نومعتزلی هستم

نویسنده: 
عبدالکریم سروش
گردآورنده: 
متین غفاریان
نومعتزلی هستم

گفت‌وگو با دکتر عبدالکریم سروش
 
آقای دکتر سروش! مدتی است شنیده می‌شود که شما مشغول مطالعه روی آثار و اندیشه‌های معتزلیون هستید. می‌خواستم چند و چون این ماجرا را بپرسم.

من از مدت‌ها قبل و حتی قبل از آنکه تجدید تجربه اعتزال را مطرح کنم بلکه قبل از آن بر این پروژه می‌اندیشیدم و مایل بودم هم به لحاظ تاریخی و نقلی و هم به لحاظ تحلیلی و عقلی درباره اندیشه معتزلیان کار کنم. من به مکتب معتزله احترام می‌گذارم و ارزش زیادی برای آنها قائلم. برای آنکه اولین گروهی بودند که پرچم عقلانیت را در فرهنگ اسلام برافراشتند. متاسفانه آثار پیشروان مکتب اعتزال چندان برجا نمانده است. ما آرای آنان را در آینه مخالفان‌شان می‌یابیم و می‌بینیم. یعنی عموم محققان به کتاب‌های مخالفان معتزله، یعنی اشاعره، مراجعه می‌کردند تا بدانند معتزلیان چه می‌گفتند و چنان که می‌دانید این راه محدودیت‌های زیادی را بر محقق تحمیل می‌کند.خوشبختانه ظرف پنجاه سال اخیر و حتی نزدیک‌تر از آن – طی ده سال گذشته – اکتشافات بسیار خوبی در یمن و پاره‌ای مناطق دیگر صورت گرفته و بعضی از آثار اصیل و اولیه معتزلیان به دست آمده است و اکنون گروه محققین در دانشگاه آزاد برلین مشغول بررسی این کتاب‌ها و طبع آنها هستند. خانم سابینه اشمیتگه و پاره‌ای از محققان دیگر در این پروژه مشارکت بسیار دارند. من می‌کوشم که از تحقیقات آنان استفاده کنم. به طور کلی دریچه‌ها و پنجره‌های فراوانی روی این بحث باز شده و محققان با راحتی و اطمینان بیشتری پا در این وادی می‌گذارند. من هم به سهم خودم – البته بیشتر در بعد تحلیلی –عقلی تا تاریخی – نقلی می‌کوشم به آرای معتزلیان بپردازم. من از همان زمان که مکتب اشاعری و آرای اشاعره را در تفسیر و کلام و اخلاق می‌خواندم و درس می‌دادم رفته‌رفته به معتزله و تقابل آنها با اشاعره هم علاقه‌مند شدم. اینچنین بود که این پروژه را برگزیدم. البته علاقه‌ام دلیل دیگری هم داشت و آن همان‌طور که در جای دیگری هم گفته‌ام شکل مسئله سنت و تجدد در ایران بود. مسئله سنت و تجدد در کشور ما به صورت مسئله‌ای عبوس درآمده است. همه از سنت و مدرنیته به منزله صندوق دربسته‌ای سخن می‌گویند و آنگاه می‌کوشند تشابه و تخالف آنها را بیان کنند. این راه به نظر من با روش تحلیلی منافات دارد. در صندوق سنت و مدرنیته را باید گشود، اجزای آنها را باید بیرون آورد و ارتباطی که با یکدیگر دارند را نشان داد. این شکل سربسته سخن گفتن راه به جایی نخواهد برد. من به خاطر اینکه به‌سنت و مدرنیته جان تازه‌ای ببخشم پروژه مطالعه معتزله را آغاز کردم. معتزله و مکتب‌شان که از اجزای فربه سنت هستند و بازخوانی و بازاندیشی و نوکردن آرا و اندیشه‌های آنان و انتقاد از آن می‌تواند به دستاوردهای تازه‌ای منتهی شود و حقیقتا راه استفاده سنت و راه خروج از سنت را توامان به ما نشان دهد. من در پروژه معتزله چنین استعدادی را می‌بینم و می‌کوشم از آنها بهره‌برداری کنم.


