اسلام، وحی و نبوت

نویسنده: 
عبدالکریم سروش
اسلام، وحی و نبوت

پیرامون بسط تجربه‌ی نبوی[1]
گفت و گو با عبدالکریم سروش

در مقاله‌ی «بسط تجربه‌ی نبوی» عبدالکریم سروش چند نکته اساسی درباره‌ی بسط پیدا کردن تجربه‌ی نبوی و اینکه پیامبر در طول زمان، به موازات اینکه تجربه‌ی بیشتری پیدا می‌کردند، در کار ابلاغ پیام و پیامبری هم مجرّب‌تر و پیامبرتر می‌شدند، وجود داشت. محور این گفت و گو با عبدالکریم سروش نظر به بسط تجربه‌ی نبوی است که از نظر می‌گذارنید.در باب عدم تفکیک کلام نبی از کلام خدا شما متذکر شده‌اید که قرب به نوافل و فرائض در پیامبر باعث شده بود که حق، سمع و بصر او شده و کلام پیامبر، کلام حق باشد و به تعبیر مولوی"هر چه آن خسرو کند شیرین کند" یعنی پیامبر چون دستش، زبانش و چشمش حق‌گونه شده بود، هر چه می‌کرد گویی که حق به این کار توصیه کرده بود. همچنین گفته‌اید: اگر ابولهبی نبود و همسرش نبود آیا سوره‌ی مسد [2]نازل می‌شد؟ و با این مثال تأکید کرده‌اید که در واقع این تجربه در طول زمان گسترش پیدا کرده و همزمان با وقایع و اتفاقاتی که حول و حوش پیامبر رخ می‌داده، این پدیده‌‌‌ها نیز – به مرور – در قرآن‌مندرج می‌شده است. ابولهبی وجود داشت که ذکری از او در قرآن به میان آمده، مسئله‌ی عایشه و افک او [3] اتفاق افتاده که در قرآن منعکس شده است.
واقعیت این است که اجتماع ما در حال فهم و هضم این سخنان و نظریات است. بسیاری از این آموزه‌‌‌ها تأمل برانگیز و موجد سؤالهای فراوان است.
در جایی می‌فرمایید: «وحی تابع پیامبر بود نه پیامبر تابع وحی» در قرآن آیاتی وجود دارد که در آن جبرئیل را یک معلم بسیار نیرومند و در افقی فراتر و دارای مکانت عظیمی‌ قلمداد کرده:
« عَلَّمَهُ شَدِیدُ ٱلْقُوَىٰ * ذُو مِرَّةٍ فَٱسْتَوَىٰ * وَهُوَ بِٱلأُفُقِ ٱلأَعْلَىٰ »[4]
یا در جای دیگر « إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ * ذِی قُوَّةٍ عِندَ ذِی ٱلْعَرْشِ مَکِینٍ * مُّطَاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ »[5]
این آیات در واقع به جبرئیل مکانت و منزلت عظیمی‌ می‌بخشد و حالت تعلیم‌گری را تداعی می‌کند و بخصوص مسئله‌ی امانت در وحی را پیش می‌کشد. این آیات چگونه با تابع بودن جبرئیل نسبت به پیامبر سازگاری دارد؟ آیا سخنان شما مکانت جبرئیل را پائین‌تر از آنچه باید باشد نمی‌آورد؟
در جای دیگر قرآن داریم « لاَ تُحَرِّکْ بِهِ لِسَانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ »[6]
بنا به تصریح این آیه، وقتی به پیامبر وحی می‌شد، ایشان سعی می‌کرد آیات را پیشاپیش بخواند، به طوری که از مالک بن نبی نقل شده است که پیامبر(ص) سعی داشت به طور طبیعی آیات را تکرار کند تا در حافظه او جایگزین شود: در این آیه صراحتاً به پیامبر توصیه شده است که «که آیات را تکرار کنی» بنا براین مکانیزم «تکرار» که در بشر عادی وجود دارد، در پیامبر منع شده است، درست مثل اینکه ظرفی در وجود پیامبر به ودیعه گذاشته شده باشد و حتی او را از محافظت کردن این ظرف هم منع کرده باشند. بنابراین قولی که معتقد است «وحی از درون وجود پیامبر می‌جوشد» با آیات فوق مغایرت دارد. آن آیات بیستر این مطلب را تداعی می‌کنند که ودیعه‌ای دست‌نخورده و یکپارچه از سوی پروردگار در اختیار پیامبر نهاده شده و او این هدایت آسمانی را با دیگران در میان می‌گذارده است.
مطلب دیگر اینکه در مُدل و تبیین شما از پروسه‌ی وحی، تکلیف این همه عتابها و خطابهایی قرآن که متوجه پیامبر است چه می‌شود؟ «عبس و تولی»[7] یا آیه‌ی « وَلَوْلاَ أَن ثَبَّتْنَاکَ لَقَدْ کِدتَّ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلاً »[8] یا « فَلَعَلَّکَ تَارِکٌ بَعْضَ مَا یُوحَى إِلَیْکَ »[9]
این آیات همگی خطاب به آن حضرت می‌باشد در واقع همه‌ی این آیات شواهدی هستند دال بر اینکه گویی پیامبر آن چیزی را که دریافت می‌کرده، عیناً چون یک امانت به دیگران منتقل می‌کرده است.
حال سؤال اینجاست که این نکات چگونه با نظریه‌ی «بسط تجربه‌ی نبوی» تطبیق پیدا می‌کند؟

سروش: اصل بحث بسط تجربه‌ی نبوی را من چند سال پیش در انگلستان با برخی از دانشجویان ایرانی آن دیار به نحو بسیار مجمل و فشرده‌ای مطرح کردم و بعد که به ایران آمدم در آن بسطی دادم و نهایتاً این مقاله را همرا با مقاله‌‌‌های دیگری در یک کتاب گرد آوردم و چنانکه در مقدمه‌ی کتاب هم نوشتم، بسط تجربه‌ی نبوی را می‌توان جلد دومی‌ برای قبض و بسط تئوریک شریعت دانست، من در کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت بیشتر تأویل و تفسیر متن را مورد بحث قرار داده بودم و در بسط تجربه‌ی نبوی به تحلیل خود پروسه‌ی وحی و کیفیت تکُون متن و چگونگی پیدایش متنی که ما به تفسیر او همت می‌گماریم، پرداختم. برای آنکه نحوه‌ی پیدایش متن در معانی متن تأثیر می‌گذارد چرا که – همان طور که در قبض و بسط آورده ام – ما برای فهم یک متن – به ناگزیر - به پیش‌فرض‌‌‌هایی که در تفسیر متن و کشف معنای آن دخیل است و دخالت قوی و مؤثری دارد، عبارت است از علم و تئوری ما در باره‌ی نحوه‌ی پدید آمدن خود متن، از این‌رو می‌توان گفت که بسط تجربه‌ی نبوی در مقام بیان یک مصداق از پیش‌فرض‌‌‌هایی است که می‌تواند در فهم متن مؤثر بیفتد.
من در اینجا کوشیده‌ام توضیح بدهم که رابطه‌ی پیامبر با متنی که تولید کرده و ما از دهان او شنیده‌ایم و اینک برای ما به یادگار مانده است، چیست. این مسئله تأثیر می‌گذارد در معنایی که از متن بر می‌گیریم. و همین تأثیر سبب می‌شود که سؤال نهایی مطرح گردد که «این‌گونه تلقی از قرآن – به عنوان متن فرآورده‌ی رسول چه تکلیف دینی – عبادی را پیش روی ما می‌نهد؟» این سؤال، یک سؤال کاملاً منطقی است و از منطق این بحث استخراج می‌شود. من ابتدا به قسمتهای نخستین بحث اشاره می‌کنم و توضیحاتی را عرض می‌کنم تا به قسمتهای پایانی بحث برسیم.
