هرمنوتیک و تفسیر دینی از جهان؛ گفتگو با محمد مجتهد شبستری

هرمنوتیک و تفسیر دینی از جهان؛ گفتگو با محمد مجتهد شبستری


مثلاً جای این پرسش بود که چرا این تلفیق در قانون اساسی آن‌چنان مبهم و عاری از تعبیرات شفاف که لازمه نوشتن یک قانون اساسی است، انجام شد؟
چرا همان مقدار هم که در قانون اساسی نوشته بودند و می‌توانست یک تفسیر نسبتاً دمکراتیک داشته باشد، در مقام عمل تفسیری کاملاً فقهی پیدا کرد. و قانون اساسی هم شد مثل یک کتاب فقهی که باید با موازین فقهی آن را تفسیر کنند. می‌دیدم مدیران کشور وقتی به جاهای خیلی حساس و بن‌بست می‌رسند و می‌خواهند از چارچوب تفکر فقهی بیرون بیایند و راه‌حل هایی بدهند باز هم این راه حل‌ها را با همان اصطلاحات فقهی ارائه می‌دهند، در حالی که اگر به لوازم منطقی آن راه‌حل‌ها پایبند باشند می‌بایست چارچوب تفکر فقهی را کنار بگذارند، اما آن را کنار نمی‌گذارند. مثلاً‌ گفته شد هر وقت ضرورت ایجاب کند می‌شود فلان حکم شرعی را کنار گذاشت،‌ رجم را وارد قانون جزا کردند ولی وقتی دیدند در دنیا سر و صدای زیادی بلند شد،‌ گفتند حالا که رجم موجب وهن اسلام هست پس در عمل کنارش می‌گذاریم. در یک دوره‌ای گفتند که اگر دو سوم نمایندگان مجلس یک امری را ضروری یا اضطراری تشخیص دادند آن موقع می‌شود یک حکم شرعی را موقتاً‌ تعطیل کرد. تا اینکه در آخر فراتر رفتند و مجمع تشخیص مصلحت نظام تشکیل شد. اول شورای نگهبان به وجود آمده بود تا از خلاف شرع در مصوبات مجلس جلوگیری کنند و می‌گفتند آنچه شورای نگهبان بگوید شرع است و باید بدان عمل شود. بعداً دیدند گاهی آنچه شورای نگهبان به عنوان شرع اعلام می‌کند بن‌بست عملی در سیاست و اقتصاد ایجاد می‌کند و میان مجلس شورا و شورای نگهبان تعارض پیدا می‌شود، مجمع را تشکیل دادند و گفتند در این موقع ارجاع شود به مجمع تشخیص مصلحت نظام، تا آنجا با موازین آنچه مصلحت کشور دیده می‌شود تصمیم بگیرند. من می‌دیدم عملاً آنچه اتفاق می‌افتد این است که آقایان در مواقع زیادی فتاوای مشهور فقهی را که آن را شرع می‌نامند می‌خواهند کنار بگذارند و به تشخیص عقلانی عمل کنند ولی با این عنوان‌ها آن را کنار می‌گذارند. از این وضعیت صراحتاً به دست می‌آمد که اندیشه حاکم، انسجام درونی ندارد و مدیران دچار عملگرایی بدون پشتوانه تئوریک هستند. وقتی کسی مطرح می‌کند که مصلحت چنین است، در واقع می‌خواهد با عقل تشخیص دهد که مصلحت یک جامعه چیست. اما اگر آن فرد می‌خواهد مصلحت یک جامعه را با عقل تشخیص دهد، نام این کار دیگر استنباط فقهی از کتاب سنت نیست پس چرا باید برای آن کار عنوان فقهی درست کرد. به هرحال وجود تعارض و ناسازگاری در تفکر و عمل فقیهان مشهود بود و این سؤال را برای من پیش می‌آورد که این ناسازگاری‌ها از کجا منشاء می‌گیرد؟ چرا اینطور است؟ در نهایت به این نتیجه رسیدم که اشکال کار در مبانی تفکر فقهی آقایان و پیش‌فرض‌ها و پیش‌فهم‌های ایشان است. برای نزدیک شدن به رفع اشکال باید این مبانی را مورد بررسی قرار داد. متوجه شدم که فقیهان سیاست‌ورز به مبانی تفکر فقهی‌‌شان و این که این مبانی چه مشکلاتی دارند توجه ندارند یا به آن، نمی‌پردازند. طبعاً این مسأله به دانش هرمنوتیک مربوط می‌شد و از این راه به مطالعه بیشتر در دانش هرمنوتیک جدید کشانده شدم و هرمنوتیک فلسفی به معنای اعم یعنی بحث فلسفی درباره مقدمات غیر تجربی «فهمیدن» برای من اهمیت زیادی پیدا کرد. در سال‌های اقامت در آلمان که با فلسفه و الهیات مسیحی غربی درگیر شده بودم از کتاب «حقیقت و روش» گادامر و مباحث رودولف بولتمان پیرامون «ایمان داشتن و فهمیدن» و آرای شلایرماخر و بعضی دیگر از اصحاب هرمنوتیک فلسفی (به معنای اعم) که تأثیر اساسی در تحول الهیات مسیحی گذاشته‌اند آگاهی یافته بودم. ولی پس از سال 1360 وقت زیادی صرف مطالعه هرمنوتیک فلسفی کردم و بالاخره مباحثی طرح شد که می‌دانید.


□ به نظر می‌رسد نخستین نشانه‌ها از پدید آمدن تحول اساسی در اندیشه شما و شروع بحث‌های هرمنوتیک را باید در مقالات «دین و عقل» که در کیهان فرهنگی منتشر شد جستجو کرد.

■ بله‌، همین‌طور است. ولی قبلاً در سال 58 که مجله اندیشه اسلامی را منتشر می‌کردم نکاتی را در باب پیچیدگی‌های مسأله «فهم متون» و مقتضیات دینداری در عصر حاضر آورده بودم. مقالاتی را که با عنوان دین و عقل در کیهان فرهنگی نوشتم محصول بسط یافته همان تأملات بود. بعد از مدتی آن مقالات به اضافه مطالب دیگری که مربوط به این مسائل می‌شد در کتابی به نام «کتاب، سنت و هرمنوتیک» منتشر شد. و بعداً همین مسائل به نوع دیگری در کتاب «ایمان و آزادی» دنبال شد و سپس در کتاب «نقدی بر قرائت رسمی از دین» و بعداً در کتاب «تأملاتی در قرائت انسانی از دین». اینها همه دنباله آن تأملات است. آنچه لازم است در اینجا عرض کنم این است که من نمی‌خواستم در «کتاب، سنت و هرمنوتیک» یک مکتب هرمنوتیکی معینی را بیان کنم و ترویج کنم. تنها خواسته من در آن کتاب این بود که بگویم دانشی تحت عنوان دانش هرمنوتیک جدید وجود دارد که خیلی فراختر از آن مباحثی است که در علم اصول فقه، مبحث الفاظ نامیده می‌شود و تدریس می‌گردد. موضوعی که در علم اصول مطرح است این است که ظواهر کتاب و سنت، حجت است و مباحث الفاظ عمدتاً به همین موضوع مربوط می‌شود. این موضوع نقش اساسی در شکل‌گیری ساختار تفکر فقهی موجود دارد. من خواستم بگویم مباحث مربوط به فهم متون گسترده‌تر از مبحث حجیت ظواهر و فروعات آن است. البته در کتاب «هرمنوتیک، کتاب و سنت»، به طور عمده در صدد نشان دادن پیش‌فهم‌ها و پیش‌فرض‌های مفسران کتاب و سنت خصوصاً فقها و نقش آن در تفسیر آن‌ها بودم. برای من اهمیت فراوان داشت که بتوانم توجه فضلای حوزه‌های علوم اسلامی را به دانش هرمنوتیک فلسفی جدید، در معنای اعمّ که از شلایرماخر به بعد شروع شده جلب کنم و ضرورت تنقیح پیش‌فهم‌ها و پیش‌فرض‌ها را برسانم. می‌خواستم در آن کتاب بگویم که این نظریه: «که فهم عبارت است از پی بردن از ظواهر کلام بر مقصود متکلم»، تنها یک نظریه در دانش هرمنوتیک است و در این باب نظریه‌های عمده دیگری وجود دارد. چرا فقیهان نظریه‌های دیگر را مورد توجه قرار نمی‌دهند تا بفهمیم کدام یک از آنها قابل قبول‌تر است؟ می‌گفتم چرا نظریه توقف در ظاهر کلام این قدر قداست پیدا کرده که هیچکس حاضر نیست اعتبار آن را زیر سؤال ببرد؟ پاسخ متداول این بود که ما نمی‌توانیم چنین کاری کنیم چرا که پیشوایان دین با قول و فعلشان به ما نشان داده‌اند که باید از همان نظریه توقف در ظاهر کلام که در عصر آنها شیوه معمول و عرفی فهم بود تبعیت کنیم. اما این سخن تمام نیست. این مطلب که پیامبر و امام از ما چنین خواسته‌اند و چنین گفته‌اند و چنین عمل کرده‌اند و نظر آنها چنین بوده است و امثال این تعبیرات، همه این‌ها مبتنی بر گونه‌ای فهم گردیده است، آیا جز این است که برای فهم پیامبر و امام، قبلاً باید یک نظریه فهم داشته باشیم که خودمان با موازین عقلانی آن را انتخاب کنیم؟ می‌گفتند و می‌گویند اگر بخواهیم پیامبر یا امام را به عنوان «شارع احکام ابدی« بفهمیم راهی جز توقف در ظاهر کلام تشریعی آنان نداریم. پاسخ من این بود که اگر از مراجعه به متون پیامبر و امام با یک فهم عقلانی معین به دست آید که در زمینه حکمت عملی، آنان تأییدکنندگان اصول و ارزش‌های اخلاقی عام بشریت بوده‌اند و احکام شرعی آنان بیان فهمی و تفسیری از مصداق‌های آن اصول در عصر خودشان بوده (که شواهد قانع کننده برای این فهم هست) در این صورت آنان را شارع احکام ابدی به آن معنا که در فقه منظور می‌شود نخواهیم دانست و نظریه «توقف در ظاهر کلام» بر ما تحمیل نخواهد شد و میدان فراخی برای استفاده از هرمنوتیک جدید خواهیم داشت. باری نظر من در «کتاب، سنت و هرمنوتیک» این بود که از یک هرمنوتیک دگماتیک به یک هرمنوتیک عقلانی عبور کنیم. اینطور نباشد که یک سلسله اصول اعتقادی از خود کتاب و سنت استنباط شود و همان‌ها مبنا و پیش‌فرض فهم کتاب و سنت قرار داده شود. این کار، افتادن در یک دور باطل است و چنین فهمی اعتبار علمی ندارد. اجتناب از این دور باطل در صورتی میسر می‌شود که مسلمانان یک هرمنوتیک فلسفی داشته باشند. هرمنوتیک فلسفی، نه الزاماً در معنای اخص که همان هرمنوتیک هایدگر و گادامر است، بلکه در معنای اعم که شامل هرگونه نظریه‌پردازی فلسفی در باب فهم می‌شود. حال به شما عرض می‌کنم که استفاده از چنین نظریه‌ای در صورتی میسر می‌شود که قبلاً‌ این مسأله را برای خود روشن کرده باشیم که متن قرآن آنچنان است که ما می‌توانیم با یک هرمنوتیک فلسفی آن را بفهمیم. این کار هم در صورتی میسر است که انسانی بودن ارتباط زبانی موجود در قرآن را با دلایل کافی نشان دهیم. چون ارتباط زبانی انسانی تنها با کلام انسان محقق می‌شود، لازم است نشان دهیم که متن قرآن در عین حال که بنا به تصریح قرآن و اعتقاد مسلمانان منشأ وحیانی (الهی) دارد کلام انسان (پیامبر) هم هست. این کاری است که فعلاً ذهن مرا به خود مشغول می‌دارد.