اشاره کردید که در بستر نزاع سنت و مدرنیته به معتزله علاقه‌مند شدید. اما می‌خواستم بدانم پرسش اصلی شما در پرداختن به این مکتب اسلامی چه بود؟ آیا طرح ذهنی پیشینی برای مطالعه آرای معتزلیان داشتید؟ و این مطالعه با نظرات قبلی شما چه ارتباطی دارد؟

بله، البته که این مطالعه با اندیشه‌های پیشین من ارتباط داشت. من به دین‌شناسی و اخلاق‌شناسی معتزله علاقه‌مندم و علاقه اصلی من به این مکتب از آن روست که آنان پرچم عقل مستقل از وحی را برافراشتند و بعد در چند و چون رابطه این دو امر مستقل – یعنی عقل و وحی – تامل کردند و نکته بدیعی را مطرح نمودند. این حیثیت، یعنی حیثیت عقلانی بودن مکتب آنان فوق‌العاده ارزش دارد و این سکه‌ای است که به نظر من رایج و پربهاست و می‌توان در بازار علم و تحقیق مصرف کرد. لذا پروژه من پروژه عقلانیت است و معتزله را هم از همراهان می‌بینم و می‌کوشم با آنها هم ارتباط برقرار کنم.
من از وقتی که فلسفه اخلاق درس می‌دادم مستقیما با آرای اشاعره و معتزله مواجه شدم. کتاب «المواقف» قاضی عضدیجی که کتاب کلاسیک کلام اشعری است را تدریس می‌کردم. در این کتاب آرای معتزلیان هم آمده و به‌نقد شدید کشیده شده است. اما از همان آرا شاید مثله شده معتزلیان می‌شد پاره‌ای از دیدگاه‌ها و بصیرت‌های مهم آنان را کشف کرد. بعدا هم مستقیم‌تر به آنها پرداختم. به خصوص به تفاسیری که نوشته بودند. بعدا تئوری قبص و بسط بود که در حقیقت مسئله را برای من روشن‌تر کرد. دانستم که دو پیش‌فرض برای ورود به قرآن و برای آغاز کردن تفسیر – دست‌کم در تاریخ فرهنگ اسلامی – وجود داشته است. یکی پیش‌فرض‌های اشعری و دیگری پیش‌فرض‌های معتزلی است. و از این دیدگاه بود که من به تفسیر این دو گروه مراجعه کردم. مثلا تفسیر کبیر فخر رازی یا تفسیر کشاف زمخشری را مطالعه کردم و دیدم چگونه پیش‌فرض‌ها در فهمیدن آیات و تفسیر آنها دخالت تام و تمام دارند. از اینجا بود که معتزله و اشاعره حتی اهمیت بیشتری پیدا کردند و مصادیقی برای تئوری قبض و بسط شدند و برای توضیح، دفاع و تایید آن تئوری به کار گرفته شدند. این از جهت اول علاقه من به معتزله.
از جهت دیگری، قصه اخلاق عقلانی معتزله مورد توجهم بود. همان‌طور که همه می‌دانیم معتزله قائل به اصالت اخلاق‌اند. به تعبیر امروز به عینی بودن (Objectivity) ارزش‌های اخلاقی قائلند و معتقدند صرف‌نظر از اینکه پیامبران آمده باشند یا نیامده باشند، اخلاقیات ارزش مستقل خود را دارند. یعنی عقل آدمی می‌تواند بگوید چه کاری نیکو است یا نیست. خداوند احکام عقل را امضا و تایید می‌کند. یعنی آن امری را که عقل نیکو یا نکوهیده می‌شمارد، خداوند هم نیکو یا نکوهیده می‌شمارد. این استقلال عقل اخلاقی از وحی برای من بسیار مهم بود. من آرا و ادله اشاعره در زمینه‌های فلسفه اخلاق بسیار را کاویده‌ام. در مواردی نکات بدیعی دارند. اما در باب سرچشمه‌های اخلاق مشکلاتی پیدا می‌کنند. بعضی‌ها گمان می‌کنند کتاب «دانش و ارزش» من یکسره اشعری است، در حالی که به هیچ وجه اینچنین نیست. در آنجا من حداکثر کوشیده‌ام آرای هیوم و پاره‌ای فیلسوفان جدید را توضیح بدهم که چگونه بایدها از است‌ها بیرون نمی‌آیند. یا ارزش‌های اخلاقی از گزاره‌های حقیقی قابل استخراج و استنتاج نیستند. ولی بیش از این چیزی نگفتم. یعنی اینکه ارزش‌های اخلاقی چگونه کشف می‌شوند – آیا عقل آنها را کشف می‌کند یا وحی آنها را به ما می‌آموزاند – مسئله مستقلی است که باید در جای خود بحث بشود. و من – مانند معتزله – معتقدم که عقل آدمی آنها را به بداهت کشف می‌کند و لذا می‌تواند یک اخلاق مستقل از وحی بنا بکند. البته من در پاره‌ای از مسائل با معتزله اختلاف دارم. من اشاعره را تجربه‌گرا می‌یابم در مقابل معتزله که آنها را نسبتا ارسطویی‌تر می‌یابم. من البته من‌امپریست (تجربه‌گرا) به آن معنا که معتقد است معرفت آدمی در تجربه خلاصه می‌شود، نیستم. ولی به این معنا که به هیچ وجه علم را در پای فلسفه اولی قربانی نمی‌کنم، بسیار تجربه‌گرا هستم. برای تجربه حظ قوی و فربهی قائلم و معتقدم بسیاری از احکامی را که باید به تجربه معلوم کرد نباید به تیغ فلسفه سپرد. اشاعره به گمان من به لحاظ تجربه‌گرایی نیرومندتر از معتزله هستند. مثلا در مورد همین مسئله نیک و بد افعال، عقلانی بودن نیک و بد افعال به آن معنا نیست که ما همه چیز را از عقل بدیهی و پیشینی بیرون آوریم. بلکه تجربی بودن هم عقلانی بودن است. و این خطایی است که پاره‌ای از نویسندگان می‌کنند.