نمی‌دانم چند تن از دوستان، کتاب بینش اسلامی ‌را که ما سالها پیش برای دبیرستان‌‌‌ها نوشتیم خوانده‌اند. من در آن کتاب آورده بودم که کسب معرفت ما از طریق طرحی طرحهاست. به این معنا که ما همیشه مجموعه‌‌‌هایی را می‌بینیم و بر این مجموعه پوششی می‌افکنیم، یا طرحی می‌دهیم تا تعدادی از قراین و داده‌‌‌ها را در آن نگنجانیم به عنوان مثال فرض کنید که وقتی شما در باره‌ی یکی از دوستانتان چند حرف مختلف می‌شنوید، این چند حرف مختلف به منزله‌ی داده‌هایی است که در اختیار شما قرار داده می‌شود و شما از روی اینها طرحی می‌سازید و می‌گویید: «این تصویر دوست من است» یعنی اگر این حرفها صادق باشد، همه‌ی اینها زیر پوشش فلان تئوری در می‌آید. مجموع اینها نشان می‌دهد که این دوست که تا به حال فکر می‌کردیم دوست ماست از قضا دشمن ماست. یا مثلاً جاسوس است یا چنین و چنان است. ما همیشه به این صورت عمل می‌کنیم. البته طرحها متحول‌اند و ممکن است ما با به دست آمدن داده‌‌‌های تازه طرح پیشین را اصلاح و تکمیل یا حتی رد کنیم و یک طرح کاملاً تازه به جای آن بنشانیم. طرحها نقش زیادی در معرفت‌اندوزی ما دارند. برای ما ایجاد سؤال می‌کنند، ما را قدم به قدم پیشتر می‌برند، پیش بینی می‌کنند، ما را به کشف داده‌‌‌های تازه کمک می‌کنند.
ملاحظه کنید ما در مورد پیامبر اسلام (ص) هم همین طور عمل می‌کنیم. (من پشت پرده را برای شما عرض می‌کنم. آنچه که در بسط تجربه‌ی نبوی آمده در واقع نتایجی است که من از آن طراحی به دست آورده‌ام). شما اعتقادات اسلامی‌ خودتان را موقتاً در میان نیاورید. به تعبیر فنومنولوژیست‌‌‌ها آن را داخل پرانتز بگذارید. و به چشم یک انسان بی‌طرف – همان طوری که فرضاً به کنفوسیوس یا مارکس نگاه می‌کنید – به مسئله نگاه کنید. یعنی به پیامبر اسلام، که دارای شخصیت صاحب تأثیر بزرگی در این عالم بود، صرف نظر از گرایش قلبی و ذهنی‌تان نگاه کنید. پیامبر اسلام مدعیّاتی داشت. این مدعیّات را همه‌ی ما شنیده‌ایم. هیچ وقت صدق سخنان کسی را از روی ادعاهای خودش نمی‌توان اثبات کرد. اگر بنا بر تصدیق یا تکذیب باشد باید به قراین بیرونی نظر کرد. پیامبر اسلام می‌گفت که من پیامبرم و به رسالت خودش هم اطمینان کامل داشت و این اطمینان کامل باعث می‌شد که در عمل بسیار شجاع باشد، یعنی علی رغم انواع موانع و مخالفتها و دشمنی‌ها دست از کار خودش نکشد و برنامه را ادامه بدهد. این قراین نشان می‌داد که یک قدرتی در درون هست و تعلق خاطر نیرومندی او را سر پا نگه می‌دارد و به او اجازه‌ی عقب‌نشینی نمی‌دهد. این پیامبر می‌گفت چیزهای را که من می‌فهمم طی پروسه‌ای به دستم می‌آید، که نام آن «وحی» است. در مورد وحی هم می‌گفت که از طرف یک موجود ماورائی به نام خداوند به من می‌رسد. یک واسطه هم در اینجا وجود دارد که نام او «جبرئیل» است. همه‌ی اینها در قرآن آمده است. آیاتی که خواندید اشاره به همین معانی دارد.
حال یک قدم عقب‌تر برویم، پیامبر اسلام خودش معتقد و مدعی بود – و پیروانش هم مدعی‌اند – که خداوند وراء زمان، وراء مکان، بی‌نقش و بی‌صورت است، زبان خاص یا رنگ پوست خاصی ندارد. و هیچ کدام از صفاتی که ما آدمیان داریم در او نیست. یک تافته‌ی جدا بافته است. اما همین خدا وقتی که یا یا پیامبر اسلام سخن می‌گفت به تصریح پیغمبر اسلام یا او به زبان عربی سخن می‌گفت، یعنی در حقیقت از بی‌زبانی خارج می‌شد و زبان معینی را اختیار می‌کرد. همین خدا وقتی که با پیامبران دیگر خودش سخن می‌گفت، نیز به زبان خود آنها سخن می‌گفت. یعنی وقتی که با عیسی (ع) یا موسی(ع) یا هر کس دیگری سخن می‌گفت، زبان او را اختیار می‌کرد و با او سخن می‌گفت. پیغمبران نمی‌گفتند که خداوند با ما به شیوه‌‌‌های خیلی اسرار آمیزی تماس می‌گیرد که در آن سطح اصلاً زبان مطرح نیست، اما ما هنگامی‌که برای شما سخن می‌گوییم به زبان خودتان حرف می‌زنیم.
علی‌الخصوص پیامبر اسلام این ادعا را نداشت. پیروان پیامبر هم معتقدند که عین این الفاظ به همین شکل عربی و به صورت همین جمله‌بندی که فعلاً در قرآن هست، بر پیامبر خوانده می‌شد و ایشان هم به قومش منتقل می‌کرد. ما این اطلاع و قرینه را بایستی اینجا نگه داریم و بگوییم که فعل خداوند به تعبیر فلاسفه «تخصیص» پیدا می‌کرد، به این معنا که رنگ آن محیط را می‌گرفت و وقتی که به سراغ پیامبر می‌آمد، فعل بی‌رنگ بی‌قید و بی‌شکل نبود، بلکه کاملاً مقدر به اقدار جامعه‌ای می‌باشد که پیامبر در او بود.
قرینه‌ی یا داده‌ی دوم که ما در اینجا داریم این است که – همان‌طور ذکر گردید – ما حوادثی را در قرآن می‌بینیم که این حوادث متعلق به زمان پیامبر هستند. داستان تهمتی که به عایشه زدند، ماجرای ابولهب، جنگ‌های که برای پیامبر واقع شد، و کثیری از حوادث دوران پیامبر یا اتفاقات جزیی و نادری که رخ می‌داد از این جمله‌اند. "در زمان حیات پیامبر، مردم در مسائل عمومی‌ و اجتماعی از پیامبر راجع به هلال، ذوالقرنین و چیزهای دیگر سؤال می‌کردند و پاسخهای آنها هم به اجمال و تفصیل در قرآن آمده است: یَسْأَلُونَکَ عَنِ الأَهِلَّةِ "، " وَیَسْأَلُونَکَ عَن ذِی الْقَرْنَیْنِ " و امثال اینها. به طوری که بخش عظیمی ‌از آیات قرآنی را همین سؤال و جواب‌‌‌ها و مطالبی که در طول حیات اجتماعی و سیاسی رخ داده، فرا گرفته است.
داده یا قرینه‌ی دیگری به ما می‌گوید که آنچه ما در محصول وحی پیامبر می‌بینیم، با آنچه که در حیات پیامبر به طور خصوصی یا عمومی‌ می‌گذشته است بسیار نزدیک، بلکه عجین است. این‌چنین نبوده که از قبل چیزهایی آماده شده باشد – صرف نظر از اینکه در جامعه یا در میان مردم چه می‌گذرد و یا چه سؤالی را مطرح می‌کنند – و این مطالب پیش‌ساخته‌ی پخته‌شده در ذهن و ضمیر و قلب پیامبر ریخته شود و ایشان هم مأمور باشد که آنها را با مردم در میان گذارد. این آموزه‌‌‌ها خیلی متناسب با حوادثی بود که در حیات پیامبر رخ می‌داد. (من بر این کلمه متناسب خیلی تأکید می‌کنم.) تعبیری که در بسط تجربه‌ی نبوی به کار بردم در اینجا مصداق پیدا می‌کند، یعنی رابطه‌ی پیامبر با قوم خودش رابطه‌ی دیالوگی بود؛ چیزی می‌گفت و چیزی از آنها می‌شنید و متناسب با چیزی که از آنها می‌شنید دوباره جوابی می‌داد. این‌طور نبود که پیامبر بگوید: «من به این شاگرد و مستمعینم هیچ کاری ندارم و آنچه در ذهنشان می‌گذرد و بر زبانشان جاری می‌شود به من مربوط نیست. من به صورت یکطرفه حرفهای خودم را می‌زنم».
