقصود از هدایت ایمان باشد آنچنانکه در سوره حمد صراط مستقیمیا ایمان به رسالت نمود هدایت‌یافتگی و انکار رسالت مصداق هواپرستی و تبعیت از شیطان است که قرآن مختصرا این گروه را نیز به نام مغضوب علیهم و ضالین می‌نامد و آنها کسانی اند که در محکمه خدایی و تبیین انبیاء سر تعظیم فرود نیاورده‌اند و از جمله مختلفین گشته‌اند. 
در قرائت سنتی از دین تدین نمود هدایت و اخلاق نمود تدین است. این همبستگی سه جانبه با تعاریف سنتی که عامه پسند است مطابقت دارد اما در تعبیرات مدرن هدایت و تدین و اخلاق سه مقوله‌اند که در عین رابطه و هم بستگی الزاما یکی نیستند و با هم تفاوت دارند. 
می‌توان گفت که هدایت در تقسیم بندی کلی شامل هدایت ظاهری و باطنی و در رتبه بندی دارای مراتب دانی و عالی است. 
مراتب دانی هدایت به راهنمایی و دستگیری راهنما بر می‌گردد که در این صورت طفلی می‌تواند هدایت دهنده فیلسوف و عارفی باشد اما در معنای باطنی و عالی مراد از هدایت توفیق خداوندی و گشایش دریچه‌های ادراکی است و شامل بهره مندی انسانها از فضل خداوندی در زمینه تجارب حسی و یا باطنی است. 
تجارب باطنی و حسی خود در دو سطح قرار دارند که سطح ادنی تجارب حسی است و سطح اعلی تجارب باطنی و هر یک از این دو سطح دارای مراتبی است. 
بنابراین و با این تعاریف تجارب باطنی سطح اعلا از هدایت و توفیق خداوند ی است و هر هدایت و توفیقی کرم و فضلی است از جانب خداوند. 
هدایت در هر مرتبه‌ای از ادنی تا اعلا مقدمات و ملزوماتی می‌طلبد که باید فراهم شود و شاید آنچه که هدایت و توفیق نام دارد نه خود اسباب مادی و حسی و یا درونی و باطنی بلکه گل انداختن به این نهال است که در زبان دینهمان هدایت است و توفیق و در زبان عرفای دینداراز کلمه کشف استفاده شده است. در زبان غیر دینی و در قسمت تجربه حسی از کلمات موفقیت و یا اختراع برای هدایت استفاده می‌شود. 
اکنون که سخن بدینجا رسید بهتر است در مورد یک نوع خاص از هدایت که همان وحی است سخن بمیان آوریم. کسانی بر این باورند که وحی برخاسته از ملزومات فراهم شده از طرف پیامبر است و پیامبر ملزومات و به نوعی توفیقات ابتدایی و یا مراتب پایین هدایت را(بإذن الله) در درون خود فراهم نموده آنگاه هدایت بر هدایت افزون گشته و دریچه‌ها و منفذهای ظهور هدایت آنچنان بر دل و جان او گشوده گشته که چنین کلامی از آن متبلور شده و با این تعبیر وحی بیان کشفیات و حال مبارک پیامبر است(بإذن الله) اما نه بصورت تابش مستقیم بلکه از نوع بازتابش است. 
چنین به نظر می‌رسد که وجه تمایز وحی با دیگر تجارب باطنی را می‌توان در دو حالت بررسی نمود اول در شیوه کسب و دیگری در بازتاب آن در میان جامعه. 
از نظر بازتاب چنین تجاربی می‌توان گفت که کشفیات درونی و برخاسته از درون فرد روزن روزن افزون می‌گردد و هیچگاه نمی‌تواند ترسیم کننده صراط مستقیم و مرزبندی بین آدمیان گردد و اصولا ذات هدایت و توفیقات برخاسته از درون آدمیان صامتند و حجت الله نیستند و عرفا نیزهیچ گاه چنین ادعایی ننموده‌اند اما هدایتی که پیامبران از آن بهره مند شده‌اند متبعین آن ره یافته گان و منکرین آن ضالین بوده‌اند و اینیک تفاوت بارز است بین هدایت و توفیق انبیاء با هدایت اولیا وهمین مشخص می‌سازد که هدایت و توفیق انبیاء از نوع ویژه‌ای بوده است و حتی اگر در شیوه کسب نیز همگون باشند تفاوتهایی میان آنها وجود دارد. 
اما در شیوه کسب تجارب باطنی بطور کلی دو نظریه وجود دارد: 
نظریه اول وحی را همچون تابش اشعه خورشید و بلکه خود اشعه می‌داند که از نورالانوار بر دل پیامبر افکنده شده است غزالی تفاوت اکتشافهای مادی و باطنی دیگر انسانها را با پیامبران در این می‌بیند که وحی تابش و القایی است مستقیم اما بقیه توفیقاتی هستند ناشی از بازتابش انوار. چنین به نظر می‌رسد که امام غزالی از تئورسینهای این نظریه است. 
در صورت پذیرش چنین تعبیراتی برای وحی می‌توان چنین گفت: وحی نیز نوعی تجربه باطنی است اما تفاوت وحی و تجربه باطنی پیامبرانه با تجارب عرفا و دیگر تجارب بشری در این است که وحی در اثر تابشی مستقیم به پیامبر کسب شده اما سایر تجارب بازتابشند و در سطوحی پایین تر قرار می‌گیرند. 