در اینجا منظور شما از تجربه‌گرایی در اخلاق آن است که سودمندی اخلاق را مدنظر قرار دهیم؟

نه، بحثم درباره حسن و قبح عقلی است. حسن و قبح افعال عقلانی‌اند. اما این به آن معنا نیست که ما از تجربه کمک نگیریم و فوائد افعال را در عمل نبینیم و گمان کنیم عقلی بودن به معنای پیشینی بودن است. اصلا چنین نیست. تقابلی که بعضی‌ها میان عقل و تجربه می‌افکنند تقابل نامقبول و نامعقولی است. باری من در آرای معتزله گاهی دفاع از پیشینی بودن عقل را به شکل افراطی می‌بینیم که نمی‌پسندم و تجربه‌گرا بودن اشاعره را بیشتر می‌پسندم. جای این بحث اینجا نیست. اما در سخنرانی‌ای که چند سال پیش در قم داشتم که متاسفانه به حلمه‌گروه‌های فشار منتهی شد درباره تجربه‌گرایی اشاعره سخن گفتم و اینکه چگونه در مقام داوری‌های کلامی به اتفاقات واقعی و حقیقی که در عالم می‌افتد چشم تحقیق می‌دوزند و آن را از نظر دور نمی‌دارند. مثالی بزنم: اشاعره به هیچ وجه شرور را در عالم نفی نمی‌کنند. ظلم را در جهان انکار نمی‌کنند و به لحاظ تجربی آن را می‌پذیرند و این پذیرش در کلام آنها هم تاثیر می‌گذارد. بنابراین معتقدند خداوند حق دارد شر بیافریند و در مقام توجیه آن هم برنمی‌آیند. من فعلا به این نتیجه‌گیری کلامی کاری ندارم اما اصل ماجرا که اشاعره چشم بر واقعیت نمی‌بندند را بسیار تحسین می‌کنم. در مثالی دیگر، اشاعره معتقدند هرکس هر چیزی به دست می‌آورد رزق اوست ولو از راه حرام به دست آورده باشد. در برابر معتزله و تعدادی از متکلمان می‌کوشند این مسائل را توجیه کنند. من سبک تجربه‌گرای اشاعره را بیشتر می‌پسندم اما تحلیل‌های عقلانی معتزله را که در باب اخلاق، صفات خداوند و در خصوص کلام خداوند دارند، پذیرفتنی‌تر می‌یابم. لذا بحثی که اکنون جاری است و به نوعی مقابله میان من و دیگران انجامیده است ریشه عمیقی در معتزله دارد. من در همین جا هم خود را «نومعتزلی» می‌دانم. معتقدم قرآن مخلوق خداوند است. این را معتزله هم گفته‌اند. اما می‌توان یک قدم هم پیشتر آمد و گفت معنای آنکه قرآن مخلوق خداوند است آن است که قرآن مخلوق پیامبر اسلام است. این قدم را معتزله به صراحت برنداشته‌اند اما من معتقدم لازمه مکتب و مذهب آنها است.