داده‌ی دیگر نکته‌ای است که در مقاله‌ی "ذاتی و عرضی در ادیان" به آن اشاره کرده‌ام. لغات غیر عربی فراوان در آیات قرآنی دیده می‌شود. این لغات متجاوز از دویست لغت هستند و درست همان لغاتی هستند که در محیط عربستان و در میان قبایل عرب آن روز جاری بودند؛ لغاتی نیستند که از جاهای دیگر آمده باشند و اعراب با آنها نا آشنا باشند و برای آنها کاملاً مهجور و نامفهوم باشد، بلکه اعراب در طول تاریخ کاملاً با آن لغات سروکار داشته‌اند.
اگر به کثیری از احکامی ‌که در قرآن بیان شده است – نظیر احکام مربوط به بردگان و حجاب – بنگرید و به جامعه‌ی عربی آن روز نگاه کنید، متوجه می‌شوید که این احکام با آنچه در جامعه‌ی عربی آن‌روز جاری بوده است بسیار مشابهت دارد. اصلاً نوی ندارد و اگر هم دارد، خیلی کم است. احکام جدید به زحمت به یک درصد می‌رسد؛ نود و نه درصد آن همان احکام جاری میان اعراب بوده است. این نکته را پاره‌ای از فقها هم گفته‌اند. پاره‌ای از مورخین هم این نکته را مورد توجه قرار داده‌اند و بدان پرداخته‌اند.
آقای محمد آرکون در نوشته‌‌‌هایش آورده که کثیری از احکام فقهی – خصوصاً احکام قرآنی – نظیر تعدد زوجات از ابداعات پیامبر اسلام نیست؛ بلکه اصل این مطلب که مرد حق دارد چند همسر اختیار کند، یک رسم رایج در جامعه‌ی عربی بوده و شما این را منعکس در احکام اسلام می‌بینید. کثیری از احکامی‌که در فقه اسلام هست، عیناً یا در میان اعراب بود و یا به شکل کمی‌متفاوت با آنچه که اکنون ما در فقه داریم وجود داشته؛ به طوری که وقتی شما این احکام را نگاه می‌کنید، می‌بینید اصلاً جنبه فضا شکنی ندارند، بدین معنی که چیزی باشند خیلی فراتر از آنچه که در جامعه‌ی عرب آن روز جاری بوده است، بلکه خیلی به آن فضا نزدیک‌اند. در جاهایی هم که احکام نسبتاً تازه پدید آمده است به طور گزافی فراتر از آنچه که وجود داشته نرفته است. به عنوان مثال اعراب به دختران ارث نمی‌دادند، اما در اسلام ارث برای دخترها هم – به‌اندازه‌ی نصف پسرها – مقرر شد؛ یعنی کم و بیش آنچه که در همان موقع عدالت شمرده می‌شد، مورد طرد و تقبیح قرار می‌گرفت.
حال شما این داده‌‌‌ها را در دست بگیرید و پیش چشم بگذارید، و طرحی روی اینها بیفکنید که همه‌ی اینها را توضیح بدهد و بگوید چرا اینها به این شکل است. همان طور که گفتم معرفت طرحی ما اینچنین است که قراین را کنار هم می‌گذاریم و بر اساس قرائن یک تئوری پیشنهاد می‌کنیم.
ملاحظه کنید. تئوری داروین چگونه پدید آمد؟ داروین به یک رشته قراین در عالم جانداران رسید. اینکه یک تعداد جانور در گذشته می‌زیستند و امروز نسلشان منقرض شده است، همچنین تعدادی فسیل در زمین یافت که این فسیلها سنگهایی بودند که رویشان عکس پاره‌ای از جانوران و گیاهان و امثالهم بود.
در عالم ‌تربیت حیوانات هم می‌دید که می‌توان بر اثر جفت‌گیری‌‌‌های مختلف، انتخاب نژاد و انتخاب نسل مناسب، حیوانی را به جانبی هدایت کرد که اوصاف و خصایل مطلوبی داشته باشد. اگر حیوانات را همین‌طور وحشی رها کنیم، محصولات مختلف بدست می‌آید اما، می‌توان گوسفند خاص، اسب خاص و گاو خاصی پرورش داد. تعدادی داده‌ی دیگر را هم می‌توان کنار اینها گذاشت. در فلان جزیره‌ی دورافتاده نوعی حیوان پیدا می‌شود که در هیچ جای دیگر پیدا نمی‌شود؛ اما در موارد دیگر، اگر به آن جزیره رفت و آمد شده باشد می‌بینیم که مثلاً از نسل و جانورهای آنجا در نقاط دیگر هم پیدا می‌شود. ما وقتی به بیابان می‌رویم گیاهانی را می‌بینیم که برگشان سوزنی است، اما در نقاط دیگر گیاهانی را می‌بینیم که برگهای پهن و بزرگی دارند.
داروین این داده‌‌‌ها را کنار هم گذاشت. یک سفر طولانی هم با آن کشتی بیگل مشهور رفت و مواد لازم را جمع‌آوری کرد. اگر ما بخواهیم بر مجموع این اطلاعات طرحی بیفکنیم که همه‌ی اینها را توضیح بدهد، یک طرح این است که بگوییم یک تئوری واحد وجود ندارد و خدا خواسته که جانورانی را تا قرن خاصی خلق بکند و بعد از آن هم دیگر خلق نکند. در مورد گیاهانی هم که برگهایشان سوزنی است، خدا خواسته است که گیاهانی با برگهای سوزنی بیافریند. در جایی هم که برگها پهن است، خداوند خواسته که گیاهانی با برگ پهن خلق کند. فسیلها را هم که صراحتاً می‌گفتند که اینها معماهایی است که خداوند در خلقت گذاشته تا میزان هوش و ذکاوت و تفطن آدمیان را بسنجد.
این نظرات را در کتابهایشان نوشته بودند. شما هرکجا که دست می‌گذاشتید می‌گفتند خواست خدا بوده است.
داروین طرح دیگری داد و گفت: «بیاییم طور دیگری فکر کنیم، ما خدا را انکار نمی‌کنیم، اما دخالت او را آنقدر مستقیم در کارها نمی‌گیریم. دخالت خداوند را نوعی دخالت از وراء پرده در نظر می‌گیریم، چطور است بگوییم که در این امور تطابق با محیط وجود داشته است. بنا براین دلیل سوزنی بودن برگهای درختان نواحی گرمسیری، جلوگیری از تبخیر ذخیره‌ی آبی گیاهان است. اگر جانوری به رنگ سبز درخت است، به این خاطر است که از شر دشمنان ایمن بماند. می‌شد بگوییم: «خدا خواسته است که رنگ این جانور سبز باشد» یا «خدا خواسته است که برگ آن درخت سوزنی باشد»، اما در عین حال می‌توان گفت: در این جهان جانوران با محیطشان منطبق می‌شوند. این تئوری هم خیلی از پدیده‌‌‌ها را در عین حال توضیح می‌دهد. در این صورت نه تنها مطلب، بلکه آنچه که عقلمان به آن نمی‌رسد را نیز می‌توانیم توضیح دهیم، به عنوان مثال می‌توانیم نتیجه بگیریم که: «جانورانی که نتوانستند با محیط منطبق بشوند منقرض شدند.» به این‌ترتیب دیگر ناچار نیستیم بگوییم: «خدا خواسته تا یک وقتی جانورانی را خلق کند و بعد منصرف شده و سراغ جانورانی دیگر رفته است.»
داروین چنین طرحی داد. در این طرح به جای اینکه حوادث را به طور مجزا به اراده‌ی خدا مستند کنیم، همه را به زیر پوشش چتر واحدی – به عنوان مثال تطابق با محیط – می‌بریم. ملاحظه می‌کنید که در علم، «معرفت طرحی» کاربرد زیادی دارد.