□ آیا می‌توان گفت که ماحصل فعالیت آقای مجتهد شبستری در این دوره از زندگی‌اش این بود که به ما بگوید متن را چند جور می‌شود فهمید؟

■ بله، این هم یکی از نتایج بارز این‌گونه کوشش‌ها بوده است. و اگر کسانی اصرار می‌کنند که متن دینی را فقط یک جور می‌توان فهمید باید دلایلشان را برای اثبات این موضوع نشان دهند. اگر نتوانند دلایل قانع‌کننده‌ای نشان دهند مسلمانان آزادند که از هر فهمی که آن را ارجح تشخیص می‌دهند تبعیت کنند. اگر از فهم دگماتیک عبور کنیم و به فهم و تفسیر آزاد برسیم قطعاً تنوع فهم‌ها در معناهای متفاوتی که از این تنوع می‌تواند مراد باشد پیش خواهد آمد.


□ در واقع کسانی که قائل به قرائت واحد هستند نظر شما را قبول ندارند و می‌گویند چنین چیزی ممکن نیست، درست است؟

■ بله. در مورد این عقیده لازم می‌بینم عرض کنم که این آقایان مسأله اصلی‌شان همان حجیت ظواهر کتاب و سنت و عبور نکردن از آن است. ولی برای این مدعا دلیل کافی اقامه نمی‌کنند. زیرا چنانکه قبلاً‌ گفتم ما ناگزیر از انتخاب یک فهم عقلانی هستیم و این ممکن است غیر از فهم ظواهر برای به دست آوردن مقصود متکلم باشد و تازه همین فهم مراد متکلم هم ممکن است به نتایج متفاوتی از فهم منجر شود.


□ یعنی با صرف بحث از «تبعیت از پیشوایان دین» این مسأله حل نمی‌شود؟

■ خیر حل نمی‌شود، چون تبعیت از پیشوایان معنایش این است که شما آن‌ها را بفهمید و بعد از آنان تبعیت کنید. حالا چطور می‌توانیم آن‌ها را بفهمیم؟ همه قصه سر این است. ما چرا باید برای فهمیدن آن پیشوایان از همان نظریات پیروی کنیم که علمای گذشته اسلام بیان کرد‌ه‌اند. علمای اسلام که معصوم نبوده‌اند. ما می‌توانیم حرف‌های آن‌ها را در این باب گزارش کنیم اگر دلایل کافی داشت بپذیریم، یا آن‌را یک نظریه در کنار سایر نظریات قرار دهیم تا نظریه‌ جدیدی داشته باشیم. بالاخره ما نیاز به هرمنوتیک غیردگماتیک فلسفی (به معنای عام) داریم تا اصلاً بتوانیم حرکت کنیم.


□ در این دوره نقدهایی علیه آراء شما مطرح شد که به بعضی از آنها اشاره می‌کنیم. گفته می‌شد که «کتاب، سنت و هرمنوتیک» از شلایرماخر تبعیت می‌کند که نظریه‌ای کهنه در هرمنوتیک است؟

■ بله بعضی از اهل نظر چنین گفتند. و بعضی دیگر از اهل نظر گفتند این کتاب، نظریه هرمنوتیکی هیرش را مطرح کرده است. عده‌ای دیگر اظهار کردند نظریه گادامر در این کتاب مطرح شده است. ولی آنچه هدف من از نگارش این کتاب بوده ترویج یک هرمنوتیک مشخص نبوده است. هدف گشودن راهی بوده برای متوجه کردن قرآن‌پژوهان و خصوصاً‌ فقیهان مسلمان به مباحث مهم هرمنوتیک جدید در عصر حاضر. به همین جهت در همان کتاب مباحث عمده‌ای را مطرح کردم که لازم می‌دیدم آن روز به عنوان فتح باب به آنها توجه شود و شاید همین سبب شد که قضاوت‌های متفاوت نمایند.


□ یکی دیگر از نقدها این بود که «هرمنوتیک همان تفسیر به رأی است که علمای مسلمانان آن‌ را رد کرده‌اند»

■ بله یکی دیگر از مسایلی که گفتند و حتی یکی از مراجع فعلی تقلید قم چندی پیش در یک سخنرانی که از صدا و سیما پخش شد مطرح کرد، این بود که در «زمان قدیم می‌گفتند "تفسیر به رأی" و الان می‌گویند هرمنوتیک». و هرمنوتیک همان تفسیر به رأی است که مسلمانان آن را قبول ندارند. اما مطلب به کلی غیر از این است که ایشان گفته‌اند. فهم و تفسیر یک متن، خواه بر اساس پی بردن از ظواهر کلام به مراد متکلم باشد ـ که در نظر آقایان تفسیر به رأی نیست ـ و خواه به گونه‌ای دیگر باشد، تمام اینها مبتنی بر هرمنوتیک است. هرمنوتیک یعنی «تئوری فهم» و نه تفسیر به رأی به آن معنا که قدما می‌گفتند. بنابراین تمام فهم‌ها چون بر یک تئوری فهمیدن مبتنی است گونه‌ای تفسیر به رأی به معنای جدید است. در مجله «کلام اسلامی» هم که در قم زیر نظر یک استاد طراز اول حوزه منتشر می‌شود نوشتند که من همان حرف‌های گادامر را آورده‌ام و در ایران مطرح کرده ام و مثلاً آن‌ها را به خود نسبت داده‌ام. من هیچ‌جا ننوشته‌ام که آنچه من در باب هرمنوتیک می‌گویم مخلوقات و مبدعات من است. در کتابِ «هرمنوتیک، کتاب و سنت» تصریح کرده‌ام که این سخنان، نظرات دانشمندان علم هرمنوتیک است. این شیوه که به «ماقال» نپردازند و از «من قال» سخن بگویند منحرف کردن بحث و فراز از علم است و علاوه بر این من در آن کتاب نظریه خاص گادامر را بیان نکرده‌ام.


□ برخی‌ها هم مطابق معمول به منشأ غربی این ایده‌ها ایراد می‌گیرند.

■ بله، ولی باید به اینها گفت که مگر فلسفه یونان که علمای اسلام قرن‌ها با آن مشغول بوده‌اند از یونان نیامده بود؟ و مگر حوزه‌ها آن را نپذیرفتند؟ مگر اسلام را با آن تفسیر نکردند و فلسفه به اصطلاح اسلامی را به وجود نیاوردند؟ اهمیتی ندارد که سخنی از کجا آمده است. مهم این است که باید ما تابع دلیل باشیم. تابع تفکر و عقل باشیم. مگر منطق ارسطو که این همه علمای مسلمانان به آن اهمیت داده‌اند و از آن سود جسته‌اند از یونان نیامده بود؟ مگر عرفان اسلامی به شدت از تفکر نوافلاطونی و بودیسم متأثر نشده است؟ و خیلی تأثرات و اقتباس‌های دیگر که اینجا جای بیان آنها نیست. چه اشکال دارد امروز ما مسلمانان به مباحث هرمنوتیک جدید که در غرب مطرح شده توجه کنیم؟ به نظر من نه تنها اشکال ندارد بلکه این کار ضرورت دارد.


□ بعضی از اهل نظر هم از مشکوک بودن هرمنوتیک سخن به میان آوردند.

■ بله، من آن مطلب را خواندم و خیلی تعجب کردم. مثل اینکه هرمنوتیک یک خانم یا آقایی‌ست که از یک کشور به طور قاچاقی وارد کشور ما شده و حالا می‌خواهیم ببینیم او فردی مشکوک است یا نه؟ و یا عده‌ای در جاهای دیگر با قصد توطئه علیه اسلام و مسلمانان هرمنوتیک را ساخته و پرداخته‌اند و به کشور ایران وارد کرده‌اند و ما آن را مشکوک تلقی می‌کنیم. هرمنوتیک دانش است. دانش که مشکوک نمی‌تواند باشد. هرمنوتیک یک مسئله نظری ـ فلسفی است و در مورد چنین مسائلی، این تعبیرات را نمی‌توان به کار برد.


□ یکی از محققان هم گفته بود هرمنوتیک تحمیل به عالم اسلام است و آقای مجتهد شبستری مروج یک هرمنوتیک تحمیلی است.

■ بله، اما من منظور ایشان را از تعبیر هرمنوتیک تحمیلی نفهمیدم. چیزی که قرن‌ها علمای اصول در عالم اسلام با آن سروکار داشته‌اند هرمنوتیک بوده است. و آنچه عرفا در تعبیر متون هم به آن تمسک کرده‌اند به نوعی هرمنوتیک بوده است، همه هرمنوتیک است. سخن من و امثال من این است که در حوزه هرمنوتیک نظریات جدیدی مطرح شده که امروز برای فهم متون دینی اسلام باید به آن‌ها توجه کنیم.


□ یکی دیگر از صاحب‌نظران هم گفته بود که پیش‌فهم‌ها و پیش‌فرض‌های فلانی هم همان پیش‌فهم‌ها و پیش‌فرض‌های حوزه علمیه قم است و در واقع ایشان از چیز جدیدی سخن به میان نمی‌آورد. نکته دیگر ایشان این بود که هرمنوتیک از «این، آن است» سخن می‌گوید و کاربرد آن در جایی است که یک متن برای ما نامفهوم شده باشد و دیگر از دسترس ما خارج شده باشد. و ما بخواهیم در این عصر از آن فهمی به دست بدهیم و بگوییم این فهم‌ همان مضمون است؛ چون متون اسلامی هنوز برای ما متونی استراتژیک به حساب می‌آیند و ما هنوز از آنها فاصله تاریخی نگرفته‌ایم و آنها به صورت مبهم و نامفهوم برایمان درنیامده‌اند. پس ما نمی‌توانیم از آن تفسیر جدید ارائه کنیم.