از جذابیت‌های توامان معتزله و اشاعره سخن گفتید. زمانی که شما از مولوی صحبت می‌کنید منتقدان شما می‌گویند علاقه دکتر سروش به مولوی با سایر اجزای پروژه فکری شما هم‌خوانی ندارد؟

به جز علاقه شخصی به مولوی نزدیکی شما به او چه دلیل فکری داشت؟
اینکه از علاقه شخصی من به مولوی می‌گویید من معنایش را نمی‌فهمم. علاقه من به مولوی علاقه فکری است والا من با ایشان نسبت خویشاوندی ندارم. من افکار و رویکرد و بینش او نسبت به تسبیح و تجربه‌های روحانی او را بسیار دوست می‌دارم و حرمت می‌گذارم و از دانستن آنها لذت می‌برم و می‌کوشم در حد وسع در آن تجربه‌ها شرکت کنم.
اما نکته دوم در اینکه گفتید مولوی اشعری است هم من تردیدهای جدی دارم. نهنگان بسیار عظیمی‌‌اند که در حوضچه‌های خرد مکاتب نمی‌گنجند. به نظر من به معنای متعارف حکم نه اشعری است و نه معتزله، نه سنی است نه شیعی و... هیچ‌کدام اینها نیست و چنین جامه‌های تنگی بر قامت آن مرد بزرگ نمی‌ایستد. بهتر است که مولوی را واجد مکتب مولوی بدانیم. به نظر من و دیگرانی که آثار آن بزرگوار را خوانده‌اند مولوی هم از معتزله و هم از اشاعره نکاتی اقتباس کرده‌ است. و حتی اختلاف و عداوتی که با فیلسوفان ابراز می‌کند بیشتر به خاطر این است که احساس می‌کند فیلسوفان مغازه‌ای در برابر مغازه انبیا بازکرده‌اند و راه نزدیک به خدا را دور کرده‌اند. مثلا در داستانی که در باب فقیر گنج‌طلب می‌گوید اشاره می‌کند:
ای کمان و تیرها برساخته / صید نزدیک و تو دور انداخته
فلسفه خود را از اندیشه بکشت/ او بدو کورا سوی حق است کشت
گو بدو چندان که افزون می‌دود / از مراد خود جداتر می‌شود
جاهدو فینا بگفت آن شهریار / جاهدونا را نگفت ای بیقرار
می‌بینید مولوی فیلسوفان را به کسانی تشبیه می‌کند که می‌‌دوند اما با این دویدن به جای آنکه به خدا نزدیک‌‌تر شوند از او دور می‌شوند. دوم آنکه فیلسوفان با تاکید بر تحلیل‌های عقلانی آدمی را از تجربه‌های روحانی دور و غافل می‌کنند. چشم بینش را می‌بندند و چشم دانش را می‌گشایند. این است سر اینکه مولوی گاه با فیلسوفان و معتزلیان فلسفی‌مشرب مخالفت می‌کند والا در مثنوی در یک بیت مولوی استدلال عقلانی روشن تحویل شما می‌دهد. مثلا وقتی می‌خواهد بحث کند که جود خداوند مسبوق به قابلیت نیست بلکه خداوند بی‌قابلیت عطا می‌کند، می‌گوید:
قابلی گر درک فعل حق کند / هیچ معدومی به هستی نامدی
بلکه شرط قابلیت داد اوست / جود مغز و قابلیت هست پوست
مولوی می‌پرسد اگر عطای خداوند مسبوق به قابلیت است خود قابلیت را چه کسی می‌دهد. می‌بینید که قابلیت باید بدون یک قابلیت پیشین عطا شود. این استدلال عقلانی روشن است که مولوی پیش می‌گذارد. البته مولوی نمی‌خواهد در چهره یک متکلم معتزلی یا اشعری ظاهر شود و به صراحت می‌گوید:
گر شوم مشغول اشکال و جواب / تشنگان را کی توانم داد آب
مولوی می‌گوید کار من سقایی و آب رساندن به تشنگان تجربه‌های معنوی است. نمی‌خواهد خود و آنها را در مناقشات کلامی درگیر کند. آنچه از مولوی برای من جذاب است این بینش فراخ و گشوده او به عالم است و تجربه‌هایی که در جهان‌شناسی و خداشناسی و انسان‌شناسی داشته است. من می‌توانم ادعا کنم که مولوی پنج الی شش تجربه بزرگ نداشته است و سراسر مثنوی و دیوان شمس تفصیل و تفسیر آن چند تجربه عظیم است و آن چند تجربه عظیم می‌تواند برای همیشه آدمی را مشتاق نگه دارد.
تاکید کنم که مولوی مانند همه آدمیان غیرمعصوم دیگر لغزش‌ها و محدودیت‌هایی دارد که باید در آنها به دیده نقد نگریست و اگر پیروی از بزرگان می‌کنیم پیروی از قوت‌های آنان باشد.