به اصل مطلب برگردیم. شما می‌توانید هر یک از داده‌‌‌هایی را که من در مورد پیامبری و وحی بیان کردم، مستقل در نظر بگیرید و هریک را به نحو جداگانه مستند به اراده‌ی خداوند کنید و بگویید: «خدا خواسته است با پیغمبر به زبان عربی صحبت کند»، «خدا خواسته است برخی از حوادث را در قرآن بیان نکند» و «خداوند خواسته است بعضی یا همه یا اکثریت احکامی‌ را که در جامعه‌ی عربی جاری بوده است به رسمیت بشناسد و بر آنها صحه بگذارد و جامعه‌ی مسلمین را الزام به عمل به آنها بکند.» می‌توانیم در تمام موارد به همین صورت پاسخ دهیم که: خدا خواسته است این طور بشود. و بین آنها هیچ نوع ربطی برقرار نکنیم و نگوییم که اینها از طرحی واحد پیروی می‌کند بر این اساس قابل خواهیم بود به اینکه تک تک این پدیده‌‌‌ها خواست مستقیم خداوند بوده‌اند. و حتماً خداوند در این کار مصلحتی می‌دیده که این‌چنین عمل کرده است. بر مبنای این تلقی اگر خدا می‌خواست و مصلحت می‌دید، قرآن را به زبان یونانی به پیغمبر نازل می‌کرد؛ آن گاه پیغمبر کتابی به زبان یونانی به دست عرب‌‌‌ها می‌داد و می‌گفت: «مصلحت این است! شما بروید یونانی یاد بگیرید و کتاب من را بخوانید و بالاخره به هر مقدار که فهمیدید از آن استفاده کنید.» اما اراده‌ی خدا به این تعلق گرفته است که با زبان عربی با پیامبرش سخن بگوید. این یک نوع توضیح است که هر یک از این واقعیتها را مستقلاً مستند به اراده‌ی باری می‌کند و مصلحت خفیّه‌ای هم در آن منظور می‌کند، که عقل ما هم نمی‌رسد اما خداوند آن را منظور کرده است.
به گونه‌ی دیگری نیز می‌توان تئوری‌پردازی کرد. که آن تئوری‌پردازی تقریباً همان چیزی است که من در بسط تجربه‌ی نبوی آورده‌ام. (با الهام از تئوری داروین) چطور است که ما در پدیده‌ی وحی سخن از تطابق با محیط بگوییم. بدین معنا که مسئله را به این صورت تبیین کنیم؛ «وحی پدیده‌ای است که با محیط منطبق می‌شود و کاملاً رنگ محیط را به خود می‌گیرد.» محیط در این معنا که می‌گوییم مفهوم اعّمی‌ دارد؛ اعم است از آنچه که در جامعه‌ی عربی آن‌روز رخ می‌دهد، آنچه در شخصیت پیامبر می‌گذرد، حوادثی که در طول زندگی پیامبر و درگیری‌‌‌های سیاسی و اجتماعی او پیش می‌آید، زبانی که در جامعه‌ی پیامبر جاری است و چیزهایی از این قبیل. این هم یک طراحی است. این مُدل تمام آن داده‌‌‌هایی را که عرض کردم، کنار هم نشانده، همه را مصبوغ به صیغه‌ی واحدی کرده، برای همه حکم یکسانی صادر می‌کند، هیچ یک را جداگانه مستند به اراده‌ی جداگانه‌ای از خداوند نمی‌کند. من البته به دنبال دلایل فلسفی مسئله نمی‌روم، و الا می‌شد اینها را به زبان متافیزیکی و فلسفی هم بگوییم. من در بسط تجربه‌ی نبوی و در بحث «ذاتی و عرضی در دین» - در واقع از این طرح دوم پیروی کرده‌ام – به این معنا معتقد نیستم که هر یک از اینها را خداوند جداگانه اراده کرده و برای هر کدام مصلحتی داشته که شاید به عقل ما برسد و شاید نرسد. این طور فکر نکرده‌ام، بلکه از راه دیگری رفته‌ام و نظریه‌ی «بسط تجربه‌ی نبوی» از اینجا پدید آمده است. من معتقد نیستم خداوند می‌دانست که فلان کس فلان سؤال را از پیغمبر خواهد کرد و پیشاپیش آیه‌ای را حاضر کرده بود که تا او آن سؤال را کرد، آن آیه را همان‌جا به پیامبر وحی کند. می‌توان این مسئله را به این صورت دید که پیامبر با سؤالی روبرو می‌شد؛ نفس این سؤال، آنچه را که به منزله‌ی جواب به سؤال کننده داده می‌شد تولید می‌کرد. این مسئله در مورد حکمی‌ که در باره‌ی حادثه‌ی خاصی بیان می‌شد نیز صادق است. تا اینجا من طرح مسئله را گفتم و توضیح دادم که می‌توان با دو چشم به مجموعه‌ی این حوادث نگاه کرد. حال در اینجا ممکن است شما از من بپرسید: «پس جبرئیل چه بود؟» بحث جبرئیل و نجوه‌ی نزول و ظهورش بر پیامبر، بحث مکانیزم‌‌‌هاست. من فکر نمی‌کنم در ماهیت مسئله تفاوتی ایجاد کند. در پاسخی هم که به آقای خرمشاهی نوشته بودم این مطلب را آورده‌ام. در اینکه چطور ماوراء طبیعت با طبیعت تماس می‌گیرد فلاسفه تئوری‌پردازی‌‌‌هایی کرده‌اند. اما در ماهیت قضیه هیچ تغییری ایجاد نمی‌کند. ما در پی توضیح و تبیین رویه‌ی طبیعی مسئله هستیم. علی ای حال من این مسئله را در تبیین پدیده‌ی نبوت مهم نمی‌شماریم، برای اینکه بحث جبرئیل رویه‌ی ماوراء طبیعی مسئله است. آنجا مطالب فراوانی می‌توان گفت از جمله اینکه وسیله‌ی ارسال وحی مَلَک است یا.... این است که وقتی به رویه‌ی طبیعی مطلب نگاه می‌کنید نوعی انطباق با محیط را می‌بینید و – همان طور که عرض کردم – می‌توانید برایش چنان طرحی را قایل باشید. تا اینجا اصل نظریه است و قرائتی که بر له می‌توان دید. مطابق آن آیات بعضی از دوستان ما آیاتی از قرآن را مثال آوردند که شاید این تئوری درست نباشد. این شواهد – به خودی خود – شنیدنی است. به هر حال اگر طرح ما طرح صادق و جامعی باشد باید همین داده‌‌‌های قرآنی را توضیح بدهد و الا معتنابه و قابل دفاع نخواهد بود، ابتدائاً در باره‌ی یکی از موارد مهمی ‌که در این آیات مطرح شد که مربوط به مسائل تاریخی ذکر شده در قرآن است، نکته‌ای را متذکر می‌شوم. اتفاقاً اگر دقت کنید در می‌یابید که آنچه از مسائل تاریخی در قرآن آمده است، همان مسائل تاریخی است که عرب‌‌‌ها با آن دست به گریبان بوده‌اند. از پیامبری به نام زرتشت در قرآن هیچ اسمی‌ برده نشده ولی – مثلاً – مجوس که طایفه‌ای در ایران آن روز بودند و با اعراب ارتباط داشتند، یکی دوبار ذکری رفته است. عموم پیامبرانی که در قرآن از آنها یاد شده است، همان پیامبران بنی‌اسرائیل هستند که عرب‌‌‌ها کم و بیش با آنها آشنایی داشتند و داستانهایشان را می‌دانستند و اطلاعات کامل یا ناقصی درباره‌ی آنها داشتند. در آیه‌ای داریم که: «و انکم لتمرون علیهم مصبحین» [11] شما روزها از کنار خانه‌‌‌ها و شهرهای ویران شده شان عبور می‌کنید.
