هرمنوتیک متن تاریخی

نویسنده: رودلف.ای.ماکرل
ترجمه: سعید باقری

هرمنوتیک یا نظریه تفسیر، علمی مذهبی بود که تلاش می‌کرد متون مذهبی و عبارات وحیانی را قابل فهم سازد. واژه‌ی هرمنیا(hermeneia) که گمان می‌رود مرتبط با هرمس یعنی خدای پیغامبر باشد، معادل هنر واسطه‌گری بین آسمان و زمین یا خدا و انسان است. از آنجا که هرمنوتیک گفتار را قابل فهم می‌کند، می‌تواند مرتبط با فقه اللغة یا مطالعه زبان انسان به عنوان وسیله‌ای برای ادبیات باشد. بدین طریق هرمنوتیک می‌تواند به تفسیر همه محصولات زبانی، خصوصاً آنهایی که ریشه در مکان‌ها و زمان‌های دور دارند، تعمیم یابد. بنابرین به طور کلی‌تر، نظریه تفسیر با شرح متون ناآشنای تاریخی ارتباط داشته و آنها را به بیانی آشناتر برمی‌گرداند.
با ظهور مسیحیت به عنوان دینی جهانی، تفسیر متن کارکرد اولیه عقیدتی خود را پیدا کرد یعنی تعیین اینکه کدام قسمت از انجیل آیات محکم بوده و ادعاهای متعارض در این مورد باید چگونه با هم سازگار گردند. در اینجا مسأله نه صرفاً بازیافتن معنای اصلی انجیل بلکه اطمینان از کارایی مستدام و تاریخی آن بود. در حالی که کلیسای کاتولیک از قدرت سنت‌های نهادی در تعیین معنای عبارات کتاب مقدس دفاع می‌کرد، پروتستانیسم کوشید تفسیر را از این محدودیت‌ها رها سازد. آنها معتقد بودند افراد باید بتوانند انجیل را در پرتو ایمان خود تفسیر کنند. با این جریان بر روح بیشتر تأکید شد؛ روحی که متون مقدس را به صورت یک کلّ نشان می‌داد و بر حلّ مشکلات ادبی و لفظی آن کمتر متمرکز بود. کتاب‌های راهنمای پایتیستها برای تفسیر انجیل کمتر به حفظ سنت تاریخی می‌پرداختند و بیشتر بر عشق که متمایز کننده نجات یافتگان و دوزخیان بود، تأکید می‌کردند. در این میان روش‌های لغت‌شناسنانه(فیلولوژیک) و تاریخی همچنان در کار باقی ماند تا به تعریف و توضیح سیاق متن کمک کند.
نویسندگان اناجیل، از قبیل حواریون، و خوانندگان اصلی‌شان در استفاده از این روش‌ها مشترک بودند. این روش‌ها همچنین می‌توانستند آن قسمت‌های انجیل را که در انطباق با شرایط تاریخی تحریف شده بودند نشان دهند. یعنی هر چه بیشتر تصدیق شود که وحی آسمانی کتاب مقدس با وساطت ابنای بشر و در زمان آنها صورت گرفته، ضروری‌تر است که مشروعیت ادعاهای واسطه گری بشر بیشتر مورد ارزیابی قرار گیرد. خوانندگان انجیل در عصر روشنگری مانند جی. اس. اسمیلر و کانت می‌توانستند با استخراج یک روح اخلاقی ثابت از نص گذرای متن انجیل اعتبار جدیدی به آن بدهند.
فردریش شلایرماخر(1834-1768) هرمنوتیک را از یک قاعده درباره موانع خاص موجود بر سر راه فهم، به یک دانش عمومی درباره خود فهم، تبدیل کرد. این امر باعث شد تا هرمنوتیک اهمیت فلسفی بیابد. با این حساب تفسیر تنها برای جلوگیری از سوء فهم نیست بلکه برای ژرفا بخشیدن به فهم و بسط آگاهی نیز لازم است. تفسیر وظیفه بهتر کردن فهم را بر عهده دارد و متضمن بازسازی عینی، ذهنی، تاریخی و پیشگویانه گفتار مورد نظر می‌باشد. (شلایر ماخر1977a:93, 1977b:111) به نظر می‌رسد این مسأله به تفسیر تاریخی در سیستم فکری شلایر ماخر اولویت می‌دهد اما او در ادامه نشان می‌دهد که تفسیر تاریخی عمدتاً مربوط به زبان است. رویکرد «عینی-تاریخی» گفتارِ زبانی را به عنوان یک کلّ در نظر می‌گیرد و دانش مکنون در آن را یک محصول زبانی می‌داند. (شلایر ماخر 1977a: 94) تفسیر تاریخی در واقع بخشی از آن چیزی است که شلایرماخر آن را «تفسیر نحوی» می‌خواند که به همه جنبه‌های زبان(نه صرفاً دستور زبان) می‌پردازد. رویکرد تاریخی تنها بخشی از رویکرد عینی است و مکمل خود را در[ترکیب] «عینی-پیشگویانه» دارد. این رویکرد چنین تعریف شده است: ظرفیتِ «نشان دادن اینکه چگونه گفتار می‌تواند گسترش بیشتری در زبان ایجاد کند.»(شلایرماخر 1977b:112) او رویکرد عینی-تاریخی زبان به گذشته را یک محصول تولید شده در نظر می‌گیرد و رویکرد عینی-پیشگویانه زبان را قابلیت تولیدی زبان لحاظ می‌کند. از آنجا که شلایرماخر در واقع یک منطق دان است، رویکردهای «ذهنی-تاریخی» و «ذهنی-پیشگویانه» را نیز مطرح می‌کند. رویکرد اول گفتار را به عنوان یک واقعیت در زندگی ذهنی فرد تلقی می‌کند و دومی محتوی اندیشمندانه[گفتار] را از جهت تأثیرات دیگرش مورد ملاحظه قرار می‌دهد. این رویکردها متضمن آن چیزی هستند که شلایرماخر آن را، چه در حالت تاریخی ناظر به گذشته یا در حالت پیشگویانه ناظر به آینده، «تفسیر روانشناسانه» می‌نامد.