برگردیم به مسئله پژوهش شما درباره معتزلیان. می‌خواستم بپرسم حاصل تحقیقات شما در قالب کتاب منتشر خواهد شد یا آنکه باید در سخنرانی‌ها و مقالات شما ردپای تاثیر آن را بیابیم؟

من هنوز طرح یک کتاب را نریخته‌ام. انشاءالله مقالات مختلفی را خواهم نوشت و انتشار خواهم داد و بعد هم مجموعه آنها به صورت کتاب درخواهد آمد. اینکه من می‌بینم پروژه بسیار وسیعی است و دست‌کم در چند حوزه من – اگر بتوانم – باید رای تازه طرح کنم و این محتاج بررسی منابع بسیار است که امیدوارم از عهده انجامش برآیم.


پس ظاهرا دوری اجباری شما از فضای فکری ایران زیاد هم برای شما بد نبوده است و فرصتی تازه برای شما فراهم کرده است.

البته از این بابت من از بخت شکر دارم و از روزگار. حالا که به برکت سعه صدر مسوولان امکان انجام یک سری از کارها را ندارم در خارج از کشور مشغول هستم و یکی از این کارها تحقیق است. بحمدالله کتابخانه‌های غنی و محققان فوق‌العاده دانشمند حضور دارند که می‌توان با آنها مباحثه کرد و از دانش‌شان استفاده کرد. البته من از مسائل ایران دور نیستم. دوست دارم به نکته‌ای اشاره کنم. در همین سال 86 که گذشت شاهد دو اتفاق مهم فرهنگی در عرصه انتشارات بودیم. یکی انتشار ترجمه فصوص‌الحکم ابن‌عربی و دیگری انتشار ترجمه «هستی و زمان» هایدگر. هر دو کار فوق‌العاده مهم بودند. هم به دلیل اینکه مولف آنان نویسندگان مهمی در تاریخ عرفان شرقی و فلسفه غربی هستند و هم به دلیل اهمیتی که در فکر قدیم و جدید ما داشتند و هم مهمتر اینکه به دلیل افسونی که حول این شخصیت‌ها و آثارشان در میان ما وجود داشته است.
این ترجمه‌ها نشان از همت‌های بلند دارد و خوشبختانه چشمه این همت‌ها در میان ما نخشکیده است. این کار مهمترین اثری که دارد افسون‌زدایی است که از چنین شخصیت‌هایی می‌کند. یعنی هم ابن‌عربی از هاله تقدس خود بیرون می‌آید و هم هایدگر.