بدین معنا که؛ شما در باره‌ی آنها می‌دانید چرا که قبلاً در میان شما بوده‌اند و اجدادتان از آنها اطلاع داشته‌اند، و به همین دلیل خبرهای ناقصی از آنها به شما رسیده است. در قرآن از آنچه در دیگر نواحی زمین می‌گذرد و ادیان و فرق و مکاتبی که در نواحی دیگر زمین هست، اصلاً ذکری نرفته است. من این مسئله را قرینه‌ای می‌گیرم بر آن تئوری انطباق و تناسب آیات با محیط آن روز عربستان.
ما گاهی که در خارج کشور در دیالوگ‌‌‌های بین ادیان شرکت می‌کردیم یا این مطلب رو به رو می‌شدیم، مسیحیان می‌گفتند اعتقادات مسیحیت که در قرآن آمده است اعتقادات همه‌ی مسیحیان نیست و ما اصلاً راه ایمان در باب تثلیث آن نیست که در قرآن آمده است. آنچه در قرآن آمده است رأی طایفه‌ی محدودی است که در عربستان همزمان با پیغمبر زندگی می‌کرده‌اند. به یاد می‌آورم – هفت یا هشت سال پیش – در بیرمنگام انگلستان جلسه‌ای تشکیل شده بود و بعضی از علمای قم هم در جلسه حضور داشتند. از قضا یکی از مسیحیان ژزولیت در آن جلسه از من پرسید: «اگر ما این اعتقادی را که قرآن می‌گوید نداشته باشیم باز هم از نظر اسلام کافر شمرده می‌شویم؟ ما نمی‌گوییم إِنَّ اللَّهَ ثَالِثُ ثَلاَثَةٍ، ما و بیشتر میسحیان به این نوع تثلیث قایل نیستیم.»[12]
بنده به ایشان گفتم: «خیر، شما را دیگر نمی‌شود بنابر آنچه که قرآن گفته کافر دانست» اتفاقاً یکی از علمای قم – آیت الله معرفت – هم که در جلسه بودند، گفتند: «اگر شما این را نمی‌گویید دیگر حکم کفر بر شما صادق و جاری نیست» قرآن در نقل اعتقادات اقوام دیگر دقیقاً از اعتقادات جاری در جامعه‌ی آن روز عرب پیروی کرده است و تنوّع این اعتقادات را – مثلاً در مورد یهودی – به هیچ وجه منظور نکرده است. در این باره هم شما باز می‌توانید بگویید: «حتماً مصلحتی بوده و خداوند معتقد بوده است که اتفاقاً آن عقیده‌ی خاصی که آن فرقه‌ی خاص مسیحی داشته است خیلی مهم‌تر از بقیه‌ی عقاید بوده و خداوند درست روی همان انگشت گذاشته و نقل کرده است». این هم یک سخن است، اما معقول‌تر و طبیعی‌تر آن است که بگوییم در قرآن همانطور که زبان عربی، که زبان محیط پیامبر بوده، انعکاس پیدا کرده، این عقاید هم از آن جهت که در آن محیط بوده و یا حادثه ای از آن جهت که در آن محیط رخ داده انعکاس پیدا کرده، این عقاید هم از آن جهت که در آن محیط بوده، انعکاس پیدا کرده، این عقاید هم از آن جهت که در آن محیط بوده و یا حادثه ای از آن جهت که در آن محیط رخ داده انعکاس پیدا کرده است. به این‌ترتیب ما تناسب با محیط و رابطه‌ی دیالوگی با محیط و مردم را حفظ و تقویت می‌کنیم. بنابراین نکته‌ی اول این است که همه‌ی پیامبرانی که ذکرشان در قرآن آمده، و ادیان و معجزاتشان مورد بحث قرار گرفته، پیامبران و ادیانی هستند که در جامعه‌ی عربی آن روزگار ذکرشان رواج داشته و کاملاً بیگانه با محیط عربی و اعتقادات و اطلاعات مردم عرب نبوده است. نکته‌ی دوم این است که وقتی ما در باره‌ی وحی بحث می‌کنیم، در واقع بحث بیرون وحی می‌کنیم و از بیرون به حادثه‌ای به نام وحی که در جامعه‌ی عربی و در ضمیر پیامبر اتفاق افتاده است نگاه می‌کنیم. اگر در جهت اثبات مدعای خودمان یا برای نقض آن قراینی می‌آوریم. همه‌ی این قراین بایستی از بیرون وحی گرفته شده باشد. به درون وحی مراجعه کردن – نفیاً یا اثباتاً – به لحاظ متدولوژیک کار نادرستی است. یعنی نمی‌توان گفت که پیامبر فلان آیه را بیان کرده است یا فلان آیه‌ی دیگر و اینها با آن نظریه منافات دارد، همه‌ی آن آیات مشمول هما تئوری می‌شود که ما از بیرون طرح کرده‌ایم، به شرط اینکه آن تئوری درست باشد. اگر آن تئوری صادق باشد، همه‌ی اینها را در بر می‌گیرد و آن گاه ما بایستی آیات را بر وفق آن تئوری تفسیر کنیم و آنچنان تفسیر کنیم که آن تئوری دست نخورد. ولی حتی آن منافات ظاهری هم وجود ندارد. شما از پروسه‌ی وحی، پایین‌تر بیایید و پروسه‌ی خواب دیدن را ملاحظه کنید. شما خواب دیدن را چطور تفسیر می‌کنید؟ شما گاهی در خواب می‌بینید که کسی می‌آید، یا شما سخن می‌گوید و مطالبی را که شما ظاهراً نمی‌دانید به شما یاد می‌دهد. ممکن است شعری برای شما بخواند و این شعرها در یاد شما بماند؛ ممکن است پندی به شما بدهد؛ ممکن است حتی یک حادثه‌ی آینده‌ای را برای شما بیان بکند و آن حادثه‌ی آینده رخ بدهد. به عبارتی رؤیای صادقه باشد، همه‌ی این موارد اتفاق می‌افتد و امر عجیب و غریبی نیست، در مورد پیامبران هم همین طور است. در روایتی از شخص پیامبر آمده است که رؤیای صادقه یک جزء از چهل و شش جزء نبُوت است. وحی و رؤیا از یک جنس هستند، شما برای اینکه بفهمید که وحی چیست، از رفیق و همنشین آن، که رؤیا باشد بپرسید و به طرف او بروید. غزّالی در جایی بحث می‌کند که شیاطین هم به انسانها وحی می‌کنند. در قرآن هست « وَإِنَّ الشَّیَاطِینَ لَیُوحُونَ إِلَى أَوْلِیَآئِهِمْ »[13] شیاطین هم به رفقایشان وحی می‌کنند.
وحی شیاطین در صورت وسوسه ظاهر می‌شود، غزّالی می‌گوید: «شما برای اینکه بدانید وحی چیست به وسوسه‌‌‌های شیطانی که گاهی در دلتان می‌افتد دقت کنید. از روی آنها می‌توانید یک مقدار مزه‌ی وحی را استشمام بکنید، چون خود قرآن آنها را وحی نامیده است.»« وَإِنَّ الشَّیَاطِینَ لَیُوحُونَ إِلَى أَوْلِیَآئِهِمْ.»