تفسیر نحوی به زبان مشترک به عنوان پیش فرض ارتباط می‌نگرد. از لحاظ تفسیر گرامری «هر فرد نمایانگر جایی است که زبان مزبور در آن به طرز خاصّی شکل می‌گیرد و گفتار او تنها در کانتکس تمامیّت زبان قابل فهم می‌شود.»(شلایر ماخر 1977a:78, 1977b:98) بالعکس تفسیر روانشناسانه، متوجه چگونگی بسط خلاقانه زبان توسط سوژه ‌های فردی است. این تمایز به شلایرماخر امکان می‌دهد که دو روش متباین ارزیابی گفتار بشری را درپیش گیرد. «تفسیر نحوی، گفتار را از جهت خلاقیت و تکراری(کلاسیک) نبودن بررسی می‌کند و تفسیر روانشناسانه گفتار را از لحاظ خاص و منحصر به فرد(اصیل) بودن.»(شلایرماخر 1977a:83, 1977b:102) خلاقیّت یک ایده آل کلاسیک است که در محدود زبان مشترک قرار می‌گیرد تا به کمال ارتباط دست یابد. در مقابل اصالت از واری استفاده می‌کند تا به آگاهی عمیق روانشناسانه دست یابد. ایده آل مطلق از نظر شلایرماخر از آن گفتار سنتز یعنی گفتار خلاق و اصیل است که نبوغ و صور مثالی نامیده می‌شود. از نگاه رمانتیک، رویکرد تاریخی صرفاً به احیاء رویکرد کلاسیک می‌انجامد. وظیفه فهمِ یکه بودن یک متن به تفسیر روانشناسانه بر می‌گردد که هدفش قرار دادن اصل تکوینی متن در زندگی ذهنی پدیدآور است. شلایرماخر به این لحظه تکوین عنوان «تصمیم تعیین کنند پدیدآور»(شلایرماخر 1977:a 189) می‌دهد یعنی لحظه ای که توانسته مانند یک دانه بروید و رشد کند. تفسیر روانشناسانه برای بازسازی تصمیم تعیین کننده، آن را عملی آزادانه تلقی می‌کند که می‌تواند صرفاً «مسیر کار»(1977a:138) را نشان دهد اما نتیجه یا هدف نهایی آن نیست. برای بررسی نتیجه یا هدف نهایی، شلایرماخر به تفسیر تکنیکی متوسل می‌شود که از تفسیر صرفاً روانشناسانه محاسبه پذیرتر است.
تفسیر تکنیکی بین آغاز متفکرانه یک کار یا جوانه زدن آن و تکمیل تألیفی آن تفاوت قائل می‌شود. تفسیر تکنیکی در نظر می‌گیرد که چگونه ممکن است تلاش مؤلف برای تألیف-یعنی تلاش او برای سامان دادن اندیشه ‌هایی که در فکر او به سوی یک کل سامان یافته حرکت دارند- اندیشه‌‌های متفکرانه را تغییر دهد.(1977a: 215) بنابراین تفسیر تکنیکی می‌تواند به عنوان یک نوعِ تمرکزیافته از تفسیر روانشناسانه در نظر گرفته شود.(1977a:179) در حالی که تفسیر روانشناسانه، خلق یک اثر را در ارتباط با غنای محفوظ و حتی ناآگاهانه زندگی و تغییرات خودانگیخته آن می‌داند، تفسیر تکنیکی با اندیشه ‌های صریح و آشکار شروع می‌کند و آنها را به طور روشمند تا نتایجشان دنبال می‌کند. تفسیر تکنیکی هم چنین خلق یک اثر را با ریشه‌های تاریخی آن مرتبط می‌داند.
هدف هر دو تفسیر تکنیکی و روانشناسانه فهم روش فردی یک اثر است. اگرچه باز در اینجا روش پیشگویی مورد استفاده قرار می‌گیرد ولی این بار توسط روش مقایسه ای متوازن می‌گردد. درحالی که پیشگویی متضمن شناسایی بی واسطه یک فرد از دیگری است، مقایسه دیگری را از طریق مفاهیم کلی تعریف می‌کند. پیشگویی، بدون توسل به نوع کلی انسان، سازگاری انسان‌های خاص را به ذهن متبادر می‌کند. این[امر] مبتنی بر این فرض است که هر فرد «علاوه بر آنکه خود متمایز است، قابلیت پذیرش تمایز دیگران را نیز داراست. «به نظر می‌رسد در اینجا فرض شده که هر فرد حداقلی از هر فرد دیگر را داراست. به همین نحو، پیشگویی از طریق مقایسه با خویشتن رخ می‌دهد.»(1977a:167-70) اگر مفسران یک اثر تاریخی باید آن را بهتر از مؤلف بفهمند، آنگاه آنها باید بذرهای متناسب با آن را در خود بیابند. بذرهایی که با بذر نخستین، یعنی تصمیم تعیین کننده اثر قابل مقایسه هستند.