■ در مورد نامفهوم شدن متون نخستین اسلام پاسخ من این است که حداقل عده‌ای از مسلمانان در عصر حاضر از آن متون فاصله تاریخی گرفته‌اند به طوریکه آنان باید این متون را از نو بفهمند. خوب تکلیف آنها چیست؟ آنها می‌خواهند در عصر مدرنیته مسلمانان زندگی کنند و این وضعیت یک فهم جدید از این متون را برای آنها اجتناب‌ناپذیر ساخته است البته اگر کسی ایمان اسلامی نداشته باشد اهتمام به قرائت نوین از متون دینی اسلامی برای او معنا نخواهد داشت. و اما اینکه پیش‌فهم‌ها و پیش‌فرض‌های من در قرائت متون دینی همان است که در حوزه‌های علمیه وجود دارد، داوری درباره این مطلب را به بعد از مطالعه این مصاحبه موکول می‌کنیم. من حدود ده سال است که ذهنم با همین مطالب پیش‌فهم‌ها و پیش‌فرض‌ها مشغول است و فکر می‌کنم آنچه در این گفتگو بیان خواهم کرد نشان می‌دهد که مطلب با آنچه در حوزه‌های علمیه به صورت رسمی قبول شده تفاوت زیاد دارد. علاوه بر همه آن نقدهایی که شما اشاره کردید، نویسندگان دیگری نیز به گونه‌ای به نقد پرداختند ولی به جای توجه به اصل موضوع به مسائل حاشیه‌ای رو کردند. اما از همه عجیب‌تر این بود که یکی از آقایان در سال 80 یا 81 چند هفته متوالی در پیش‌ خطبه‌های نماز جمعه تهران هرمتوتیک را لعن و نفرین کرد و آن را ابلیسی‌ترنی شبهه از زمان آدم تاکنون خواند و گفت کسی که این حرف را می‌گوید و می‌نویسد ایمان ندارد و مأمور خارجی‌ها است. این آقا استاد فلسفه اسلامی در حوزه علمیه قم است.


□ به هر حال به رغم این انتقادات، نظریه هرمنوتیک تا حدی جای خود را در ادبیات دینی معاصر بخصوص در حوزه‌ها باز کرده است. البته بعضی از محققان هم گفته‌اند پیش از آنکه از هرمنوتیک جدید و کاربرد آن درباره متون دینی اسلام صحبت شود، لازم است اعتبار معرفتی وحی و وثاقت تاریخی قرآن بررسی شود.

■ همین‌طور است. در ده سال اخیر کتاب‌های متعددی درباره هرمنوتیک ترجمه یا تألیف شده است. مقالات زیادی به چاپ رسیده است. در پاره‌ای از محافل حوزه‌های علمیه قم به صورت جدی در این‌باره بحث می‌شود. غیر از مواردی که شما ذکر کردید در کتاب‌ها و مقالات متعددی چه در داخل کشور و چه در خارج از آن نظرات اینجانب مورد بررسی و موافقت یا مخالفت قرار گرفته است و در این زمینه چند رساله فوق‌لیسانس و دکتری به زبان انگلیسی و آلمانی و عربی و فارسی نوشته شده است. من از انتقادات عملی کلیه صاحب‌نظران که به اصل مطلب پرداخته‌اند استفاده کرده‌ام و از آنها سپاسگذارم. از جمله کتاب‌های خوبی که در حوزه علمیه قم درباره هرمنوتیک نوشته شده کتاب درآمدی بر هرمنوتیک از آقای احمد واعظی است. نویسنده محترم این کتاب به شرح هرمنوتیک‌های گوناگون پرداخته و به درستی یادآور شده که نظریه‌ای که علمای اسلام از آن تبعیت می‌کنند یعنی دلالت ظواهر کلام متکلم بر مقصود متکلم، تنها یکی از نظریه‌هاست. خواندن این کتاب برای همه علاقه‌مندان به این مباحث مفید است. اما نقدی هم دارم و آن، اینکه خود نویسنده در اول کتاب نوشته که او در کتابش نظریه‌های گوناگون فهم (هرمنوتیک‌ها) را توضیح می‌دهد ولی فقط آنهایی را نقد می‌کند که در مقابل نظریه رایج در حوزه‌های علمیه وجود دارد. به عبارت دیگر نقد نظریه‌هایی که با نظریه رایج در حوزه‌ها همسو است در این کتاب آورده نشده است. بر این مبنا، مثلاً تا آنجا که یادم هست ایشان نقد نظریه «هیرش» را که تا حدودی هماهنگی دارد با نظریاتی که همان قصد متکلم را مطرح می‌کند نیاورده است و همانطور نقد نظریات «بتی» را. اما نقدهایی را که بر «ریکور»یا «گادامر» یا «دیلتای» و «شلایرماخر» وارد شده آورده است. اگر ایشان آن نقدها را نیز می‌آوردند کتاب جامع‌تر و مفیدتر می‌شد. مطلب دیگری که درباره سؤال شما باید بگویم این است که پس از این گفتگو روشن خواهد شد که بحث درباره اعتبار وحی و وثاقت تاریخی قرآن برای فهم عقلانی این متن، به گونه‌ای که آن را توضیح خواهم داد ضرورت ندارد، گرچه بحث وثاقت تاریخی می‌تواند این فهم عقلانی را دقیق‌تر کند. فهم عقلانی مورد نظر من فهمی است که در عین حال محتوا و پیام دینی قرآن را هم آشکار می‌سازد که اگر قرار باشد ما به بررسی قرآن و پیامبر بپردازیم از کجا باید شروع کنیم؟ آیا باید قرآن را در پرتو پیامبر شناخت یا پیامبر را در پرتو قرآن؟ یعنی ابتداً باید مراجعه کنیم به قرآن که می‌خواهیم قرآن را بفهمیم یا ابتدا باید مراجعه کنیم به پیامبر که می‌خواهیم پیامبر را بفهمیم؟ من در اینجا یک خاطره کوتاه را عرض می‌کنم. چندی پیش به دیدن یک نمایشگاه نقاشی رفته بودم. نقاش را از قبل می‌شناختم و می‌دانستم خیلی فاضل است. بعد از دیدن تابلو، ایشان از من خواست چیزی در دفتر نظرات بنویسم و من نوشتم: «نمی‌دانم با شناختی که از این نقاش محترم دارم آثارش را در پرتو نقاش بفهمم یا او را در پرتو این آثارش». واقعاً گاهی اینطورست. من فکر می‌کنم ما باید از پیامبر شروع کنیم تا به فهم قرآن برسیم. چرا؟ چون قرآن پدیده‌ایست که او به ما عرضه کرده است. در اسلام در آغاز ما با انسانی مواجه هستیم که از یک تجربه سخن می‌گوید نه با یک کتاب. چون این کتاب در واقع محصول گفته‌های اوست. و آن تجربه این است که می‌گوید او با یک قدرت اعطایی از خدا سخن می‌گوید. او نمی‌گوید من سخن نمی‌گویم، بلکه می‌گوید با قدرت خدا در من، سخن می‌گویم. ما از اینجا باید شروع کنیم. او را باید مورد مطالعه قرار دهیم. شواهد تاریخی هم نشان می‌دهد که مسلمانان نخستین، کارشان از پیامبرشناسی شروع شده است. یعنی مسئله‌شان این بوده که با این شخص چه باید بکنند؟ در این که در صدر اسلام مسئله اصلی این بوده، یعنی این که درباره این شخص چه باید بکنیم و چه نظری باید بدهیم مؤیداتی هست. در خود قرآن و در کلام اسلامی مؤیداتی هست. اینکه قرآن باید به عنوان اولین سندی فرض شود که در بحث و فحص از اسلام باید به آن مراجعه کنیم، از یک برهه تاریخی به بعد در میان مسلمانان پیدا شده است. در آغاز کار اینگونه نبوده است. مسئله دوم این است که چگونه این شخص را ما بفهمیم. برای فهمیدن این شخص باید از محیط و جامعه او شروع کنیم، چرا که هر کلامی و هر عملی در یک سیاق context انسانی انجام می‌گیرد. مطلب سوم این است که وضعیت آن جامعه را وقتی در نظر می‌گیریم، باید توجه کنیم که در آن جامعه حرکت این شخص یا افعال او و گفتارهایش با چه چیزی تقابل داشته است؟ تقابل او در آن محیط با چه چیزهایی بوده است؟ به نظر من تقابل پیامبر در درجه اول و بیش از هر چیز با بت‌پرستی بوده است،که عقیده رایج دینی در آن دوره بوده است. قبل از اسلام هم، دینی بودن همه عُرف و رسوم اجتماعی اعراب را در بر می‌گرفته است. زندگی اعراب جاهلی هم نوعی زندگی دینی بوده است. و این «جاهلیت» به معنای بی‌دینی نبوده است. همانطور که «ایزوتسو» درباره معنای جاهلیت مطرح کرده، جاهلیت یک نوع زندگی دینی بوده است. یعنی جامعه‌ای بوده که مسائلی مثل قصاص، بریدن دست دزد، جنگ، حج، صلاه، قربانی، گوشت حلال و حرام، و به طور کلی آن چیزهایی که cult نامیده می‌شود در این دین‌ بت‌پرستانه وجود داشته است. ارزش‌ها هم در ارتباط با بت‌ها معنا داشته‌اند. در چنین شرایطی، یک شخص اُمّی سربلند می‌کند که نه اهل کتاب است، نه اهل فلسفه هست، و نه اهل علم است و سخن دیگری می‌گوید. اینکه در قرآن هم تعبیر می‌شود «اُمّی»، معنای صحیح «اُمّی» همین است. امی این نیست که او سواد خواندن و نوشتن نداشته است. داستان این نیست، بلکه این است که او به هیچ نحله‌ای انتساب نداشته. معنای دقیق امّی در قرآن همین است. « هُوَ الَّذی بَعَثَ فی‌الْاُمییّنَ رسولاً مِنهُمْ» امییّن، یعنی غیر اهل کتاب. یعنی کسی که فرهنگ دینی آسمانی نداشته است و یک جهان‌بینی نظام‌مند، چه دینی و چه غیردینی نداشته است. یک‌ جهان‌بینی سیستماتیک که جهان را در یک کلیّت ببیند، یعنی آن چیزی که از «کاسموس» فهمیده می‌شود وجود نداشته است. دیدها در آن جهان به اشیاء بوده است، در قرآن تعبیر «کُلُّ شیء» هست. در قرآن که به هر حال بازگو کننده فرهنگ آن جامعه است حتی یک تعبیر پیدا نمی‌کنید که جهان به معنای «کاسموس» را نشان دهد. آسمان و زمین است. حیوانات است. انسان و جن و اشیاء است. همه چیز جدا جدا مطرح است و به همین جهت هم هست که خود قرآن می‌گوید: «و اَحْصََیْنا فیهِمْ مِنْ کُلِّ شَیء». تفسیر هر چیزی جدا جدا دیده می‌شوند: کوه‌ها، ماه، آسمان، خورشید و زمین و ....... یک جهان‌بینی سیستماتیک وجود نداشته است. در یک چنین جایی یک شخصی دعوی یک تجربه می‌کند. محتوای این تجربه در کجا منعکس است؟ محتوای این تجربه در قرآن منعکس است یعنی ما قرآن را به عنوان دربردارنده تجربه نبی بررسی می‌کنیم.