بخصوص هایدگر که شما با طرفدارانش در ایران مباحثات زیادی داشتید...

البته حقیقت این است که بیش از آنی که من با آنها مباحثه کنم، آنها به پوپر فحش دادند. نکته‌ای را در اینجا اشاره کنم و آن اینکه یک خطای تاریخی صورت گرفته که این اشتباه را هم در نوشته‌های آ‌قای بابک احمدی دیدم و هم در نوشته آقای جمادی – مترجم محترم هستی و زمان - و هم در گفته‌های دیگران. اینان گمان کرده‌اند که در کشور ما پس از انقلاب نزاعی میان پوپر و هایدگر یا پیروان آنها رخ داده است. این یک گزارش کاملا نادرست است و متاسفانه دائما تکرار می‌شود. حقیقت این است در آنچه اتفاق افتاد یک طرف با توجه به مصالح سیاسی دشنام‌هایی به پوپر داد و بهره‌های خود را برد و اگر بحثی پیش آمد که خیلی اندک بود همان بحثی بود که در مغرب‌زمین از زمان حیات هایدگر هم مطرح می‌شد و آن اینکه آیا هایدگر با نازی‌ها همکاری کرده است یا خیر. که به گمان من امروز مثل آفتاب روشن و مسلم شده است که او با نازی‌ها همکاری داشته است و دیدم آقای جمادی با کمال انصاف در آثارشان آورده‌اند که همکاری او با نازی‌ها یک فکت مسلم تاریخی و اسف‌انگیز است. آنچه محل کلام بوده و هست این است که آیا فلسفه هایدگر با آن همکاری و موضع‌گیری‌های سیاسی او مناسبتی دارد یا ندارد؟ البته من شخصا معتقدم که مناسبت دارد. اما اینکه کسی بگوید به جای فلسفه هایدگر باید فلسفه پوپر را نهاد یا برعکس، این حرف دیگری است. کسی که در صدر مخالفان پوپر بود البته اهانت به او می‌کرد و او را بر تحمیل حماقت بر فلسفه متهم می‌کرد. اینها به گمان من سخنان ناشایسته‌ای بود که در صحنه علم و مباحثه گفته می‌شد. باری می‌خواستم بگویم ترجمه کتاب «هستی و زمان» هایدگر حادثه مهم و مبارکی بود.چنانچه گفتم اولا از هایدگر و این اثر افسون‌زدایی می‌کند و ثانیا عرق شرمندگی را باید بر پیشانی کسانی بنشاند که سال‌ها است از دکان هایدگر می‌خورند و حتی نیم سطر از آثار او را ترجمه نکرده‌اند و نهایتا هم یک کسی بیرون از دانشگاه این کار را انجام داده است که باید به ایشان دست‌مریزاد گفت.
کار دکتر موحد در ترجمه فصوص‌الحکم هم کار کارستانی است. من ترجمه ایشان را دیده‌ام. ایشان بحق نشانه درجه اول علمی را گرفته‌اند. تسلطی که ایشان در زبان انگلیسی و عربی و البته در فارسی دارند ستودنی است و خدمتی که به فکر و مکتب ابن عربی کرده‌اند خدمت بی‌اندازه بزرگی است.
من نکته‌ای را بخصوص در جواب کسانی که معتقدند آثار این بزرگان را نمی‌توان و نمی‌باید ترجمه کرد،‌ بگویم. در ترجمه انسان نه‌تنها چیزی را از دست نمی‌دهد که گاهی چیزی را هم به دست می‌آورد. یعنی ترجمه کردن خدمت به مولف است. مثالی بزنم. هایدگر هیچ‌وقت در آلمان هایدگر نشد. وقتی آثار او به زبان ایتالیایی و فرانسوی ترجمه شد، هایدگر اهمیت پیدا کرد. هنوز هم او اهمیتی را که در فرانسه دارد در آلمان ندارد. اثر او را دیگران مفهوم‌تر کردند. ابن‌عربی اکنون از حصار تقدس بیرون آمده است و خوانندگان بهتر می‌توانند حرف‌های او را بفهمند و فارسی‌زبان با او بهتر می‌توانند رابطه برقرار کنند.
شخصا معتقدم اگر قرآن از ابتدا که در میان ما ایرانیان آمده بود به فارسی خوب و خواندنی ترجمه می‌شد و مسلمانان ایرانی در کنار قرآن عربی همواره قرآن فارسی را هم می‌خواندند و مطالعه می‌کردند قطعا مسلمانی ما با آنچه که امروز هست متفاوت می‌شد. دور بودن قرآن از دسترس مسلمانان ایرانی و نشستن آن در قفس زبان عربی فاصله ایجاد کرده است که بر مسلمانی ما تاثیر گذاشته است. ترجمه‌هایی که امروز از قرآن انجام می‌شود حادثه مبارکی است و هرچه بیشتر ترجمه بهتر است و در عقاید ما و در کلام ما و در دینداری ما تاثیرات درازدامنی خواهد داشت. به همه اینها باید خوشامد گفت و محققان را باید تشویق کرد که کتاب‌های کلاسیک شرقی و غربی را به زبان فارسی درآورند. این پروژه‌ای بود که من به فرهنگستان علوم دادم و متاسفانه مغفول ماند. به همین خاطر کارهایی از این جنس که خارج از فرهنگستان انجام می‌شود باید مورد ستایش عموم فرهنگ‌دوستان قرار بگیرد. من از همین جا تبریک و تحسین خود را خدمت آقای دکتر موحد و آقای جمادی عرضه می‌کنم و کار آنان را کار ماندگاری می‌دانم.