آگوست ویلهلم بوئخ(1867-1785) با شلایرماخر هم کلاس بود اما به تفسیر تاریخی اهمیت بیشتری می‌داد و برای تفسیر روان- منطقی اهمیت کمتری قائل بود. بخشی از اثر او به هرمنوتیک اختصاص داده شده و بین تفسیر و فهم تمایز قائل می‌شود. منظور او از فهم «آگاهی از آن چیزی است که از طریق آن معنا و مفهوم یک چیز انتقال یافته، تعریف شده و معین می‌گردد.»(بوئخ 1986: 49) به نظر او هرمنوتیک در نگاه به شرایط فهم حالت انتقادی دارد و به عنوان بخشی از فقه اللغه(فیلولوژی) متضمن یک آنِ شناختی، یعنی آگاهی از چیزی که از پیش معلوم است.(بوئخ 1968: 9)
بوئخ چهار نوع تفسیر را از هم تمییز می‌دهد، دو نوع اول بر شرایط عینی موضوع ارتباط مبتنی است و دو نوع دیگر بر شرایط ذهنی. 1- تفسیر نحوی که از معنای ادبی فهم متون عینی آغاز می‌شود 2- تفسیر تاریخی که از معنای کلمات با ارجاع به ارتباطات بنیادی و سیاق متن آغاز می‌شود 3- تفسیر فردی که با «خود سوژه» آغاز می‌شود و نهایتاً 4- تفسیر خلاق که به خود این سوژه «با رجوع به روابط بین سوژه‌ها در راستای هدف و جهت اثر» می‌پردازد.(بوئخ 1968:51) تفسیر تاریخی در مرتبه بالاتری از تفسیر نحوی قرار دارد زیرا معنای یک متن از خود کلمات استخراج نمی‌شود بلکه در ایده ‌هایی نهفته است که به شرایط واقعی ارجاع می‌دهند. بوئخ مدعی است که نویسنده چنین پیش فرض می‌گیرد که مخاطبان او سخنانش را نه صرفاً به طور نحوی و گرامری بلکه بیشتر با توجه به مقصود خود سخن درک می‌کنند زیرا محتوای سخن ارتباط واقعی با شرایط تاریخی داشته و بنابرین آن شرایط را برای هر فرد اندیشه ورزی یادآوری می‌کند.(بوئخ 1968:77) او معتقد است که نقد، هرمنوتیک را با بررسی تناسب و اصالت اثر تکمیل می‌کند و حقیقت تاریخی تنها از طریق همکاری هرمنوتیک و نقد قابل حصول می‌شود.
دیلتای(1911-1833) هرمنوتیک را به نحوی گسترش داد تا نه تنها کارهای ادبی بلکه همچنین همه تعینات بشری، از جمله اسناد تاریخ، را مورد ملاحظه قرار دهد. مقاله سال 1860 دیلتای «سیستم هرمنوتیک شلایرماخر در ارتباط با هرمنوتیک متقدم پروتستان» آن نوع از علم هرمنوتیک را به بحث می‌گذارد که به سوی «ایجاد[نوعی] قضاوت» حرکت کرده و می‌تواند مفاهیم را نه تنها به یکدیگر بلکه به اجزای واقعی زندگی تاریخی ارتباط دهد.(دیلتای 1966:133) این اولین جایی است که دیلتای می‌گوید هرمنوتیک تنها به بازسازی معنای مورد نظر مؤلف محدود نیست بلکه می‌تواند در فهم تاریخی و علوم انسانی به طور عام به کار آید. قصد او در بین سال‌های 1860 تا 1900 این بود که فهم تاریخی را با تمرکز بیشتر بر بنیان تجربی علوم انسانی و نه با تمرکز بر چارچوب تفسیری آنها توسعه دهد. فرض مسلم کارهایی مانند مقدمه بر علوم انسانی(1883) و ایده ‌هایی مربوط به روانشناسی تحلیلی و توصیفی(1894) آن است که تجربه گذشته، ارتباطی درونی فراهم می‌کند تا دسترسی به جهان انسانی–تاریخی میسر شود.
درحالی که وظیفه اصلی علوم طبیعی یافتن قوانین فرضی است که ارتباط عناصر ذاتاً نامرتبط را توضیح می‌دهند، علوم انسانی باید ارتباط نامعینی را تحلیل کنند که توسط تجربه گذشته به قالب ساختار معیّن‌تری ریخته می‌شود. دیلتای در(فیلولوژی) خود از فهم به عنوان پروسه‌ای برای توضیح توالی تجربه گذشته سخن می‌گوید. هر زمان که ما به یک موقعیت برمی‌خوریم، اهمیت آن را در سایه تجربه‌ای که در خلال زمان به دست آورده‌ایم، می‌سنجیم. تجربه گذشته در زمان پرداخته می‌شود و یک فهم ضمنی از حضور در یک عرصه تاریخی بزرگتر برای ما فراهم می‌کند. از این طریق فهم تاریخی به عنوان تبیین فهم ضمنی تجربه گذشته تلقی می‌شود.
دیلتای کلیّت پروژه اش را نقد عقل تاریخی می‌دانست. فرمول بندی نهایی تفکراتش در کتاب شکل گیری جهان تاریخی در علوم انسانی(1910) نمایان است. این اثر حاوی مهمترین تحقیق هرمنوتیکی او یعنی «فهم دیگر اشخاص و تجلیّات زندگی آنان» است. هدف این تحقیق آن است که بیان کند چگونه فهم دیگران به فهم تاریخ نگاری کمک می‌کند. این اثر با بیان این نکته آغاز می‌شود که داده ‌های تاریخی همیشه تجلیّات زندگی هستند، اما لزوماً بیانگر تجربه گذشته دیگران نیستند. دیلتای می‌نویسد: منظورم از تجلیّات زندگی صرفاً عباراتی نیست که چیزی را مدنظر دارند یا به معنای چیزی گرفته می‌شوند بلکه منظور آن عباراتی است که بدون قصد بیان روح فرد، آن را قابل فهم می‌کنند. نوع و حوزه فهم بسته به طبقات مختلف تجلیّات زندگی تفاوت خواهد کرد.(دیلتای 2002:226)
دیلتای بین سه طبقه از تجلیّات زندگی تمایز قائل می‌شود که ما در بدو امر آنها را نظری، عملی و آشکار کننده می‌نامیم. اولین طبقه از مفاهیم، احکام و شکل‌های اندیشه صرف تشکیل شده است. هر چیزی در این تجلیّات نظری بیان شود، چیزی بیش از معنای منطقی نخواهد داشت. «اینجا فهم تنها در محتوای منطقی اش لحاظ می‌شود، یعنی در هر زمینه ای همان باقی می‌ماند. این تجلی در مقایسه با تجلیّات دیگر زندگی مهم‌تر از آنها است.» این تجلیّات زندگی تا آنجایی عبارت تلقی می‌شوند که قصد دارند محتوای مهمی را انتقال دهند اما بیانگر دیگربودگی گوینده آنها نیستند. شکل‌های اندیشه «از تجربه گذشته که از آن برآمده اند، جدا شده و این خصوصیت مشترک اساسی را دارا هستند که در نُرم‌های منطقی پذیرفته شده اند. این امر به آنها یک این همانی مستقل از موقعیتشان در زمینه اندیشه اعطا می‌کند.»