□ برخی از محققین معتقدند که ما باید مسأله را از عقب‌تر شروع کنیم. به این معنا که اول به لحاظ تاریخی مشخص کنیم که این کتاب حاوی تجربه نبوی است، یا همان مسأله وثاقت تاریخ متن. به نظر شما باید این مسأله را روشن کرد؟ ویا کلاً این را مسأله‌ای فرعی می‌دانید؟

■ به نظر من این بحث فرعی است که متن به پیامبر اسلام استناد دارد یا نه. چرا؟ چون اصلاً نبوت بِما هُوَ نبوت یک بحث فرعی‌ در اسلام است. بحث اصلی نیست. بحث اصلی در اسلام مسئله خداست. نبی یک طریق است برای متوجه کردن انسان‌ها به خدا، و نه چیزی بیش از این. اگر بتوانیم تعبیر ایده را بکار ببریم، مهم، ایده‌ای است که در این کتاب عرضه شده. و مسئله ما بررسی این ایده است و با روشن شدن آن، بحث‌های بعدی بیشتر روشن خواهد شد. نبوت بحث فرعی است. در ادامه توضیح خواهم داد که چرا نبوت یک بحث فرعی است. فعلاً اجازه دهید بحث در باب خود کتاب را ادامه دهیم. به هر حال اگر در قبل گفته می‌شد که متن را می‌شود گوناگون فهمید حالا می‌گویم متن را چگونه می‌فهمند. محتوایی تجربه‌ای که در این کتاب هست این است که پیدایش همه موجودات و دوام آنها و تحولات آنها به عنوان افعال خداوند یکتا مطرح می‌شود. یعنی جهان به مثابه افعال خداوند تجربه می‌شود. در حالی که همزمان با پیامبر، این افعال به مثابه افعال غیرخداوند یا دهر یا بت‌ها تجربه می‌شد. یعنی امر دایر است بین اینکه این افعال به بت‌ها نسبت داده شود یا به دهر یا به غیر خداوند و یا به هر چیز ممکن. آنچه در این کتاب هست یک محتوای تفسیری است، نه یک محتوای اخباری. اگر در این کتاب گفته می‌شود «هُوَ اللهُ الَّذی خَلَقَ السَّموات والاَرْض» یا اگر گفته می‌شود «ءَاَنْتُمْ تَزْرَعَونَهُ اَمْ نَحْنُ الزّارِعون»، یا اگر گفته می‌شود «وَ اَرْسُلْنا الّریاحَ لَواقِحَ» و یا «یُسَبِّحُ لللّه ما فِی‌السَّمواتِ وَ ما فِی‌الْاَرْضْ» و یا اینکه ما اَلْسِنِه شما را مختلف کردیم، و یا گفته می‌شود مائیم که نمی‌گذاریم آسمان به زمین بیفتد و یا گفته می‌شود که ما خیل حیوانات را مسخر شما کردیم و ... تمام اینها با اینکه یک جهان‌بینی سیستماتیک ندارد، ولی به هر آنچه در طبیعت و تاریخ اتفاق می‌افتد، تفسیری الهی می‌بخشد. یعنی اینها تماماً به افعال خداوند تفسیر می‌شوند. نه اینکه کسی از جایی، به صورت گزاره «یَحْتَمِلُ الصدق و الکذب» خبر می‌دهد و نه اینکه چیزی به پیامبر داده می‌شود و او آنها را تفسیر و تعبیر می‌کند. بلکه، اساساً خود تفسیر به او داده می‌شود. خود این دید که من نامش را نوعی نگاه می‌گذارم و تعبیر آلمانی آن «بلیک» blick است، محتوای تجربه نبوی است. پیامبر یک بیلیک را تجربه می‌کند. نبوت او تجربه این بلیک و رسالت او نتیجه بیان این بیلیک است. تقریباً محتوای اصلی تمام سوره‌های مکی به گونه‌ای بیان این بیلیک است. تک‌تک این سوره‌ها را من بررسی و یادداشت کرده‌ام. هر کدام از این سوره‌ها چند آیه محوری دارد که بقیه هر کدام بخشی از این تفسیرهاست. یا آسمان را تفسیر می‌کند یا زمین را یا حیوانات را و می‌گوید که همه اینها افعال خدا هستند و همه منتسب به او هستند. تفسیرش هم اینگونه است که تمام اینها را سمبل و رمز خدا می‌بیند. اگر تجربه این باشد که کسی سمبل‌ها و رمزها را تجربه می‌کند بدین معناست که اصلاً محتوای این تجربه چیزی به جز تفسیر نیست. سوره‌های مدنی هم دنبال همین مسئله‌اند که البته توضیح بیشتری خواهیم داد. مسئله دیگر در اینجا این است که تفسیر چیست؟ گفتم تفسیر زمین، آسمان و حیوانات و ......... است نه تفسیر جهان. تفسیر کل جهان منتفی است سخن از «کُلُّ شَیءٍ» هست، اما دامنه این کُلُّ شَیءٍ چقدر است؟ به نظر من این مهم است. تفسیر نمی‌تواند تفسیر به زمینه نباشد. تفسیر همیشه تفسیر یک زمینه است. تفسیر غیر از تَفَلْسف نظری است. همانطور که تحلیل، ناظر به یک جمله است؛ تفسیر، ناظر به یک زمینه عینی است.


□ این کُلّ اشیاء که می‌فرمایید ناظر به همین عالم پدیداری است که ما با آن سروکار داریم؟

■ اینها البته تعبیرهای بعدی هست. یعنی مجموعه اینها در یک وحدت سیستماتیک قرار ندارد. مجموعه آسمان و زمین و گیاهان و .... اینطور نیست که در این تفکر و در این محتوای تجربه یک جهانی را به وجود آورده باشد. آسمان، آسمان است و زمین، زمین و خورشید، خورشید و انسان، انسان. یک وحدتی لازم هست که بالاخره این اشیاء قابل درک بشوند. آن وحدت، وحدت خود آسمان است به صورت چیزی که آسمان است. یا زمین وحدت خودش را دارد که قابل فهم است. اما چیزی به عنوان جهانِ یا کاسموس وجود ندارد.


□ تفسیری که می‌فرمایید به خود پیامبر داده شده است، این تفسیر یک نوع نگرش یا attitude به عالم هست؟ ‌بلیک یعنی یک جور عالم را نگاه کردن؟

■ نه اینکه او نگاه می‌کند، بلکه این نگاه به او داده می‌شود. این نگاه به او داده می‌شود و همه چیز برایش روشن می‌شود. تمام این کل اشیاء برای او شفاف می‌شوند و او را عبور می‌دهند از خودشان به چیز دیگری. سمبل معنایش همین است که آن چیز دیگر خودش قابل اکتناه نیست. سمبل و رمز همیشه اشاره می‌کند به چیزی که وجوهی از آن به دست می‌آید، اما قابل اکتناه نیست. سمبل غیر از علامت و نشانه هست. آیاتی هم که در قرآن هست، در فارسی به معنای سمبل و رمز است، نه علامت و نشانه. ترجمه آیه به علامت و نشانه اشتباه است. تفسیر همیشه ناظر است به یک زمینه. محتوای تفسیری که در قرآن هست، فراتر از آن کلی اشیایی که در آن فرهنگ شناخته شده بود نیست. چون تفسیر تفسیر آنهاست. تفاوت پیامبر با بت‌پرستی قبل این است که او می‌گوید این آسمان و زمین را که همه می‌شناختند به خدا ارجاع داده می‌شود،‌ انسان و شیطان و هرچه هست به خدا ارجاع داده می‌شود. بنابراین چون این تفسیر است و تفسیر و محتوا همیشه ناظر بر زمینه است، زمینه هم آن چیزی است که در فرهنگ جاهلیت اعراب بود. چون اینها گزاره‌های اخباری، بدان معنا که گفتم نیستند. اصلاً مسئله این نیست که گفته بشود در این محتوای تجربه‌ای، چه چیز در عالم وجود هست و چه چیز نیست. اصلاً مسئله این نیست، رسالت او این نبوده است. رسالت او این بوده است که آن کل اشیاء را به خداوند ارجاع بدهد و خداوند را مطرح کند. نه این که در جهان چه هست و چه نیست. در قرآن از جن سخن رفته است، اما اصلاً نظر بر این نبوده که چون جن گفته شده است پس جن وجود دارد. اصلاً اینها مطرح نبوده است.همین‌طور است وجود یا عدم وجود شیطان. یا فرض کنید در خلقت انسان، که قرآن می‌فرماید ما آدم را از گل آفریدیم یا درباره جنین می‌گوید که این مراحل را طی کرده است. ممکن است ما مراحل جنین را طور دیگری ببینیم و این سؤال برایمان پیش آید که قرآن با علم سازگار هست یا نیست. اما مسأله قرآن این نبوده که بگوید جنین چگونه شکل می‌گیرد. مسئله قرآن این بوده که مراحل جنین، آنطور که از آن فرهنگ شناخته شده بود به خداوند ارجاع دهد. در همه مسایل هم همینطور بوده هست.


□ ارجاع به خداوند یعنی چه؟

■ یعنی بگوید این امرکار خداست. به عنوان مثال، در گذشته انسان‌ها به یک نظریه علمی اعتقاد داشتند و همزمان به خدا هم اعتقاد داشتند و وقتی بر اساس آن نظریه پدید‌ه‌ای را تبیین می‌کردند نهایتاً تبیین را به خدا منتهی می‌کردند. امروز آن نظریه‌ ابطال شده، اما به انسان آن عصر ایراد نمی‌گیریم که چرا از آن تبیین بهره می‌جسته و در نهایت کار را به خدا ارجاع می‌داده است. آن فرد دیندار در آن عصر، مسأله‌اش صحت یک نظریه علمی نبود، بلکه این بود که خدا حاضر و ناظر است.