بدون امتیاز

سایت در قبال نظرات پاسخگو نمی باشد.

1
بدون‌نام
1387/03/20

دکتر سروش:
" من از مدت‌ها قبل و حتی قبل از آنکه تجدید تجربه اعتزال را مطرح کنم بلکه قبل از آن بر این پروژه می‌اندیشیدم و مایل بودم هم به لحاظ تاریخی و نقلی و هم به لحاظ تحلیلی و عقلی درباره اندیشه معتزلیان کار کنم. من به مکتب معتزله احترام می‌گذارم و ارزش زیادی برای آنها قائلم."

أبو محمد:
ای کاش علامة الکلام دکتر سروش قبل از آنکه به دیدار الله رود ، در عقاید اهلسنت در باب الأسماء والصفات می اندیشبد .
وای کاش برای یک بار در " نونیة ابن القیم " تأمل وتدبر می کرد.
أی کاش یک بار " فتوى الحمویة ابن تیمیة " را مورد تحلیل اندیشه اش قرار می داد.
وای کاش یک بار " تدمریة ابن تیمیة " را می خواند.
عقیده معتزلة محال وممتنع است برای آنکه أصحاب این عقیده یا جامع النقیضین هستند ویا سلب النقیضین می کنند . وبرای آنکه کلام الله : " لیس کمثله شیء وهو السمیع البصیر" را نمی شنوند.
بشنوید که الله نفی مماثل کرد واثبات سمع وبصر .
قولوا سمعنا وأطعنا ، سبحانک ربنا لا نحیط بک علماً ...