کنش‌ها، طبقه دوم تجلیّات زندگی هستند. آنها به منظور انتقال ایده‌ها صورت نگرفته اند بنابرین روشی که آنها را با اهداف عملی زندگی انسان مرتبط می‌کند، می‌تواند ایده‌ای را به دیگران انتقال دهد. کنش‌ها تنها بخشی از زندگی درونی کنشگر را نشان می‌دهند. اهمیت کنش‌ها در یک جانبه بودن است زیرا آنها پاسخ ‌های عملی به موقعیت‌های خاصّ هستند. سومین طبقه از تجلیّات زندگی چنین است:
بیان تجربه گذشته، یعنی یک ارتباط خاص بین آن زندگی ای که از آن تجربه نشأت گرفته و فهمی که از آن به دست آمده است. بیان تجربه گذشته می‌تواند بیشتر حاوی حالات زندگی روحی باشد تا حاوی هر درون نگری دیگر که می‌تواند به دیدگاهی از آن زندگی منجر شود. این بیان از عمقی برمی‌آید که توسط آگاهی دریافت نمی‌شود... ارتباط[بیان] با محتوای انسانی یا روحی مندرج در آن می‌تواند صرفاً برای فهمی در چارچوب آن قابل دسترس گردد.(2002:227)
یک یادداشت به هم ریخته یا یک نکته تصادفی در یک یادداشت خصوصی می‌تواند نگرانی ‌های فرد را کاملاً آشکار کند. ما حتی ممکن است از گفته‌های ناآگاهانه خود متعجب شویم چرا که آنها اغلب خصوصیات غیرمنتظره ما را آشکار می‌کنند. این گفته ‌ها قادرند نه تنها دیگربودگی دیگری را آشکار کنند بلکه قادرند دیگربودگی خودمان را نیز آشکار کنند. در اینجا خود و دیگری در یک چرخه هرمنوتیکی «به هم وابسته» می‌شوند.
از آنجا که بیان تجربه گذشته ملهم از تمام حوزه زندگی روحی است، می‌تواند بزرگترین چالش را نسبت به فهم و بیشترین مجال را برای سوء فهم ایجاد کند، و تفسیر آن مشکل‌تر از دو نوع دیگر تجلیّات زندگی است زیرا آن بیان توسط علایق عملی و نظری زندگی عادی کنترل نمی‌شود. بیان تجربه گذشته جذابیت زندگی را به روش‌های بازتری انعکاس می‌دهد.
دیلتای مفهوم روح عینی را از هگل گرفت اما خصوصیت کلی و نظری آن را -که در یک فلسفه ایدئالیستیِ تاریخی تحت عنوان اشتراک تجربی و قابل قبول برای آن فرض می‌شد- بازسازی کرد. روح عینی معانی مهمی که میراث سنت هستند، در خود دارد. روح عینی زمینه ای ایجاد می‌کند که به وسیله آن گذشته تبدیل به یک «حال ماندگار» می‌گردد.(2002:229) حتی اثر یک نابغه، ذخیره مشترک ایده ‌ها، طرز تلقی ‌ها[و] الگوهایی است که خصوصیت یک نسل و یک منطقه[می‌باشند]. از ابتدای کودکی، خویشتن هر کس توسط روح عینی‌تربیت می‌شود.[روح عینی] همچنین واسطه ای است که در آن فهم دیگر اشخاص و تجلیّات زندگی آنها میسر می‌شود، چون هر چیزی که در آن روح عینیت یافته است، خود حاوی چیزی است که در من و شما مشترک است. روح عینی واسطه اشتراکاتی است که به وسیله آنها آن چیزی که دیلتای «فهم اولیه» می‌نامد، هدایت می‌شود. این واسطه عام ولی محلی، معنی اولیه‌ای را فراهم می‌کند که ما با آن رشد می‌کنیم. فهم اولیه مستلزم «استنباط آگاهانه» یا حداکثر یک «استنباط تحلیلی» نیست. ادعای مهم دیلتای در اینجا این است که تجلی زندگی می‌تواند «چیزی درباره روح آدمی بیان کند» زیرا جایگاهش را در «نظم روشن»[و] پیشینِ روح عینی یافته است.
این روش درک معنی به ما اجازه می‌دهد تا سرشت فهم و تفسیر را بازبینی کنیم. دیلتای همچنان از فهم به عنوان روندی سخن می‌گوید که از چیزی خارجی شروع می‌شود[و] نهایتاً به چیزی درونی می‌رسد اما این مسأله نباید به عنوان برگشت به وضعیت روانشناسانه ذهن مؤلف تفسیر شود. معنای اولیه امر درونی در حوزه معنی، ارتباط ذاتی بخش‌هایی است که کلیّت بیان را می‌سازند. ارتباط بیان با آنچه که بیان می‌گردد یک ارتباط درونی و وابسته به جایگاه ذاتی بیان در نظم منسجم روح عینی است. تمام آنچه فهم اولیه به دنبال آن است معنای عمومی(مشترک) بیان است. برای اطمینان، تفسیر به ندرت در اینجا متوقف می‌شود اما اشتراک روح عینی جهت گیری اولیه فهم انسانی را فراهم می‌کند.
وقتی معنای عمومی یا مشترک یک بیان کافی به نظر نمی‌رسد ما به[سطح] بالاتر فهم حرکت می‌کنیم. فهم بالاتر صرفاً با معنا مرتبط نیست بلکه حقیقت را مطرح می‌کند. این اتفاق وقتی رخ می‌دهد که ما با ابهامات و عدم هماهنگی در متن رو به رو می‌شویم یا اینکه به احتمال وجود انحرافی در متن مظنون می‌شویم. آنگاه ما باید بیان مورد بحث را با بیان‌های مشابه اعم از آنکه در آن متن یا دیگر متن‌ها باشد یا در صورت اقتضاء در ارتباط با دیگر متن ‌ها، مقایسه کنیم.