هنگامی‌که شیطان وسوسه می‌کند گویی به ما وحی می‌کند. ما پیامبر نیستیم و اسیر وسوسه‌‌‌های شیطانی واقع می‌شویم. تجاذب‌‌‌ها و کشمکش‌‌‌هایی که گاهی ما در درون داریم ما را به جانب کارهای ناروا می‌کشاند، در واقع نوعی وحی هستند. این وحی با شما چکار می‌کند؟ چیزی را در چشم شما می‌آراید و تئوری‌‌‌هایی را در ذهن شما پدید می‌آورد، که باعث می‌شود شما کارهایی را خوب بدانید. چون آدمی‌– بالاخره – به طرف کارهای می‌رود که آن کار را توجیه کرده باشد. هیچ وقت نمی‌شود که شما کاری را انجام بدهید و در همان حال آن را صد در صد غلط و قبیح بشمارید. انسان هنگامی ‌دست به گناه می‌زند که قبلاً کار قبیحی را برای خود نیکو کرده باشد و توجیهی برای آن‌تراشیده باشد. وساوس شیطانی، که به تعبیر غزّالی از جنس وحی هستند، کم و بیش همین کارها را با انسان می‌کند. برای اینکه خوب بفهمید وحی چیست، گاهی اوقات وسوسه‌‌‌های نفسانی‌تان را تحلیل کنید. وقتی که کار بدی را خیلی دوست می‌دارید انجام بدهید، توجه کنید که چه عاملی شما را به طرف آن کار بد می‌کشد، آن وقت ببینید چه بهانه‌تراشی‌‌‌هایی برایش می‌کنید. چه آسمان و ریسمان‌‌‌هایی می‌بافید و از چه جاهایی کمک می‌گیرید. تمام معلوماتتان، تمام تئوری‌‌‌هایتان و همه‌ی پشتوانه‌‌‌های ذهنی‌تان را وسط می‌کشید، تا عملی را که نباید انجام بدهید، انجام دادنی کنید و بالاخره خودتان را قانع می‌کنید که آن کار را باید انجام داد؛ مثلاً زمانی که – خدای نکرده – می‌خواهید پشت سر کسی بدگویی کنید، غیبت کنید یا حق کسی را پایمال کنید و.... البته وقتی که انسان یکی دو بار این کارها را انجام داد، دیگر به آن شیطان هم احتیاج ندارد؛ چون در اثر استمرار، شخصیت آدمی، شخصیت وسوسه‌زده‌ای می‌شود و دیگر احتیاج به کسی ندارد که وسوسه‌اش کند.
پیامبران هم بنابراین تمثیل – همان طور که تمثیل «وحی شیطانی» مقتبس از قرآن است – در معرض «وسوسه‌ی مَلَکی» قرار می‌گرفتند، خوابهای صادق می‌دیدند، اندیشه‌‌‌های نیکو در ایشان بیدار می‌شد، و بعد کشفهای بر آنها عارض می‌شد و پرده‌‌‌هایی از جلو چشمشان کنار می‌رفت. شما اصلاً تعبیر «تجربه‌ی نبوی» را بردارید و به جایش «کشف نبوی» بگذارید؛ تجربه‌ی نبوی غیر از این چیزی نیست. با توجه به اینکه بعضی‌‌‌ها ممکن است از «تجربه» دریافت خیلی صحیحی نداشته باشند، تعبیر «کشف» را عرفای ما وسیعاً به کار برده‌اند. «کشف تام محمدی».
پیامبر حقایق و اسرار را کشف می‌کرد، منتهی کشف او کشف تام بود، به این معنا که تیره نبود، به روشنی، به وضوح و به نحو جامع آن سرّ یا واقعیت را می‌دید، دیگران هم کشف می‌کنند، منتهی کشفشان تام نیست، ناقص است و تیره. وقتی که پیامبر صاحب کشف می‌شود، به تدریج واجد شخصیت تبدل‌یافته‌ای می‌شود که امور را به خوبی می‌بیند، واقعیات را به خوبی مشاهده می‌کند و پیامدهایشان را درک می‌کند و از آنها سخن می‌گوید هیچ اشکالی هم ندارد که هنگامی‌ که کسی از چیزی سخن می‌گوید، گاهی بر او چنان وانمود می‌شود که گویی کسی این سخنها را به گوش او می‌خواند یا کسی را می‌بیند که ما این را به معنی الاخص بر می‌شمریم. همه‌ی اینها مشمول آن حکم کلی هستند، «هر چه آن خسرو کند، شیرین کند» به عبارتی دیگر به دلیل اینکه پیامبر شخصیتی پیراسته، پالایش شده، والا و مؤید داشت، سخنانش همه و منبعی بیرون می‌آمد که پاک و زلال بود، و چون سرچشمه پاک بود سخن هم پاک و زلال می‌شد. همه‌ی اینها مجموعاً توضیح می‌دهد سخنی را که من گفتم گه وحی تابع پیامبر بود، یعنی متناسب بود با شخصیت پیغمبر، متناسب بود با حوادثی که در زمان پیامبر رخ می‌داد، متناسب بود با بنیه‌ی مزاجی و عقلانیتی که قوم او داشتند، متناسب بود با ضرب‌المثلی که آنها می‌زدند، متناسب بود با معانی که در الفاظ خودشان ریخته بودند، متناسب بود با معانی که در الفاظ خودشان ریخته بودند، متناسب بود با ظرفیتی که زبان و بینش آن قوم داشتند. در واقع وحی خودش را با این مسائل تطبیق می‌داد:
گر بریزی بحر را در کوزه‌ای
چند گنجد قسمت یک روزه‌ای
وقتی دریا در کوزه ریخته می‌شود، ناچار دریا از کوزه تبعیت می‌کند. دریا از دریا بودن نمی‌افتد اما آنچه که به دست ما می‌رسد آن کوزه است و لاجرم دریا از ابعاد و ظرفیت کوزه تبعیت می‌کند. جز این نمی‌شود. بالاخره اگر دریا می‌خواهد به خانه‌ی ما بیاید، باید در همین ظرفهای منزل ما بیاید، اگر دریا بخواهد مهمان ما بشود و وارد منزل ما شود، بایستی در همین ظروفی که داریم جای بگیرد.[14]
بسته به اینکه چه ظرفی ببریم، نصیب ما از دریا همان قدر خواهد بود. این معنی تبعیت وحی از شخصیت، محیط، شرایط زندگی، تجربه‌‌‌های درونی و بیرونی پیامبر است. بیان دیگر مطلب فوق این است که اساساً متافیزیک نمی‌تواند وارد فیزیک بشود مگر اینکه رنگ و خوی و خصلت فیزیک را به خودش بگیرد. ماوراء طبیعت پایش را در طبیعت نمی‌تواند بگذارد، مگر اینکه در داخل ظروف طبیعی ریخته شود و به شکل طبیعی متجلی شود.
به نظر من خیلی طبیعی است که پیامبر اسلام در خواب – یا چیزی شبیه به خواب – می‌دید که برای او داستان پیامبران را می‌گویند، پیامبران افراد بختیار و بلند اقبالی بودند، زیرا کسانی که قصه‌‌‌ها را برایشان می‌گفتند، قصه‌‌‌های راستی می‌گفتند؛ یعنی اعتقاد ما این است که آن قصه‌‌‌ها راست بوده است. اگر شما از کسانی جز قابلین به وحی در این باره بپرسید این اعتقاد را ندارند.
نکته ای را هم را جع به احکام خدمت شما عرض کنم. تلقی من این است که شارع احکام فقهی پیامبر بوده است. شخص پیامبر در این مسائل قانون گذاری کرده است و البته خداوند بر قانون گذاری پیامبر صحّه می‌گذاشته است. دغدغه‌ی بنیادین و اساسی پیامبر در امر قانونگذاری این بوده که احکام و قوانین جامعه‌ی خود را از «جور زمانه» به «عدل زمانه» - و نه عدل فراتاریخی – عبور دهد. به این معنا که جامعه را آز آنچه در آن زمان جور می‌دانستند بیرون آورده، به آنچه در همان زمان عدل می‌دانستند، معطوف کند.
در احکام دینی ما عرف جامعه‌ی پیغمبر خیلی جدی گرفته شده است. ما هیچ دلیلی نداریم که بگوییم عرف جامعه‌ی پیغمبر بهترین عرف ممکن در تاریخ بوده است. بالاخره چاره‌ای غیر از این نبوده است که یک عرف را مبنا بگیرند و راجع به آن عرف، حکمی‌ صادر کنند و آن را الگوی دیگران قرار دهند. اما این دلیل نمی‌شود که آن عرف بهترین عرف بوده یا بهترین مقررات در آن عرف جاری بوده است، یا بهتربن تاریخ و بهترین درک از مسائل هستی در آنجا حضور داشته، یا بهترین تئوریهای علمی‌ در میان آنها رایج بوده است. ابداً چنین نیست. هر پیغمبری در محیطی که ظهور می‌کرد، همان طور که با شمشیر جنگ می‌کرد و نه با توپ و تانک – چون توپ و تانکی در کار نبود – با همان مفاهیمی‌ که در جامعه جاری بود کار خود را پیش می‌برد و نمی‌توانست مفاهیمی ‌را که هنوز نیامده است از خود اختراع کند و به مردم بیاموزد و یا از مردم بخواهد که از آن مفاهیم نیامده استفاده کنند. از این رو احکام فقهی قطعاً چنین‌اند؛ موقت هستند، مگر اینکه خلافش ثابت شود. تمام احکام فقهی اسلام، موقت‌اند و متعلق به جامعه‌ی پیامبر و جوامعی شبیه به آن جامعه هستند، مگر اینکه خلافش ثابت بشود، به طوری که ما باید دلیل قطعی داشته باشیم که برای همیشه وضع شده‌اند و نه برای آن شرایط ویژه. البته من می‌دانم که رأی عموم فقها برخلاف این است؛ یعنی معتقدند همه‌ی این احکام ابدی است مگر اینکه خلافش ثابت شود. اما اگر تحلیل‌های بنده صحیح باشد، لاجرم باید لوازم و نتایج آن را پذیرفت.