□ مسأله واقع‌نمایی چه می‌شود؟

■ به آنجا می‌رسیم. بنابراین آنچه به طبیعت مربوط می‌شده این بوده است. مردم هرطور که طبیعت را می‌شناخته‌اند، آنچه مطرح بوده این بوده که این امر از خداست. در حوادث تاریخی هم همین امر صدق می‌کرد. حوادث تاریخی هم به مثابه افعال خداوند دیده می‌شده است: خدا بود که اقوام را می‌برد، خدا بود که اقوام را می‌آورد. خدا بود که پیامبران را مبعوث می‌کرد و همو بود که فلان قوم را هلاک می‌کرد. وقتی کتاب مقدس می‌گوید فرعون در نیل غرق شد، مسئله این نیست که آیا این غرق‌شدن بر اثر جزر و مد طبیعی رود نیل بود یا اینکه خداوند مستقیماً وارد تاریخ شده است. و یا اساساً این واقعه رخ داده یا نه؟ آن چیزی که در مجموعه تاریخ وجود دارد به خدا نسبت داده می‌شود، اعم از آنکه آن واقعه رخ داده باشد یا نه. حتی مسئله این نیست که ما بیاییم چیزی را که واقعیت ندارد به زبانی که کِاَنَّهُ واقع شده بگوییم. فرعون را چه کسی غرق کرد؟ خدا. سرنوشت ظالمان، مؤمنان و بنی‌اسرائیل را چه کسی تعیین می‌کند؟ خدا. تقدیر قوم ثمود در دست کیست؟ خدا. مسئله این نیست که اصلاً قوم ثمود وجود داشته یا نه. بلکه مسأله این بوده که همه آنچه درباره این قوم گفته شده فعل خداوند بوده است. حتی در مواردی که ظاهر سخن نشان از یک بحث فلسفی دارد، اگر دقیق بشویم می‌بینیم که این گزاره یک گزاره فلسفی نیست و آنچه مطرح است، تفسیر است. مثلاً در قرآن چنین آیاتی هست: «وَ کُلَّ انسانٍ اَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فی عُنُقِهِ وَ نخْرِجُ لَهُ یَوْمَ القیامَهِ کتاباً یَلْقیهُ مُنّشوراً» و «وَ لَقَد جِئْتُمُونا فُرادا کَما خَلَقْناکُمْ اَوَّلَ مَرَّه»ٍ و ... برخی گفته‌اند این آیات شأن فلسفی دارند. اما همین‌ها را اگر ما دقت می‌کنیم می‌بینم که اصلاً قضیه این نیست. در همه این موارد باز می‌خواهد بگوید که همه کارها دست خداست، یا در قرآن می‌خوانیم که «هَلْ یُجْزَون اِلّا ما کانوا یَعْملونَ»، آیا غیر از این است که به شما بر اساس آنچه عملتان ایجاب می‌کند جزا داده می‌شود؟ بعضی در تعبیر این آیه گفته‌اند که مراد تجسم اعمال است که یک مسئله فلسفی است. اما مسأله در این آیه هم این است که کسی که امر دست اوست می‌خواهد کسی را مجازات کند. پس در اینجا هم گفته می‌شود که ما یعنی خداوند؛ شما را مجازات می‌کنیم. یعنی همین قضیه هم باز به خداوند ارجاع داده می‌شود. یا در آیه «وکل انسانٍ الزمناه»، باز مسئله نحوه بیان فلسفی نیست. بلکه بیان افعال کسی است. کسی دارد افعال خودش را بیان می‌کند. بنابراین حتی این قبیل آیات که تصور می‌شود که یک نظام علّی و معلولی را مطرح می‌کند و قضایا در ذیل یک نظام علّی و معلولی بیان می‌شود، دقیق که شویم می‌بینیم چون به شخص نسبت داده می‌شود واقع مطلب، بیان فعل خداوند است. نه اینکه این جهان به گونه‌ایست که نظام علّی و معلولی‌ اش امور را پیش می‌برد. قضیه اینطور نیست. چون همه امور به شخص نسبت داده می‌شود. انسان طوری تفسیر می‌شود که خدا او را می‌آورد، می‌برد و چنین می‌کند و چنان می‌کند.


□ در مورد معاد و قیامت هم وضع از این قرار است؟

■ بله، معاد هم اینطور است. معاد حتی در قرآن اخبار گزاره‌ای حاکی از یک امر واقعی نیست. معاد تفسیری است از انسان. انسانی که خدا می‌آفریندش، خاکش می‌کند، از خاک بیرون می‌آوردش. محتوا، محتوای تفسیری است و شکل بیان مهم نیست. از باب مثال؛ ممکن است کسی به زبان امر سخن بگوید اما مقصودش تمنّی و ترجّی باشد. ممکن است کسی به فرزند کوچکش بگوید، بیا جلو. در ظاهر، امر است اما در باطن این است که من تمنا می‌کنم که تو بیایی جلو. استفهام انکاری چیست؟ استفهام انکاری این است که ظاهرش استفهام است اما باطنش انکار است. بعضی وقت‌ها در قرآن یک آیاتی هست که مثل اینکه کسی از بالا دارد سخن می‌گوید که در اول پاره‌ای از آنها «قل» هست. می‌گویند یکی از کارهای قذافی این بود که گفت این قل‌ها را از قرآن بردارند. به هر حال این قل‌ها را بعداً گذاشته‌اند. مهم نیست که شکل قضیه این باشد که کسی از بالا دارد سخن می‌گوید. ممکن است در محتوای تجربه این بوده که شخصی از بالا سخن می‌گوید. به هر حال محتوای تجربه مهم است. محتوای تجربه چیست؟ محتوای تجربه این است که این انسان، در دست کسی است که او را مثل موم می‌آورد و مثل موم می‌برد. آنچه در این کتاب به عنوان تجربه نبوی هست مطرح کردن خود خداست و نه چیزی بیش از این. اینکه همه حوادث و اشیاء در طبیعت و تاریخ افعال اوست و بیشتر هم این تجربه شکل انذار و تبشیر دارد. مسئله تسلیم هم با این نگاه موضوعیت پیدا می‌کند. اگر محتوای تجربه کسی چنین مقوله‌ای باشد راهی به جز تسلیم نیست. هیچ چیز غیر از تسلیم نمی‌تواند مطرح باشد. وقتی در این تجربه تفسیری همه چیز به خداوند وصل می‌شود باید تسلیم بود. اینطور نیست که محتوای تجربه معرفتی باشدکه به پیامبر داده می‌شود و گفته می‌شود این معرفت را ابلاغ کن. این نیست. معرفت داده نمی‌شود. «دید» داده می‌شود، «بینش» داده می‌شود، و نه گزاره‌های یحتمل الصدق والکذب. و به همین جهت هم هست که در قرآن همه حوادث و کل اشیاء آیات نامیده می‌شود و همان چیزی که در محتوای تجربه قرار دارد آیه‌ای دیدن این کُلُّ اشیاء است. این محتوای تجربه پیامبر است. همه اینها را سمبل می‌بینند و این سمبل‌ها transparent می‌شوند. یعنی برای پیغمبر همه چیز شفاف می‌شود. وقتی پیامبر می‌گوید «یسبح لللّه ما فی‌السموات و ما فی‌الارض»، از یک گزاره یحتمل‌الصدق و الکذب خبر نمی‌دهد که مثلاً شما نمی‌دانید و این واقعیت است که همه موجودات خود را تسبیح می‌کنند. نه! برای او سماوات و ارض چنان شهود می‌شود که تسبیح آنها را مشهود می‌کند. یعنی ارجاع شدن و اشاره بودن همه اینها به سوی خدا برایش روشن می‌شود. یا آنجا که می‌گوید: «ءَأنتم تزرعون و أم نحن الزارعون» شما زراعت می‌کنید یا ما زراعت می‌کنیم؟ دریافت تجربه‌اش این است که کنار گیاه خداوند وجود دارد و او آنرا بیرون می‌آورد.«أأمِنْتُمْ مَنْ فی السّماءِ اَن یَخسفَ بکم الارض بالارض؟» شما چگونه از این امنیت دارید که آن کسی که در آسمان نشسته ناگهان شما را به داخل زمین خود فرو ببرد؟ خوب این یعنی چه؟ مسئله این نیست که آسمان می‌‌تواند به زمین بیفتد یا نمی‌تواند، تا ما بیاییم اشکال بکنیم که آسمان که به زمین نمی‌افتد. در دید آن روز، آسمان می‌توانست به زمین بیفتد، و پیامبر می‌گفت که خداوند آسمان را نگه داشته است. و نمی‌گذارد این سقف بیرون بیاید. یا در آنچه که می‌گوید «بِغَیْرٍ عَمْدٍ ترونها» یعنی آسمان را با ستون‌های نامرئی نگه داشته قضیه این نیست که آسمان ستون نامرئی دارد یا نه. در آن فرهنگ آسمان ستون نامرئی دارد و مسئله این است که این امر را به چه کسی باید ارجاع داد؟ طبیعت را چگونه باید دید؟ دید سکولار باید داشت؟ فلسفی باید تحلیل کرد؟ ماتریالیستی باید تحلیل کرد؟ یا به فعل خداوندارجاع داد؟ به این ترتیب همانطور که حوادث، آیات دیده می‌شوند، سمبل دیده می‌شوند ترانسپارنت دیده می‌شوند. خود آیات قرآن هم آیات نامیده می‌شود. یعنی سمبل و رمز دیده می‌شوند. که خود این تجربه هم برای پیغمبر سمبل دیده می‌شود. یعنی کاملاً بر این واقف است که این تجربه هم اشاره به جایی می‌کند که همه آن مشارالیه در اکتناه پیغمبر نیست. معنای سمبل این است. همه آن مشارالیه در دست او نیست.


□ پیامبر در این دید خود می‌تواند خطا کند یا خیر؟

■ بپرسیم اگر قضیه اینگونه باشد که من تشریح کردم، پیامبر چه چیز در اختیار ما قرار داده است؟ او از ما چه می‌خواهد؟ یا به تعبیری دیگر او به ما چه عرضه می‌کند. او به ما یک بلیک عرضه می‌کند این بلیک هم برای او قدسی هست وقتی او این بلیک را بر ما عرضه می‌کند از ما چه می‌خواهد؟ او می‌گوید شما این بلیک را داشته باشید و از این منظر هم شما به عالم نگاه کنید. تازه وقتی می‌گوید شما این بلیک را داشته باشید بلیک هم طریقت دارد نه موضوعیّت. یعنی خدا را مطرح کرده است. می‌گوید خدا هست. تمام مسئله همین است که در لا‌اله‌الاالله خلاصه می‌شود. مسأله صدق و کذب پیش نمی‌آید.