از نظر دیلتای علوم انسانی برای هدایت فهم به سمت زمینه ‌های نظری کلی‌تر ضروری هستند، اعم از اینکه این علوم اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، مذهبی یا سکولار باشند. بنابرین مکاتب ادبی می‌توانند یک عبارت شاعرانه مبهم را بررسی کنند و تلاش کنند تا معنای آن و تفسیرش را همچون یک راهنمای ادبی، به ادبیات معاصر یا نیمه معاصر تبدیل کنند. همچنین آنها می‌توانند معنای آن عبارت شاعرانه را با کمک الزاماتِ فنیِ خاصِ یک ژانر، توضیح دهند. این موارد می‌تواند از فهم ‌های برتر زمینه بزرگتری برای ارجاع و حرکت از استنباط ساده تمثیلی به استنباط استقرایی فراهم آورد.
به هر حال، فهم برتر می‌تواند بر سیاق‌های خاصّ‌تر که مرتبط با اثر یا پدیدآور هستند، متمرکز شود. ملاحظه چنین سیاق‌هایی باید به نتیجه گیری در پروسه تفسیر منجر شود و یک تغییر را نشان دهد؛ تغییر جستجوی رابطه «بیان با آنچه بیان می‌گردد» به رابطه «محصول با پروسه تولید.»(2002:233) در اینجا ما از معنای ارتباط به چیزی شبیه ارتباط علّی منتقل می‌شویم. وقتی فهم بالاتر درباره اطلاعات زندگیِ پدیدآور برای حصول بینش کامل‌تر به معنای حاصل شد، دیگر نیازی نیست به لحاظ نظری برخی آنات تکوینی، مانند تصمیم تعیین کنند شلایرماخر، دنبال شود. در عوض دیلتای کمتر به حالات زندگی پدیدآور برای بیان حالت وحدت بخش اثر توجه می‌کند. در عبارت ذیل، دیلتای از وحدت فردی زندگی یا یک اثر به عنوان کل سخن می‌گوید:
فهم همیشه چیزی فردی را موضوع خود قرار می‌دهد و در شکل‌های برتر بر اساس تجمیع استقرائی آنچه در یک اثر یا زندگی ارائه شده، پیش می‌رود تا ارتباط کلی یا اتحاد یک اثر یا یک شخص، یعنی یک ارتباط زنده را استنباط کند. تحلیل تجربه گذشته و خویشتن- فهمی نشان داده اند که فرد یک ارزش ذاتی در جهان روح انسانی است؛ در واقع فرد تنها ارزش ذاتی است که ما می‌توانیم بدون‌تردید آن را بپذیریم. بنابراین ما دغدغه فرد داریم نه صرفاً به عنوان مصداقی از انسان کلی، بلکه به عنوان یک کل فردی.(233) به هر روی برترین شکل فهم، پروسه خلق مجدد یا تجربه مجدد است که در تقابل با فهم ساده قرار می‌گیرد: «فهم به معنی واقعی کلمه فعالیتی است که در جهت عکس جریان تولید[اثر] حرکت می‌کند اما یک تجربه مجدد کاملاً همدلانه ایجاب می‌کند که فهم با جریان خود حوادث پیش رود».(2002:235) تجربه مجدد فهم را با تکمیل چرخه هرمنوتیکی بسط می‌دهد. اگر فهم به سیاق کلی بر می‌گردد، تجربه مجدد با پیروی از اجزائی که بر کل تمرکز می‌کنند، به پیش می‌رود. یک تجربه مجدد یک[نوع] بازسازی روانشناسانه نیست بلکه باعث یک فهم بهتر یا انتقادی‌تر است که[فهم] اصلی را می‌پالاید. مورخان می‌توانند یک تجربه مجدد روایی از گذشته را که از هر سه نوع تجلیّات زندگی الهام می‌گیرد، فراهم کنند. اگر بخواهیم از واژه شناسی(ترمینولوژی) خود دیلتای استفاده کنیم، مورخان می‌توانند احکام نظری را برای توصیف موقعیت ‌های گذشته، تمرکز بر کنش‌های مهم و بیان تجربه گذشته و برای خلق معنای آن چیزی که احتمالاً رخ داده است، صورت بندی کنند. برای بیان این مطلب در اصطلاح کلی‌تر، ما می‌توانیم گذشته را به سه طریق بفهمیم: 1- از طریق بازنمایی‌های گفتمانی 2- از طریق بازمانده ‌های شناختنی که کنش‌های گذشته از خود به جا گذارده اند 3- از طریق بیانی که چیزی متعین را آشکار می‌کند. بازنمایی‌های گفتمانی می‌توانند تاریخ را در عبارات کلی توصیف کنند یعنی بازمانده ‌های شناختنی دسترسی به تاریخ را از طریق جزئیات فراهم می‌کند. نهایتاً بیانات عینی از آن جهت برای ما مهمّ هستند که ما را در فردی کردن آن چه رخ داده، کمک می‌کنند. عزیمت هرمنوتیک از تفسیر روانشناسانه به طور واضح‌تر در اثر مارتین‌هایدگر(1976-1889) دیده می‌شود. در وجود و زمان‌هایدگر می‌نویسد، دازاین - با معنی لفظی آنجا بودن که ممکن است برخی آن را معادل وجود انسانی تفسیر کنند- «خود را بیان می‌کند نه به این دلیل که.... به عنوان چیزی درونی در مقابل چیزی خارجی مشخص شده است بلکه به این دلیل که به عنوان بودن- در- جهان، می‌فهمد که از پیش در خارج وجود داشته است.»(هایدگر 1962:205) انسان، آنجا- بودن(دا- زاین) در جهان است. انسان‌ها می‌توانند جهان را بفهمند زیرا از پیش بیرون خویش و بخشی از جهان هستند. می‌توان گفت هرمنوتیک هستی شناسانه‌هایدگر حالت افراطی این ادعای دیلتای است که «شرایط مقدماتی احتمال علم تاریخ در این واقعیت نهفته است که ما خود یک موجود تاریخی هستیم.»(دیلتای 2002:298)
فهم تاریخ خود در یک حالت تاریخی وجود قرار می‌گیرد. از نظر‌هایدگر[فهم] شامل تصویری این- جهانی است که می‌تواند در حالات ما یافت شود. این حالات صرفاً روانشناسانه نیستند بلکه اشکال اگزیستانسال وجود هستند که با جهان پیرامون ما همنوا شده اند. به معنای دقیق کلمه، فهم یک کنش مفهومی نیست اما متضمن یک «پیش مفهوم» یا یک «پیش- داشت» می‌باشد(هایدگر 1962:191) که باید توسط تفسیر مشخص گردد. «پیش ساختار فهم» هنوز نیاز دارد تا برای «شبه ساختار تفسیر» مطرح شود تا بتواند آشکار شود اما توضیح مفهومی درک انسانی در جهان خود را با شناخت واقعی تاریخی راضی نمی‌کند [بلکه] خود را با چیزی اساسی‌تر به پیش می‌اندازد یعنی همان احتمال تاریخی بودن به عنوان توضیح زمانمندی موجود.