آفتاب: در جامعه‌ی ساده‌ی هزار و چهارصد سال پیش، که عرفش الزاماً بهترین عرف نبوده، پیام‌‌‌هایی برای آن جامعه آورده شده که باعث شده نوعی تکامل روحی، روانی، اقتصادی، اجتماعی برای آن جامعه تحقق یابد. سؤال این است که این پیامها چه فایده‌ای برای ما دارد؟ اصلاً اگر قرار باشد هر پیامبری در زمان خودش پیامی‌برای آن جامعه – به تناسب جغرافیا و فرهنگ و عقول مردم هم عصر خود – بیاورد، در آن صورت «خاتم الانبیاء» بودن چه معنای محصلی دارد؟ چرا که ایشان قانونی را برای زمان خود آورده است که از قضا در آن زمان هم مطلوب بوده است ولی ممکن است امروز کارایی نداشته باشد و شاید هشتاد درصد آن آموزه‌‌‌ها برای جامعه‌ی امروز ما بدون کارایی باشد. در مورد پیامبران دیگر هم به همین‌ترتیب. در نتیجه اصلاً لازم نیست روی آن شخصیتها نام پیامبر بگذاریم. هر زمان یک مصلح مخلصی که علاقه‌ی وافری به بشریت داشته، ظهور کرده، جامعه را پیش برده، ولی به زمان خودش بوده و برای زمانهای بعد دیگر آن کارکرد را ندارد، چون آن پیامها موقتی هستند نه دایمی؟
از سوی دیگر با این تئوری گویا اصل «حلالُ محمد حلال إلی یوم القیامه و حرامُ محمد حرام إلی یوم القیامة» منتفی می‌شود. مطلب دیگر اینکه، از یک طرف قرآن ذکر کرده است، از طرف دیگر همین قرآن در جامعه، محیط و فرهنگی نازل شده است که اکنون تغییر کرده است، و با فرهنگ ما هم متفاوت است. سؤال اینجاست که امروز قرآن برای ما چه ذکری می‌تواند داشته باشد؟
حدود الهی در تئوری «بسط تجربه‌ی نبوی» کجا قرار می‌گیرد؟ وقتی که قرآن می‌فرماید: « تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ » (این حدود خداست) و در بعضی آیات آن حدود و احکام اجتماعی – از جمله طلاق یا روزه که حدود خداست – وارد می‌شود، اینها را چگونه می‌توان با آن طرحی که در انداختید، تبیین کرد؟ در ضمن با این نوع نگرش به قرآن باید تفسیر دیگری از توحید ارایه داد. در عین حال به نظر می‌رسد با این تئوری هر یک از انسانها می‌توانند رسول و پیامبر شوند و جامعه‌ای را رهبری کنند.

سروش: اولاً همچنان که در کتاب بسط تجربه‌ی نبوی آورده‌ام، تجربه‌ی نبوی یا تجربه‌ی شبیه به تجربه‌ی پیامبران کاملاً قطع نمی‌شود و همیشه وجود دارد. اگر به لحاظ عقلی هم در این مورد استدلال نکنیم، دست کم شیعیان این عقیده را در مورد ائمه‌ی معصومین دارند و معتقدند آنها اگر چه پیامبر نبودند و مأموریت پیامبری نداشتند، اما تجربه‌ی پیامبرانه و تجربه‌ی کشف از عالم را داشتند. از این رو حتی در منطق شیعه هم قول به بسط تجربه‌ی نبوی و تداوم آن یک قول رسمی‌است، و کلام شیعی کاملاً بر این امر صحه می‌گذارد. در ادبیات اهل سنت هم اگرچه به پیشوایان معصومی ‌غیر از پیامبر قایل نیستند، اما برای عارفان به هر حال چنین شایستگی و توانایی را معتقدند.
در مورد اینکه آیا هر کسی می‌تواند رسولی بشود، باید اذعان داشت که کسی ممکن است برای خودش نبی شود و احوال خاصی پیدا کند و واجد اذواق و مواجیدی شود، ولی جامعه‌ی دینی اسلامی‌با این آفراد – اگر اظهار نبوت کنند – برخورد سخت گیرانه‌ای خواهد کرد، در واقع پیغمبر وقتی می‌گفت "پیامبری بعد از من نمی‌آید" به پیروانش دستور داد اعتنا نکنندو به کسانی هم که این احساس به آنها دست می‌دهد، می‌فرمود که شما این احساسات را با کسی در میان نگذارید. شخصی ممکن است بین خودش و خدا واجد احوالی شود و احساس کند که صاحب وظایفی است از ناحیه‌ی خداوند و دیگر وظیفه ندارد به فلان دین یا بهمان دین دیگر عمل بکند. احساس من این است که بعضی از بزرگان – مثل شمس تبریزی – تقریباً چنین احوالی داشتند. اما اینها هیچ وقت ادعا نکردند که ما پیامبریم، با اینکه برای خودمان شرع خاصی و احکام خاصی داریم، به تعبیر شیخ محمد شبستری:
ولی تا با خودی زنهار زنهار
عبارات شریعت را را نگه دار
لذا آنها بیرون از دایره‌ی بحث ما هستند. هر کسی بین خودش و خدا رابطه‌ای دارد و بعداً هم باید پاسخگو باشد. اگر کسی احساس می‌کند که دیگر نمی‌تواند پیرو شریعت پیامبر اسلام باشد و وظیفه‌ی دیگری دارد، خودش می‌داند و خدای خودش. کسی هم که چنین احساسی را ندارد بایستی پاسخگوی اعمالش باشد اما تجربه‌ی پیامبر گونه – البته – جریان دارد، برای اینکه تجلیات خداوند تمامی‌ندارد، ما نمی‌توانیم بگوییم خدا بر پیامبر اسلام تجلی کرد و پس از آن باب تجلی بسته شد. این تجلی دوام دارد و برای هر کسی متناسب با ظرفیتش، ادامه خواهد یافت.
اما در باره‌ی سخنی که بیان شد بدین مضمون که پیامبر به چه درد ما می‌خورد، او در روزگاری بوده و حرفهای نیکویی هم گفته و حرکتهای سازنده‌ای را هم ایجاد کرده است و از این خوبان و مصلحان کم نبودند، پیامبر اسلام هم یکی از آنها بوده است. ولی به چه کار ما می‌آید؟ ملاحظه کنید، ما می‌توانیم در مورد هر مصلح و صاحب فکری این حرف را بزنیم و این مسئله فقط در مورد پیامبران نیست، به کار آمدن قرآن، به این معنا نیست که انسان موجودی را از زمان خودش خارج کند و به زمان دیگری بیاورد.