نظریه دوم چنین می‌گوید: اگر بیاییم و تمامی تجارب باطنی و حسی را از یک جنس بدانیم و نوع تابش را یکی بخوانیم در این صورت تجارب باطنی عرفا و پیامبران را در یک سطح قرار داده‌ایم و چه بسا تجارب عارفانه از تجارب پیامبرانه بالاتر روند و چنین به نظر می‌رسد که وحی و تجربه پیامبرانه تنها در حجیت با تجارب دیگر تفاوت داشته باشد بدین معنی که هدایت و توفیق پیامبر به عنوان قانون و حکم جوامع انسانی قرار داده شده و صف آراییها شکل گرفته و هدایت نمود تبعیت از آموزه‌های نبی و ضلالت نمود پشت کردن به آنها شده است در حالی که عرفا به چنین امری دست نزده‌اند. البته آنها که تابع نظریه دومند و کسب تجارب باطنی و علوم لدنی عرفا را کمتر از وحی پیامبران نمی‌دانند به داستان موسی و عبد صالح استناد می‌کنند. 
چنین به نظر می‌رسد آنها که پیامبر را پس از اولین القائات وحیانی دچار حالتی از توهم می‌پندارند شامل گروه دوم هستند که درجه وحی را به تجارب عرفا تنزل می‌دهند جالب اینکه چنین مفاهیمی در میان احادیث صحیح نیز به چشم می‌خورد و کسانی که علیه "وحی محمد" سروش برآشفتند بهتر بود قبل از ایشان علیه احادیث بخاری برمی‌آشفتند که پیامبر را پس از اولین القائات در حالتی از توهم به تصویر می‌کشند تا جاییکه خود نیز به درون خود باور ندارد و خود را دچار حالتی از توهم می‌بیند. 
اکنون در رابطه با هر کدام از دیدگاهها پرسشگری می‌کنیم: از آنها که وحی را از جهت کسب تابش مستقیم نور خداوندی بر قلب نبی می‌دانند می‌پرسیم آیا تابشی که اینچنین صورت پذیرد جایی برای تردید در قلب پیامبر باقی می‌گذارد چنین به نظر می‌رسد که نتوان توافقی بین نظریه غزالی با احادیث وارد شده در مراجع که تصویری سراسیمه و حیرت زده و در عین حال توهم آلود را برای درون پیامبر ترسیم می‌کنند ایجاد نمود از طرفی خود قرآن در سوره تکویر به رفع هر گونه تردیدی در القای وحی از جانب خداوند به پیامبر می‌پردازد و مخاطب این آیات نه خود نبی بلکه مردمند و پیامبر در حال زدودن چنین تردیدی برای عامه مردم است. 
سخن این است آیا پیامبر خود نیز از تردید به یقین رسیده و زمانی در کسب این تجربه ترس از توهم داشته و اکنون با تابش بیشتر اشعه تردید از دل او زدوده شده و به دل مردم افکنده شده است؟ 
تصور می‌کنم بارزترین خصوصیتی که نظریه غزالی می‌تواند داشته باشد این است که از همان ابتدا تردیدی در وجود پیامبر به نسبت وحی ایجاد نشده باشد و تردید را در شروع دست یافتن به این تجربه مصداق همسان دیدن تجربه پیامبران و عرفا می‌بینم که احادیث روایت شده در صحاح نیز موید همین می‌باشند اما آیات قرآنی پیامبر را در حال زدودن چنین تردیدهایی در دل مردم به تصویر می‌کشند که وحی را نه القایی شیطانی بلکه القایی خدایی میداند و به تبلیغ آن می‌پردازد. چنین به نظر می‌رسد که در زمان نزول وحی توهمات درونی را نه زاده ذهنیات خیالپرداز انسانی بلکه حاصل تلاش شیاطین می‌دانستند و به همین خاطر در ایمان به وحی اثبات عدم القائات شیطانی نمود صحت چنین تجربه‌هایی بود مثلا بجای اینکه گفته شود شما در این گفتار خود دچار توهم و خیال شده‌اید گفته می‌شد شما جن زده شده‌اید و دچار القائات شیاطین گشته‌اید. بنده تصور می‌کنم اگر پیامبر در شروع وحی خود را دچار توهم دیده باشد نمی‌توان شیوه کسب تجربه باطنی پیامبرانه را تابشی مستقیم نامید و خود بخود تجربه نبی و عارف همسان و همگون می‌گردد. 
باری به هر جهت چه نظرگاه غزالی را بپذیریم و چه از برابری نوع تجارب عارف و پیامبر دم زنیم بهتر است پندار موروثی بودن تجارب باطنی را کنار نهیم و دریچه‌های فضل خداوندی را متکثر بدانیم و فضل هدایت و تجارب را نه مختص گروه و عده‌ای خاص بلکه ساری و جاری در عالم و آدم ببینیم و به سهم خود در کسب چنین تجاربی گهربار تلاش نمائیم بلکه روزنی نیز بسوی ما گشوده گردد. 
بدون امتیاز