این احتمال صرفاً یک احتمال نیست بلکه احتمالی است که توسط سنت به ارث رسیده؛ سنتی که ما درون آن پرتاب شده ایم. مناقشه برانگیزترین فرمول بندی این رویکرد به تاریخ این ادعا است که [تاریخ] سرنوشت ما را می‌سازد.(6-2002:435)
از آنجا که شرایط تفسیر تاریخی از نظر دیلتای همانقدر که اختیار دهنده هستند، به همان اندازه محدود کننده نیز هستند[و] از معنایی از مشارکت انسان در تاریخ استخراج شده اند،‌هایدگر بر شرایط اگزیسانسیال مشارکت در تاریخ تمرکز می‌کند. در عوضِ بسط معنایی مشارکت فعال که اجازه می‌دهد پرسپکتیو انسانی نقشی در فهم تاریخی بازی کند،‌هایدگر بر مشارکت منفعل‌تر تأکید می‌کند که منتهی به معنای هستی شناسانه تاریخی است که در آن هر چیز که به انسانگرایی نزدیک شود، صریحاً رد می‌شود.
هانس گئورگ گادامر(2002-1900) هرمنوتیک هستی شناسانه‌هایدگر را بسط داد تا در ایجاد حقیقت تاریخ نگارانه به علوم انسانی نقشی بزرگتر بدهد. او هرمنوتیک را مسأله ای در خدمت سنت می‌بیند اما به نظر او حاصل تفسیر همانند نظر‌هایدگر از پیش مقدر نیست. هرمنوتیک گادامر یک آگاهی متأثر از تاریخ را مطرح می‌کند که با اعمال معانی قدیم بر موقعیت ‌های جدید زنده باقی می‌ماند. از نظر او وظیفه هرمنوتیک بازسازی برخی معانی اصلی به مفهوم شلایرماخری نیست، همچنین فهم بهتر یا انتقادی‌تر دیلتای نیست بلکه فهم متفاوتی است که مرتبط با حال است.
در حالی که دیلتای تأکید می‌کرد که کمک‌های روش شناسانه، شناختی و درکی بایست توسط علوم انسانی انجام گیرد، گادامر بر قابلیت آنها(علوم انسانی) بر حساس کردن ما در بسط قوای فهم تأکید دارد. اینجا گادامر به سنت استعاری کلاسیک و ایدئال هلمولتزیان درباره آموزش(Helmholtzian) برمی‌گردد که به «خودشکل گیری»، آموزش یا باروریِ انسانیت تعریف می‌شود.(گادامر 1992:9)
گادامر دیلتای را به جهت اذعان به تناظر فهم با روش‌های استقرایی که در حال عینی شدن هستند، نقد می‌کند. او به اینکه دیلتای این روش‌ها را تا حد فهم برتر محدود کرده است، توجهی ندارد. گرچه دیلتای فکر می‌کند که روش‌های استقرایی باید همیشه با موضوعشان منطبق باشند اما بر خلاف گادامر این ادعا برای او آسان نیست که استقراء در علوم انسانی باید «هنری- ذاتی» باشد و همیشه مستلزم «ذوق» خواهد بود. از نظر گادامر نقش علوم انسانی در فهم تاریخ در سطح درک و قضاوت صریح کمتر از فرنوسیس(phronesis یک مفهوم ارسطویی که معمولاً به prudence‌ترجمه می‌شود اما معادل ذوق tact گادامری است) و پیش داوری است. پیش داوری‌ها به لحاظ هرمنوتیکی به عنوان یک راه دسترسی به سنت‌های تاریخی که ما بخشی از آن هستیم، اهمیت دارند. گادامر می‌نویسد: «اگر ما بخواهیم نسبت به سرنوشت انسان یعنی حالت تاریخی وجود، منصف باشیم، ضروری است تا به صورت بنیادی از مفهوم پیش داوری اعاده حیثیت کنیم و این واقعیت را که بپذیریم که پیشداوری‌های مشروعی نیز وجود دارد.» (1992:277) پیشداوری‌هایی که آزمون زمان را گذرانده و قادر به انطباق با شرایط جدید هستند، قدرت هنجاری دارند. پیش زمینه‌های پیشداوری در آثار دیگران، برای گادامر مهم است زیرا این زمینه‌ها می‌توانند به آگاهی از پیش داوری‌های خود ما که ممکن است به نحوی مغفول مانده باشند، منجر شود. تقابل پیشداوری‌ها در مقابل هم بحثی تاریخی فراهم می‌آورد که حقیقت برای آن یک نتیجه حکمی نیست بلکه در خود پروسه[گفتگو] جای دارد. ارتباط ما با تاریخ یک پروسه مستمر است که وظیفه اش به دست آوردن برخی تقارن ‌های قطعی با گذشته نیست بلکه رسیدن به یک هم عصربودگی باز است. گادامر تلاش‌های معطوف به گذشته[در جستجوی] همزمانی برای یک هم عصربودگی پیش رو که در آن آفاق گذشته و حال آمیخته می‌شوند را رد می‌کند. در حالی که می‌توان گفت هرمنوتیک دیلتای گذشته را به وسیله قضاوت انتقادی که آن را از حال متمایز می‌کند، کنار می‌نهد، هرمنوتیک گادامر یک رویکرد نظری نسبت به تاریخ دارد. گادامر تاریخ را به عنوان ادامه دادن یک دیالوگ به واسطه زبان درک می‌کند. در چنین دیالوگی بین نسل‌های مختلف سنت، هیچ موضوع فردی وجود ندارد. کارل- اتو اپل(-1922) تا حدودی در این نظر با گادامر هم عقیده است که فهم هرمنوتیکی متضمن «درگیری پیش- تأملّی» با سنتی است که «به لحاظ هنجاری الزام آور» است.(اپل 1989:321) اپل متمایل است تا رویکرد هرمنوتیکی به تاریخ را گفتگویی ارتباطی و بین الاذهانی تعریف کند اما این مسأله برای تولید حقیقت تاریخ نگارانه، آن طور که گادامر می‌اندیشد، کافی نیست.