□ وقتی گفته می‌شود «خدا هست»، آیا این سخن سویه وجودشناختی و متافیزیکال ندارد؟

■ می‌گوید من عالم را اینگونه می‌بینم نظیر همان که مولوی گفت: «اوست گرفته شهر دل من به کجا سفر کنم / اوست نشسته در نظر من به کجا نظر کنم؟» پیامبر می‌گوید قضایا این گونه است و چون به شدت متأثر است از این قضیه، سخنش را به صورت انذار و تبشیر بیان می‌کند. بنابراین او نمی‌خواهد یک گزاره یحتمل الصدق و الکذب ارائه کند. و نمی‌خواهد بگوید من تفسیر می‌کنم تا شما بگویید دلیل صحّت تفسیر تو چیست؟ او می‌گوید این تفسیری که به من داده شده را با شما در میان می‌گذارم و نه اینکه تفسیر می‌کنم تا ما بیاییم بگوییم شهود او عین تفسیر است یا نه. اگر بخواهیم از شهود این گونه استفاده کنیم، نهایت چیزی که می‌توانیم بگوییم این است که می‌توانیم اینطور ببینیم یا نه؟ او می‌خواهد که دیگران اینطور ببینند. در اینکه می‌گوید دیگران اینطور ببینند نه اینکه اصرار دارد که شما حتماً اینگونه ببینید. این یک طریق است. یعنی اگر دیگران مشغول به مسئله خدا شوند ولی عالم را به گونه دیگر ببینند، باز منافاتی با غرض او ندارد. از قضا بعدها اینطور شد. عرفان خدا را بگونه‌ای مطرح کرد و فلسفه طور دیگر. او می‌گوید من همه چیز را سمبلیک و اینگونه می‌بینم. شما آنوقت دنبال حجیّت چه هستید؟ او که نمی‌گوید من به شما گزاره یحتمل‌الصدق والکذب ارائه می‌دهم. اصلاً قضیه ما این نیست که از پیامبر تبعیت کنیم، تا شما بگویید اول صدقش را بر من روشن کن. قضیه مثل این است که یک کسی برای شما یک شهودی را بیان می‌کند و شما یا شهود او را می‌پذیرید و یا نمی‌پذیرید.


□ اجازه دهید مسئله را اینگونه صورت‌بندی کنیم. سنت دکارتی ـ کانتی دست کم در تقریر کلاسیکش، مبتنی است بر تفکیک میان سوژه ـ ابژه. فاعل شناسایی‌ای در میان است و ابژه‌هایی که مستقل از وی هستند. مجموعه معتقدات (set of belief) فاعل شناسایی که قوام‌بخش معرفت او نسبت به جهان پیرامون هستند، در قالب گزاره‌ها (propositions) صورت‌بندی می‌شوند. گزاره‌ای نظیر من می‌دانم که پنج پرتقال در این ظرف وجود دارد که مطابق فرمایش شما یحتمل الصدق والکذب است جزئی از مجموعه معتَقَدات فاعل شناسایی را تشکیل می‌دهد. در اینجا می‌شود از محتوای صدق گزاره‌ها سراغ گرفت و اینکه معتقدات فرد چقدر حجّیت معرفت‌شناختی دارند. در اینجا بین فاعل شناسایی و آن چه متعلق آگاهی‌ وی است فاصله‌ای وجود دارد. از سوی دیگر، سنت فلسفی پدیدارشناسی که با هوسرل آغاز می‌شود و بنابر رأی برخی مفسران با هایدگر به اوج خود می‌رسد؛ نقطه عزیمتش نه سوژه جدا وایستاده در برابر ابژه که سوژه در عالم است. تفکیک و تمییز نهادن میان سوژه و ابژه در این نگاه فلسفی حجیتی ندارد، بلکه بالمره به بیراهه رفتن است. در اینجاست که صدق و کذب و محتوای صدق گزاره‌ها در معنای نخست به کنار می‌روند. پرسش از اقتضائات و شرایطی که فهم فاعل شناسایی نسبت به اشیاء پیرامون را محقق می‌سازند محوریت می‌یابند. آنچه در اینجا دست بالا را دارد فهمیدن (understanding) است. صدق و کذب، فرع بر فهمیدن است. من فکر می‌کنم گفته‌های حضرتعالی در باب چگونگی تعامل نبی با جهان پیرامون متلائم با این نگاه دوم است.

■ گشودگی وجود است منتها نه مبتنی بر اصطلاحات جدید.


□ اما همچنان در اینجا به نظر می‌رسد سؤال از صدق و کذب مهم است. در داخل خود این دستگاه مگر نمی‌توان از تفاوت تجربه‌ها و فهم‌ها سراغ گرفت. آیا تجربه محمد‌بن‌عبدالله (ع) با تجربه عیسی (ع) قابل قیاس‌اند؟ یا اصلاً این سؤال را نباید پرسید؟ اگر این باشد چه لوازم و لواحقی بر آن مترتب است؟ مثلاً مسیلمه کذاب که در اعتقاد مسلمین کذاب است چرا در این تلقی سخنانش شنیدنی نباشد؟ چرا فقط سخنان پیامبر اسلام شنیدنی باشد؟ آیا تقریری که اینجا بدست داده می‌شود صرفاً مبتنی بر تبیین حادثه پس از وقوع (post hoc explanation) است و تبیینی که مسلمین بر آن گذاشته‌اند؟

■ به هر حال مسأله اساسی و اولیه، اثبات نبوت کسی نیست، و این که چه کسی واقعاً نبی است و چه کسی نیست، بلکه، مسئله اصلی این است که کسی ما را، به گونه‌ای متوجه خدا کرده است. مسئله ما مسئله خداست. به این معنا که امروز چگونه می‌توانیم به خدا اعتقاد داشته باشیم. این مسأله است که از همه چیز مهم‌تر است و بر کلیه مباحث تأثیر می‌گذارد. به عبارت دیگر، نبوت پیامبر اسلام طریقیّت دارد نه موضوعیّت. یعنی کسی پیدا شده، و در شرایط خاصی که مسأله اعتقاد به خدای یکتا مطرح نبوده، خدای یکتا را تجربه کرده و از این طریق، جهان برای او شفاف شده است. آمده و خدای یکتا را مطرح کرده و با این کار، وظیفه اصلی‌اش را انجام داده و بعد هم از همه خواسته که تسلیم او شوند. مسئله‌اش این بوده است. وقتی او این مسئله را طرح کرد و به کرسی نشاند، وظیفه اصلی‌اش را انجام می‌دهد و بعد کنار می‌رود. در عمل همانطور هم شد، یعنی بعد از پیغمبر مسأله اصلی مسلمانان، «خدا» شد و اینکه با این خدا باید چکار کرد؟ او هست؟ یا نیست؟ و علم کلام، با تمرکز روی مسئله خدا شکل گرفت.


□ چه نسبتی میان «هست و نیست» و «صدق و کذب» در اینجا وجود دارد؟

■ نه! آن دیگر مسئله من می‌شود. یعنی یک کسی آمده مسئله خدا را مطرح کرده و بعد این مسئله برای ما مسایل فلسفی و عرفانی به وجود آورده است. نمی‌گوییم که کلام نباید باشد. می‌خواهم بگویم که حجیت معرفت‌شناختی وحی، موضوعیت پیدا نمی‌کند.


□ مسئله حجیت معرفت‌شناختی وحی ابتدا در مسیحیت عنوان شد. به نظر شما تعمیم این مسأله به همان شکل به تجربه نبوی پیامبر اسلام درست است؟

■ خیر، داستان عیسی آنطور که در انجیل منعکس است، غیر از آن تجربه نبوی است که در قرآن منعکس است. تعبیری که از عیسی شده، این است که عیسی خداست و خدا در تاریخ ظهور کرده است. مسئله «تجسد» است. و این مسئله تجسد در طول تاریخ برای کلام مسیحیت مشکل ایجاد کرده است. آنجا عقیده مسیحیان این بوده است که عیسی یک نوع سوم از معرفت را مطرح کرده است. که این معرفت نه معرفت عقلانی است و نه معرفت تجربی ـ حسی، بلکه معرفت وحیانی است. خدا در تاریخ آمده و خبر داده است که من تمام حقیقت هستم. اصلاً تمام محور مسیحیت حول این است که عیسی حقیقت است. چون چنین عقیده‌ای بوده است مسایل زیادی در این زمینه پیش آمده است. حال این نوع سوم معرفت، که معرفت وحیانی است از کجا آمده، حجّیت آن از کجاست؟ این را می‌دانید که نقد کتاب مقدس بیشتر به وسیله مؤمنان به کتاب مقدس انجام گرفت، به این دلیل که آنها می‌خواستند از طریق شکستن ظاهرکتاب مقدس و نقد تاریخی آن، به آن معرفت نوع سومی که فکر می‌کردند وجود دارد، برسند.


□که ظاهراً‌ در این امر هم موفق نبودند:

■ بله، بعد فهمیدند که با این نقدهای تاریخی نمی‌توانند به این معرفت نوع سوم برسند. به هر حال کلمه خدا در مسیحیت متضمن معنایی است که با معنای آن در قرآن متفاوت است. کلمه خدا در مسیحیت، عبارتست از سخنان خود خدا که به صورت عیسی مسیح بیان شده است. یعنی آنچه عیسی می‌گوید قیودی از دو لب است، یعنی اگر خدا لب داشت گویی از دو لب خود سخن می‌گفت و تصور مسیحیان این بود که آن چیزی که از دو لب خدا می‌شنوند نه معرفت عقلانی‌ست و نه معرفت حسی. بلکه چیز دیگریست. همه این مشکلات در مسیحیت از اعتقاد به اصل تجسد برمی‌خاست و اگر این مسئله تجسّد در مسیحیت وجود نداشت این مشکلات به وجود نمی‌آمد. تجسّد به این معنا که خدا در کسی متجسّد شده و آنچه از دو لب اوبیرون می‌آید گویی همان است که از دو لب خدا بیرون آمده، هیچگاه در اسلام مطرح نبوده است. چنین دعاوی هرگز درباره پیامبر اسلام مجال بروز نیافته است. و به همین دلیل است که عیسی حتی پس از مرگ، در محور مسیحیت قرار گرفت، اما پیامبر بعد از مرگش می‌رود و قرآن در محور اسلام قرار می‌گیرد. علاوه بر این، سخن گفتن عیسی از خدا در میان بنی‌اسرائیل بسیار متفاوت بوده است از سخن گفتن محمد در میان بت‌پرستان. به این معنا که بنی‌اسرائیل به خدا معتقد بود و زمانی که عیسی در میان آن قوم از خدا حرف می‌زد و می‌گفت من حقیقتم، برای آنها این سؤال پیش می‌آمد که آیا واقعاً خدا سخن می‌گوید؟ مسأله حجیت معرفت‌شناختی وحی همین‌جا مطرح می‌شود، چون عیسی نمی‌خواهد اصل مسئله خدا را مطرح کند، چرا که اصل مسئله وجود خدا در آنجا مفروض است. او در واقع می‌گوید آن خدایی که برای شما مفروض است، من آنم که سخن می‌گویم، و این البته خیلی مسأله‌برانگیز است. اما در اسلام موضوع به کلی چیز دیگریست. در اسلام آنچه از آغاز مطرح بود اصل مسئله خدا بود. در محیط بت‌پرستی آن دوره، خدا غایب بود و آنچه پیغمبر در اصل مطرح کرد خدا بود و نه از طرف خدا بودن. و طریقیت نبوت که می‌گویم، یعنی همین. پیامبر برای اعراب خدا را نشان می‌دهد و نه از طرف خدا بودن را. این دو مسئله با هم فرق دارند.