در هر دیالوگ انسانی لحظه ای پیش می‌آید که در آن یکی از طرفین دیگر به طور جدی[و] هرمنوتیکی تلاش نمی‌کند تا طرف دیگر را[بر اساس] منویاتش درک کند، بلکه می‌کوشد تا از او به عنوان اتفاقی شبه طبیعی و عینی، فاصله بگیرد. در این نقطه او دیگر تلاش نمی‌کند از وحدت زبان در ارتباط بهره گیرد بلکه بیشتر تلاش می‌کند گفته دیگری را به عنوان نشانه ای از یک موقعیت واقعی و عینی قابل توضیح، ارزیابی کند، بدون آنکه[بخواهد این کار را] در زبانی که در نزد آن طرف نیست[انجام دهد]. این تعلیق جزئیِ ارتباطِ هرمنوتیکی به نفع روش‌های شناختی عینی، مانند ارتباط یک پزشک با بیمار است، خصوصاً ارتباط یک روانپزشک با یک بیمار روانی.(ص 335)
این رویکرد دومِ ارتباط جزئاً تعلیق شده، نوعی تبیین را ممکن می‌سازد اما نه آن تبیین شبیه قانونی پوزیتیویست ‌های منطقی که ادعا می‌کردند در علوم طبیعی یافت می‌شود. اپل یک فضای میانی بین «دانشمندان» علوم طبیعی، مطابق[نظر] پوزیتیویست‌های منطقی و «هرمنوتیک علوم فرهنگی» ایجاد کرد که می‌توان آن را فضای علوم روانی- اجتماعی نامید. کارکرد این علوم روانی- اجتماعی اشاره به فاکتورهایی است که پشت فعالان در تاریخ، پنهان هستند و نمی‌توان تماماً از آنها آگاهی یافت. در اینجا تبیین به «مجموعه علایق» تاریخی اشاره دارد و[این تبیین‌ها] حداقل تا حدودی تشخیصی هستند. سوژه ‌های تاریخی تا حدی[شبیه] بیماران می‌شوند اما برای آنکه هر تشخیص روانی-اجتماعی مؤثر شود[آنها] باید در یک فهم هرمنوتیکی از پیش موجود دوباره ادغام گردند.
در[کتاب] معرفت و علایق بشری، یورگن‌هابرماس رویکردی مشابه به خویشتن فهمی انسان دارد. او تبیین‌های تشخیصی اپل را یاری دهنده علاقه رهایی ساز عمومی تلقی می‌کند. برای رد توّهم تئوری محض،‌هابرماس همه تحقیقات بشری را به سه «علاقه معرفت ساز» مرتبط می‌سازد که مشروعیتی استعلایی دارند.(هابرماس 1971:22)‌هابرماس علاقه فنی علوم تجربی-تحلیلی را از علاقه عملی علوم هرمنوتیک - تاریخ نگارانه و علاقه رهایی بخش علوم اجتماعی که جهت گیری انتقادی دارند، تمییز می‌دهد. علوم هرمنوتیکی-تاریخ نگارانه علاقه ای در «حفظ و بسط بین الاذهانی بودن فهم دوجانبه عمل- محور» دارند.(1971:310) علوم اجتماعی باید ورای اجماعی بروند که بر اساس اِعمال خرد سنتی بر [زمان] حال قابل حصول است. علوم اجتماعی، به معنای دقیق کلمه، به دنبال قواعد ثابتِ تعاملات اقتصادی و سیاسی هستند اما تنها در صورتی می‌توانند انتقادی باشند که نشان دهند آیا این ثبات‌ها ضروری و مطلوب هستند یا خیر. وقتی این علوم بر وظیفه فلسفی «خویشتن» غلبه کنند، فهم تاریخنگارانه می‌تواند روشنگری تاریخ نگارانه را گذرانده و گونه ‌های انسانی را «از وابستگی به قدرت‌های رسمی رهایی دهد. از آنجا که فهم تاریخ نگارانه ریشه در مشارکت هرمنوتیکی و زبانشناسانه گذشته دارد، روشنگری تاریخ نگارانه می‌تواند ما را از روابط قدرت در راه آینده، رها کنند.
او یک تضاد بین دو حالت هرمنوتیک‌ترسیم می‌کند: یکی هرمنوتیک یادآوری که تفسیر را به عنوان نوعی فهم غنی شده مطرح می‌کند و دیگری هرمنوتیک راز- زدا که در آن تفسیر نوعی تبیین است.(ریکور 1970:27) نمونه ‌های اولیه هرمنوتیک یادآوری را باید نزد دیلتای،‌هایدگر و گادامر یافت؛ اما بهترین نمونه از هرمنوتیک راز- زدا تلاش‌های آشکارساز و قابل شناسنایی در [کارهای] مارکس، نیچه و فروید است. ریکور همچنین این نوع از آشکارسازی را هرمنوتیک شک می‌خواند و حتی پیشنهاد می‌کند که تضاد دوگانه راز- زدایی و یادآوردی، تفسیر را به پیش می‌برد. او از «انگیزش دوگانه» هرمنوتیک، یعنی «تمایل به شک و تمایل به گوش دادن؛ تعهد به جدیّت و تعهد به تبعیت» سخن می‌گوید. در حالی که این طرح دوگانه برای تبیین آنچه هرمنوتیک می‌انگیزاند تمایل دارد تا هرمنوتیک را قطبی(پولاریز) کند[ولی] به اشکال‌ترکیبی مجال نمی‌دهد. پس ریکور به طور متناقضی متذکر می‌شود که «آن ممکن است بت شکنی افراطی باشد که به یادآوردن معنی تعلق دارد.»(ریکور 1991:289)
به هر حال با گذاشتن بدگمانی و جدیّت در یک سو و گوش دادن و اطاعت در دیگر سو، ریکور ممکن است تأثیری ایجاد کند [مبنی بر اینکه] که گوش دادن همراه با بی دقتی، ابهام و عدم انتقاد است. مطمئناً می‌توان به طور انتقادی گوش داد. ریکور همچنین فهم ما از جدیّت را با تصوّر منفی از آن به عنوان حالتی از راز زدایی تغییر می‌دهد. این راه حل برای‌ترکیب یادآوری احترام آمیز با یک حرکت بت شکنانه نیست بلکه برای یافتن یک مدل بهتر برای هرمنوتیک است. این امری منفی هم برای یادآوری و هم برای راز زدایی است – یکی ساعت را به عقب می‌کشد و دیگری آن را قطعه قطعه می‌کند.
چرا تفسیر نمی‌تواند معنای جدیدی ایجاد کند؟ گرچه هرمنوتیک بدگمانی از برخی جنبه‌ها مشابه نقد رهایی ساز‌هابرماس است اما شگفت آنکه ریکور در مقاله «هرمنوتیک و نقد ایدئولوژی» در سال 1981 به یک اختلاف نظر اشاره می‌کند که «پروژه هرمنوتیکی» را که سنت مفروض را ورای قضاوت قرار می‌دهد، از پروژه انتقادی که درک را ورای محدودیت نهادینه شده می‌نهد، «تفکیک می‌کند.»(1991:290) در حالی که‌هابرماس مایل است پروژه انتقادی را به عنوان[پروژه‌ای] حداقل جزئاً هرمنوتیکی در نظر بگیرد- نوعی متاهرمنوتیک که هدفش عمق تفاسیر است - ریکور نقد و قضاوت را از هرمنوتیک مستثنی می‌کند. بنابراین او به مفهوم هرمنوتیک گادامر به عنوان حالتی از خدمت به سنت رضایت می‌دهد[و] گویی موضع پیشین خود را که هم هرمنوتیک یادآوری و هم راز زدایی است، فراموش می‌کند. در نظر او هرمنوتیک یک تئوری انتقادی و ناظر به گذشته تلقی می‌شود که توسط ایده ‌های منظم از سوی آینده اداره می‌شود. مطابق نظر ریکور آنها دیگر نمی‌توانند در یک سیستم با هم آمیخته گردند: «هر یک از مکانی متفاوت سخن می‌گوید.»(1991:294)
اگر فرض بر آن است که نقد به گذشته بی اعتنا است و خارج از آنچه که باید درک شود، قرار می‌گیرد آنگاه هرمنوتیک به حق باید از آن فاصله گیرد اما نیاز نیست که نقد را به آنچه‌هابرماس علاقه رهایی بخش علوم اجتماعی برای غلبه بر روابط قدرت تثبیت شده می‌نامد، فرو بکاهیم. یک معنای جامع‌تر از نقد جایی برای چنین تلاش‌هایی باز خواهد کرد اما[این معنا] نخست باید جهت گیرانه و متفکرانه باشد، به طوری که بتواند هماهنگ شده و موضوعات متفاوتی را که ما از آن صحبت می‌کنیم، ارزیابی کند. نقد در بنیادی‌ترین معنا شامل ظرفیت برقراری محدودیت‌هاست. برای هرمنوتیکی که با فهم تاریخی درگیر است، این به معنای قادر بودن به حذف محدودیت دانش‌های مختلف است. بنابراین هرمنوتیک انتقادی هم بین رشته‌ای و دانشی خودبسنده بوده[و] پاسخ گوی غنا و پیچیدگی زندگی تاریخی و مسؤول ارزیابی و قضاوت اهمیت آن خواهد بود.

* چکیده از متن مقاله برگزیده شد.
References
Apel, Karl-Otto (1989). “Scientistics, Hermeneutics, Critique of Ideology: An Outline of a Theory of Science from an Epistemological-Anthropological Point of View,” in Mueller- Vollmer, ed., The Hermeneutics Reader (New York: Continuum).
Boeckh, August Wilhelm (1968). On Interpretation and Criticism, ed. John Paul Pritchard (Norman, OK: University of Oklahoma Press).
Dilthey, Wilhelm (1996). Selected Works, vol. 4: Hermeneutics and the Study of History, ed. Rudolf
A. Makkreel and Frithjof Rodi, (Princeton, NJ: Princeton University Press).
Dilthey, Wilhelm (2002). Selected Works, vol. 3: The Formation of the Historical World in the Human
Sciences, ed. Rudolf A. Makkreel and Frithjof Rodi (Princeton, NJ: Princeton University Press).
Gadamer, Hans-Georg (1992). Truth and Method, 2nd edn. trans. Joel Weinsheimer and Donald C. Marshal (New York: Crossroad).
Habermas, Jürgen (1971). Knowledge and Human Interests (Boston, MA: Beacon Press).
Heidegger, Martin (1962). Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson (Oxford: Blackwell).
Ricoeur, Paul (1970). Freud and Philosophy, trans. Dennis Savage (New Haven, CT: Yale University Press).
Ricoeur, Paul (1991). From Text to Action, trans. Kathleen Blamey & John B. Thompson, (Evanston IL: Northwestern University Press).
Schleiermacher, Friedrich (1977a). Hermeneutik und Kritik, ed. Manfred Frank (Suhrkamp: Frankfurt).
Schleiermacher, Friedrich (1977b). Hermeneutics: The Handwritten Manuscripts, ed. Heinz
Kimmerle, trans. James Duke and Jack Forstman (Missoula, MT: Scholars Press

بدون امتیاز