□ کسی که به هر حال خدا را نشان دهد به یک معنا از طرف خدا بودن خود را نیز اعلان می‌دارد، به عنوان امری ثانوی.

■ بله، ولی به نظر می‌رسد در آن محیط هر چیزی مطرح بوده به غیر از خدای یکتا. قرآن را که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم آن چیزی که غایب بود خدا بود و او خدا را مطرح کرده است و طریقیّت خودش را.


□ آیاتی مثل «هو اول والآخر والظاهر و الباطن» و «لیس کمثله شیی»در این تلقی شما چگونه فهم می‌شوند؟

■ در «هو اول والآخر» این هُوَ که در اول آمده است حاکی از حضور و سیطره همه جایی خداوند است؟


□ یعنی شما می‌گویید که دغدغه صدق و کذب هم ندارد؟

■ خیر ندارد. در محیطی که اصلاً مسأله خدای یکتا مطرح نیست کسی که از هوالظاهر و هوالباطن صحبت می‌کند معنایش این است که دارد جهان را تفسیر می‌کند. آخر «یعنی» چه؟ «ظاهر» یعنی چه؟ «اول» چی؟ در محیطی که «او» اصلاً‌ مطرح نیست، گفتن این که او «اول» و «آخر» است، چه معنایی دارد؟ فلسفی حرف بزنید ممکن است بگویید اینها اخبار از واقع است، پیامبر در محیطی حرف می‌زد که اصلاً «هُوَ»ای مطرح نبود. او اول باید هُوَ را نشان می‌داد. فرض کنید من رفته‌ام ژاپن و از آنجا یک شیء باارزش خریده‌ام. گاهی با مخاطب از جنس آن و ارزش مادی و چگونگی ساخت آن و ... سخن می‌گویم که در آنجا دغدغه من صدق و کذب است. اما گاهی می‌بینم که شما وارد اتاق شده‌اید و اصلاً‌ متوجه این شیء زیبا نیستید. در آن صورت من توجه شما را به آن جلب می‌کنم و یکدفعه می‌گویم آن را ببینید. در اینجا دغدغه من صدق و کذب نیست. بلکه بلیک شما را جلب می‌کنم. بحث نگرش است.


□ شما توجه ما را به این شیء جلب می‌کنید یا به شما القاء می‌شود؟ به عبارت دیگر، در داستان نبوت، این تفسیر را خود پیامبر القاء می‌کند؟

■ خیر. از جانب خودش نبوده است. اگر چیزی برای کسی ترانسپارنت شد که کار خودش نبوده است.


□ چرا؟

■ بگذارید یک مثال بزنم. شاعری خیلی شبیه پیامبری است. اصلاً نبوت و وحی با مسائلی نظیر شعر و استعداد شعری قریب‌الأفق هستند. مثلاً حافظ که می‌گوید: چیست این سقف بلند ساده بسیارنقش / زین معما هیچ دانا در جهان آگاه نیست. یکدفعه آسمان برای او شفاف و رازآلود می‌شود و او تجربه‌ای را از خودش عبور می‌دهد. مسئله پیامبر این نبود که ثابت کند که او هست یا نیست. منکران هم که می‌گفتند او نبی نیست منظورشان این نبود که خدایی هست و او فرستاده خدا نیست. بلکه منظور این بود که آن خدایی که پیامبر می‌خواهد از آن خبر می‌دهد وجود ندارد. «نبی نیستی»، یعنی تو تجربه نداری و دروغ می‌گویی. یا آنچه می‌گویی اساطیرالاولین است و یا شعر؛ و یا اینکه تو مجنونی. آنها به پیغمبر نمی‌گفتند که تو را خدا نفرستاده است. چون اصلاً خدا را قبول نداشتند. در حالی که وقتی عیسی آمد آنهایی که منکرش شدند نگفتند تو مجنونی،‌ تو ساحری! گفتند تو از طرف او نیستی. تو مسیح نیستی. این دو با هم تفاوت دارند در کلام اولیه اسلامی هم تلاش متکلمین مصروف این بود که خود خدا را نشان دهند و ثابت کنند. بعدها و در تعامل با مسیحیت بود که متعزله و غیرمعتزله پیدا شدند و مسئله اثبات نبوت پیش آمد. در کتابی که قاضی عبدالجبار معتزلی نوشته اصلاً دلایل نبوت مطرح نبود. در خود قرآن هم من استقصا کرده‌ام، وضع از همین قرار است. بعد از درگذشت پیغمبر هم مسئله مسلمانان و بخصوص عرفا و فلاسفه، خدا بود.


□ آیا برای عرفا هم خدا محوریت داشته است؟ اگر اینگونه است چرا عرفایی نظیر مولوی و شیخ محمود شبستری بر روی آموزه نبوت سرمایه‌گذاری کرده‌اند و فخرشان بدان بوده است که شریک اذواق و مواجید نبی بوده‌اند؟ چرا وی را سلطان‌البشر خوانده‌اند؟

■ بله قبول دارم گوناگون هست. مسئله خدا مطرح شد اعم از تجارب شخصی، اعم از طفیل تجربه نبوی. در طفیلیت تجربه نبوی باز خدا مطرح بود نه نبی. یعنی همه اینها طریقیت داشت که اینها خدا را تجربه کنند نه نبی را.


□ مگر در مسیحیت هم غایت قصوی خداوند نیست؟

■ نه اینطور نیست. غایت قصوی و محوریّت خود عیسی مسیح است. اگر اینگونه قضیه را ببینیم در واقع امر ما با عرفا هم یک مشکل پیدا می‌کنیم. تنها مشکل با فقها نیست. بعد خواهم گفت که فقها اصلاً در احکام مسئله را عوض کرده‌اند. چون من در احکام هم نظری دارم که دنباله همین نگرش است ناظر به یک واقعیت خاصی‌ست و تکلیف آنها را روشن می‌کند. اصلاً پیغمبر از فراز آسمان‌ها نگاه نمی‌کرد. تصور این است که گویا پیامبر از یک ماورایی نگاه می‌کرد و همه چیز را در پایین می‌دید و می‌گفت این خبر یحتمل الصدق والکذب در مورد جهان و این خبر یحتمل الصدق والکذب درباره درخت و... این آن تفسیری است که بعدها عرفا آنرا کشف کردند. تفسیر، کشفی از نبوت نیست. بلکه تفسیر، بلیکی از نبوت است. عرفا یک تفسیر کشفی را مطرح کردند و گفتند آنچه پیغمبر داشته یک کشف است. کشف یعنی عوالم مخفی غیبی بر پیغمبر کشف شد. این غیر از آن چیزیست که من می‌گویم. من فکر می‌کنم که همین عالم،‌ همین آسمان، همین زمین برای او ترانسپانت شد. اینها دوگونه نگاهند به مقوله نبوت.


□ جمله‌ای دارد ویتگنشتاین که می‌گوید من ‌آدمی دیندار نیستم اما نمی‌توانم از منظر دینی به عالم نگاه نکنم. یعنی که می‌شود بلیک دینی داشت اما اونتولوژی نه. چه میزان این نگاه اونتولوژیکال حداقلی به دین و متون دینی با بحث شما سازگاری دارد؟

■ دو مسئله مطرح است. گاهی شما می‌گویید آیا در قرآن اونتولوژی هست یا نیست. گاهی می‌خواهید بگویید پیامبر اونتولوژی داشته است یا نه؟ ما بحثمان این نیست که پیامبر اونتولوژی داشته یا نه. ما می‌گوییم اینکه در این کتاب هست، چنین چیزیست. این کتاب را می‌شود اینگونه دید. و از طریق این کتاب می‌شود پیامبر را اینگونه دید. اما قطع از نظر آنچه اینجا منعکس است، اینکه پیامبر چه اونتولوژی‌ای داشته، مسأله ما نیست. در واقع حرف ما این است که قرآن اونتولوژی نیست. قرآن حکایت افعال خداوند است. بعدها بود که مسلمانان واجد اونتولوژی شدند، فلسفه بعدها در میان مسلمانان پیدا شد.


□گزاره «خدا وجود دارد» یعنی چه؟

■ در قرآن یک گزاره خدا وجود دارد پیدا نمی‌کنید. تماماً ارجاع است. اشاره به یک جاییست. مثل اینکه کسی اینجا نشسته و شما به هر جا اشاره می‌کنید می‌گویید به این مربوط است. نه اینکه هیچ آیه اونتولوژیک در قرآن دیده نمی‌شود. پیام اصلی بلیک است.


□ پس پیامبری یعنی این که من عالم را این گونه می‌بینم و بلیک من این است. همین؟

■ نه، رسالت هم هست. مبعوث شده است، بعث است، انگیخته شده است.


□ به هر حال به نظر می‌رسد در اینجا نمی‌توانیم از بعثت در معنای کلاسیکش استفاده کنیم.

■ در معنای کلاسیک هم بعث یعنی انگیخته شدگی. اصلاً چرا به پیامبر می‌گفتند مجنون؟ باید علائمی،‌ آثاری، یا مشترکاتی وجود داشته باشد که به او بگویند مجنون. به این جهت می‌گفتند مجنون که او دیوانه‌وار در این راه حرکت می‌کرد. اما در این دیوانگی که اونتولوژی مطرح نیست. اینها را ما مسلمانان بعدها درست کردیم، چون آن دیوانگی را نداشتیم. دیوانگی تجربه مسخر شدن است. ما مسخر کسی هستیم، یعنی تسلیم کسی هستیم که این جهان را هرطور می‌خواهد می‌چرخاند. ما نباید دست و پای بیهوده بزنیم و باید تسلیم او شویم. چنانکه مولوی می‌گفت که موج از هر طرف می‌‌آید باید با موج رفت و مقاومت نکرد چرا که جهان اینطور است.


□ صدور احکام اجتماعی و عبادی را چگونه با این بلیک قابل جمع می‌دانید؟

■ واقع قضیه این است که همانطور که پیامبر در این بلیک و اینگونه دیدن جهان ناظر به زمینه بوده یعنی همین contex جهان و همین اشیاء و ......... را آنطور می‌دیده است؛ در مواجهه و رویارویی با واقعیت‌های زندگی اجتماعی هم از بالا و از آسمان به آدمیان نگاه نمی‌کرده است. یعنی به همان واقعیت‌های زندگی اجتماعی و همان انسان‌ها نگاه می‌کرده است. در واقع مسأله احکام در مدینه پیش آمد. یعنی قضیه این بوده که حال که باید تسلیم شد، به جای عبادت‌ بت‌ها، عبادت خدای واحد را جایگزین کنیم. به جای حج بت‌پرستانه حج مسلمانی بگذاریم. حج، طواف، حلال، حرام. قصاص، قطع ید سارق و..... همه قبل از اسلام بوده و معنای غیر دینی هم داشته است. پیامبر سمت و سوی همه اینها را به سوی خدا تغییر داد. حج برای خدا، طواف برای خدا، نماز برای خدا، روزه برای خدا، سر بریدن حیوانات برای خدا و.... در احکام عبادی،‌ مسأله کاملاً واضح است و ناظر به زمینه‌ موجود بوده است.


□یعنی این احکام فی‌نفسه واجد اهمیتی برای پیامبر نبوده‌اند؟

■ خیر


□ در معاملات و احکام اجتماعی چطور؟

■ تجربه پیامبر به او می‌گفته که خدا در گرداندن این عالم با عدالت عمل می‌کند. در آیات قید شده که خدا با هیچ‌کس با ظلم رفتار نمی‌کند و همه کارهای او با معیار عدل است. در زندگی اجتماعی هم پیامبر این عدل را مطرح می‌کند چون تسلیم شدن در زندگی اجتماعی جز هماهنگ کردن خود با آن عدلی که عالم را خدا با آن می‌چرخاند میسر نبوده است. و به همین جهت هم هست که هر کجا حکم شرعی مربوط به ارثی مربوط به خانواده‌ای زنی، فرزندی، چیزی بیان شده آخرش تعبیرهایی این گونه هست، که این بهتر است، این عادلانه‌تر است، این به تقوا نزدیکتر است و غیره....... یعنی این احکام همه معلّل است. احکام به این شکل بیان نشده است که کسی امر کرده و مخاطب باید حتماً به آن عمل کند. این احکام در این بافت گفته می‌شود که چون گردش عالم اینگونه است، شما هم باید در امورتان عادلانه عمل کنید. قضیه به این شکل است و پیامبر اصلاً از بالا نگاه نمی‌کند، بلکه به همین واقعیت‌ها می‌نگرد. به همین جهت هست که در هرجا آنچه با توجه واقعیت‌های آن دوره، مقتضای عدالت، تقوا و فضایل اخلاقی بوده بیان کرده است. ارث که ناظر بر واقعیت‌های اقتصادی آن دوره بوده، تأمین کننده عدالت یا فضایل اخلاقی آن جامعه بوده است. و این هم در واقع هویت تفسیری داشته است. اساساً ما تعبیر قانون را در قرآن به هیچ وجه اصلاً نمی‌بینیم. به جای آن تعبیر حکم است که این حکم بعدها وارد فقه هم شد. حکم یعنی چه؟ یعنی داوری. اما داوری در کجا مطرح می‌شود؟ داوری زمانی مطرح می‌شود که وضعیتی پیچیده به وجود آمده و ما نمی‌توانیم و نمی‌دانیم چگونه عمل کنیم. احکام شرعی پیامبر، یک نوع داوری یا قضاوت است. یعنی در آن موارد معینی که پیش آمده، با توجه به واقعیاتی که در آن بافت بوده، می‌گفته اینگونه عمل کنید. اگر چنین بکنید عادلانه است. به عبارت دیگر برای عدالت تعیین مصداق می‌کرده است. هیچ‌گاه دعوی پیامبر این نبوده که من دارم برای کل بشریت قانون می‌گذارم. تعبیر حکم بوده است: حکم شرعی. باز هم می‌گویم که این خود یک تفسیر بوده است. یعنی اینکه کسی بیاید و بگوید در این شرایط مقتضای عدالت این حکم است، یک تفسیر ارائه کرده است. چیزی را با چیزی تطبیق داده است. کل اصل عدالت را در نظر گرفتن و در یک مورد خاص گفتن این که این، مصداق عدالت است، عین تفسیر است.

علاوه بر احکام، حتی آنچه به وسیله عرفا به مقامات تعبیر شده مثل دعا، توکل، رضا، توبه و .... در قرآن، نه معنای فلسفی داشته و نه معنای عرفانی. اصلاً صبر یعنی چه؟ توکل و رضا یعنی چه؟ اینها در یک عالم کور معنا ندارند. اگر کسی از مقام رضا حرف می‌زند یعنی به کار کسی رضایت می‌دهد. توبه وقتی می‌خواهد بکند، یعنی به کسی توبه می‌کند. در عالم کور که توبه معنا ندارد. تمام آنچه در عرفان به عنوان مقامات مطرح می‌شود، در قرآن به شکل چگونگی عملکرد انسان در برابر خدا مطرح شده است. یعنی یک نوع جهت‌دهی است از یک عالم کور به عالمی که کور نیست. بر این اساس مسئله امروز ما مسلمانان این نیست که ثابت را چگونه به متغیر ربط دهیم، چنانکه اقبال می‌گفت. این هم نیست که چگونه حجیت وحی معرفت‌شناختی را اثبات کنیم. مسئله ما این است که آیا می‌توانیم جهان را آنطور ببینیم که خدایی باشد. اگر نمی‌توانیم ببینیم چه راه دیگری می‌توانیم به سوی خدا داشته باشیم؟ آن خدایی که پیامبر اسلام مطرح کرد و در تاریخ آورد و از این طریق یک دین پدید آورد، این خدا امروز برای ما چه معنایی دارد؟ او کیست؟ من زمانی با یک کشیش صحبت می‌کردم، می‌گفت یک وقتی مسئله در دنیا این بود که آیا می‌شود به خدایی معتقد بود؟ اما مسئله امروز ما این است که اصلاً خدا چیست؟ خدا کیست؟ از او چه تصوری می‌توان داشت؟ نه اینکه می‌شود به او معتقد بود یا نه. مسأله این است که اصلاً می‌توانیم از خدا حرف بزنیم؟ آیا این حرف زدن ما معنا دارد؟ من فکر می‌کنم اگر قرار باشد کلام جدیدی بین مسلمانان شکل گیرد حول و حوش این مسئله باید شکل گیرد. کلامی با این مبنا که اگر در گذشته به گونه‌ای از خدا حرف می‌زدیم امروزه می‌توانیم همانگونه از خدا حرف بزنیم یا خیر؟ نه اینکه برای اینکه ثابت و متغیر را به هم ربط دهیم کلام جدیدی تأسیس کنیم.


□ آیا می‌توان حاصل تأملات اخیر شما را در این عبارت خلاصه کرد که متن خود یک تفسیر است؟

■ بله، محتوای متن کاملاً یک محتوای تفسیری است.


□ آیا راهی برای مقایسه این تفسیر و تفسیرهای متعارف وجود دارد؟ مثلاً آن تفسیری که جهان را کور می‌بیند؟

■ این سخن شما دیگر مربوط به تفسیر متن نمی‌شود. شما چیز دیگری را می‌گویید که در جای خود مهم است. البته مسأله اصلی همین است که جهان را اینگونه می‌شود دید یا آنگونه.


□ خوب اگر این مسئله پیش بیاید، کدام تفسیر را باید برگزید و چه دلایلی پشت سر هر یک است؟

■ بله در این مورد باید بحث کرد. بحث اینکه کدام یک بر دیگری رجحان دارد.


□ در مقایسه با نگاه شخصی دیگر که نگاه متفاوتی دارد چگونه معیارها را قیاس می‌کنیم؟ کسی مثل صادق هدایت درست می‌گوید که عالم را کور و کر تجربه می‌کند یا عرفایی که با تأسی به سنت پیامبر اسلام، نگاه قدسی به عالم داشتند و آنراحی ذی‌شعور و واجد اراده تجربه می‌کردند؟

■ ببینید این مسائل را با مقوله صدق و کذب نمی‌توان حل کرد. باید معقولیت را پیش کشید.


□ ممکن است به این دیدگاه برسیم که هر دو معقول است. آنوقت چطور؟

■ بله آنجا دیگر عیسی به دین خود و موسی به دین خود. ببینید پلورالیسم همین است دیگر. نهایتاً من یک چیزهایی را بیان می‌کنم ممکن است شما بعد از اینکه من آن چیزها را بیان کردم به من حق بدهید که جهان را اینطور ببینیم. ولو اینکه خود شما همان را آنطور نبینید.


□ ولی آن بسیار حداقلی است.

■ بسیار خوب حداقلی باشد. همین که به من حق بدهید کافیست. عیناً مثل این است که کسی به من بسیار مهر و محبت کرده است و من خیلی شیفته او شده‌ام. شما با تعجب از من می‌پرسیدکه چرا اینقدر او را دوست داری؟ من در پاسخ، رفتاری را که او با من در زندگی داشته توضیح می‌دهم و در نهایت شما می‌گویید بله من حق دارم. این یعنی معقولیت. نهایتش این است که ما به معقولیت و محق بودن برسیم. به هر حال ظاهراً دیگر مسئله خدا از آن ساحت عبور کرده است که فقط کسی بگوید آیا عده‌ای به او عقیده دارند یا ندارند.


□ خیلی ممنون از اینکه در این مصاحبه شرکت کردید. نکات بدیع و تأمل‌برانگیزی مطرح کردید که تاکنون در نوشته‌ها و گفته‌هایتان نیامده بود.

■ من هم از شما متشکرم. گفتگوی خوبی بود. امیدوارم اهل نظر برای غنا بخشیدن به این مباحث در فضای دین‌شناسی وارد شوند و ملاحضات و نظرات خویش را عنوان کنند. البته من توضیح مفصلی برای این مصاحبه، تحت عنوان «قرائت نبوی از جهان» خواهم نوشت. امیدوارم اگر ابهامی در این مصاحبه باشد، مطلب فوق آن را رفع کند.

منبع: فصلنامه‌ی مدرسه‌

بدون امتیاز