اجتهاد دقیقاً به همین مفهوم است، که شما بایستی بتوانید گذشته را فعّال و زنده کنید، نه اینکه آن را کسی نسخه برداری طابق النعل بالنعل کنید. ما در تمام مسائل فکری همین کار را انجام می‌کنیم. هرجا گه مسئله پیروی است ما به همین صورت عمل می‌کنیم. شما هر کسی را که مقتدای خود قرار دهید، به هر حال نمی‌توانید عین او رفتار کنید. باید رفتار او را در رفتار خودتان‌ترجمه کنید. این‌ترجمه همان اجتهاد ورزیدن است. نکته‌ی بعدی اینکه ما قرار است از چه چیز پیامبر پیروی کنیم؟ آنچه که گوهر دین پیامبر را تشکیل می‌داد و رسالت او را مشخص می‌کرد، همان پیامهای اولیه‌ای بود که ایشان برای قوم خودش آورده بود. پیغمبر در درجه‌ی اول یک جهان بینی تازه آورد. آن گاه دور آن جهان بینی اخلاق و حقوق را تنید. یعنی دین یک ساختمان سه طبقه یا یک مجموعه‌ی سه لایه بود. اگر آیات مکی را که ابتدائاً بر پیامبر نازل شده است، ملاحظه کنید، خواهید دید که تأکید عمده روی توحید و معاد و در کنار خدا و معاد هم توصیه‌‌‌های اخلاقی وجود دارد، اولاً خدا را اطاعت کنید. « فَلْیَعْبُدُواْ رَبَّ هَـذَا الْبَیْتِ »[17] بعد هم راجع به «یمنعون الماعون»[18] و کسانی که انفاق نمی‌کنند و از رسیدگی به فقرا جلوگیری می‌کنند و امثالهم آیاتی وجود دارد. احکام فقهی در مکه نازل نشده بود، بلکه در مدینه نازل شد. احکام بیرونی‌ترین لایه‌ی دین است که در نهایت بر دین افزوده شد. اعراب هم که در اثر دعوت پیامبر و مکتب او نیرو گرفتند، این مکتب را بسط دادند و به کشورهای دیگر بردند و دل سایرین را ربودند، این دلربایی مربوط به احکام فقهی نبود. ما نباید تصور کنیم گه چون پیغمبر توانست قواعد حیض و نفاس و احکام برده داری و طلاق و ازدواج را بیاورد، مردم جوامع دیگر متعجب شدند. بلکه آن چیزی که اعراب را مسخّر پیغمبر کرد و دیگران را شیفته و دلباخته ساخت، همان پیامهای اصلی و گوهری اسلام بود. اصلی‌ترین پیام پیامبر، عبادت خداوند بود.
در پاسخ به سؤالی که از حلال محمد پرسیدند، باید بگویم، این درست است که حلال محمد تا روز قیامت حلال است و حرامش تا روز قیامت حرام، منتها همه‌ی بحث بر سر این است که آن حلال و آن حرام چیست؟
فقهای شیعه دوازده قرن نماز جمعه نمی‌خواندند. بعضی اصلاً نماز جمعه را حرام می‌دانستند این در حالی است که نماز جمعه در قرآن هست، بااینکه معتقد بودند که حلال محمد تا قیامت حلال است اما می‌گفتند امروزه در غیبت امام معصوم، نماز جمعه حرام هست. شما هیچ وقت به ظاهر مطالب و مفاهیم نگاه نکنید. نماز جمعه دارای حکم روشن قرآنی است: « إِذَا نُودِیَ لِلصَّلاَةِ مِن یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْاْ إِلَى ذِکْرِ اللَّهِ »[19] عموم فقهای شیعه – الا نادری در زمان صفویه - این حکم را متوقف کرده بودند و به آن عمل نمی‌کردند و بعضی هم اصلاً این حکم را حرام می‌دانستند. در همین دوران ما و در بسیاری از دورانها فقها اجرای حدود را متوقف کردند. مرحوم آقای خوانساری معتقد بودند احکامی‌مانند بریدن دست یا گردن زدن نباید اجرا شود و می‌گفتند این جرایم حکمشان مربوط به امروز نیست. لذا درست است که حلال پیغمبر حلال است الی یوم القیامه، منتها حلال و حرام شمرده شدن امری منوط به قیود و شرایطی است که ممکن است کسی معتقد باشد الان دیگر آن قیود و شرایط وجود ندارد و بگوید الی آخر الزمان صبر کنید. همان طور که گفتید در قرآن داریم «تلک حدود الله» صحیح، اما تمام مسئله اینجاست که حدود الهی چه موقعی و در چه شرایطی و با چه ضوابطی بایستی رعایت گردد. همیشه بایستی روی آن اجتهاد تازه‌ای انجام شود. لب و مغز اجتهاد هم همین است. سخن شاه ولی‌الله دهلوی ناظر به این معناست. او می‌گوید: «پیغمبر جامعه‌ای ساخت چون کار دیگری نمی‌توانست بکند» در واقع پیامبر با این کار خود اذعان داشت که اگر من در میان هر قومی‌بودم به همین صورت عمل می‌کردم، پس لاجرم شما هم از این موارد الگو برداری کنید. اما نه این معنا که طابق النعل بالنعل عمل کنید، هر کسی در دوران خودش بایستی این کلیات را روی جامعه خودش پیاده کند، ارزش افعال پیغمبر، ارزش مدلی – الگویی است، نه ارزش امری که در طول زمان به نحو یکنواختی ثابت بماند. البته من قبول دارم که فقهای ما معمولاً به این صورت فکر نمی‌کنند، این طور عمل نمی‌کنند و این طور فتوا نمی‌دهند، اما هنگامی‌که به لحاظ تاریخی و عمقی کار پیغمبر را بررسی می‌کنید، متوجه می‌شوید که ایشان تحولی در جامعه‌ی خودش ایجاد کرد. ما چون دعوت پیامبر و تعلیم او را قبول کرده ایم، فکر می‌کنیم دیگر برای ما چیز گفتنی ندارد و آنچه را که گفته است ما پذیرفته ایم. در صورتی که رابطه‌ی بین پیرو پیشوا – نظیر رابطه‌ی بیمار و طبیب – همیشه رابطه‌ی دیالکتیکی است. بالاخره طبیب هنگامی‌که بیماری را معاینه می‌کند، به او دارو می‌دهد و او را درمان می‌کند و این بیمار رفته رفته سالم می‌شود، آن گاه این بیمار سالم نمی‌تواند ادعا کند که چون من سالم هستم، احتیاجی به طبیب ندارم، و باید به او گفت شما همان کسی هستی که وقتی مریض بودی، به طبیب احتیاج داشتی ؛ منتها اصلاً رابطه‌ی طبیب و بیمار بر این اساس است که طبیب می‌کوشد تا رابطه‌ی طبیب و بیمار را به هم بزند و آن بیمار همچنان بیمار نماند. در رابطه‌ی معلم و شاگرد نیز به همین صورت است که معلم می‌کوشد رابطه‌ی معلم و شاگرد را به هم زند و آن شاگرد همیشه شاگرد نماند و عالم شود.
پیامبر در جامعه‌ای که هویت مسخ شده‌ای دارد، می‌آید و می‌کوشد تا این هویت را عوض کند. وقتی که این هویت تغییر کرد آن قوم نباید بگویند که «ما دیگر به تو احتیاجی نداریم چون دارای همان هویتی هستیم که تو می‌خواستی». اصلا وجه حاجت ما به نبی این است که هویت پیشین ما را در هم شکند و هویت نوی به ما هدیت کند، به طوری که واجد این هویت بمانیم. در طول نسلهای بعد هم وضعیّت به همین صورت است. یعنی هر وقت انحرافی پیدا شود باید دوباره به آن الگوی اولیه مراجعه کنند و خود را تصحیح کنند. البته در دینداری ار تباط ما با پیامبران فقط ار تباط با تعلیماتشان نیست. بلکه ار تباط با شخصیت شان هم هست. این مسئله همان مفهوم ولایت معنوی است که فعلاً در آن باب بحث نمی‌کنیم. اما آموزه‌‌‌های اساسی پیامبر در حیطه‌‌‌های اعتقادات و اخلاق و حقوق است. کمترین آموزه‌‌‌های پیامبر، آموزه‌‌‌ها و احکام فقهی است که اتفاقاً عرضی‌ترین بخش دین را تشکیل می‌دهند. تاریخی‌ترین بخش دین و بیرونی‌ترین لایه‌ی منظومه‌ی دینی احکام فقهی است.

آفتاب:مطابق تئوری بسط تجربه‌ی نبوی، پیغمبر شخصی بودند مثل دیگر انسانها دارای تجربیاتی بودند و این تجربیات به مرور رشد و بسط و تکامل می‌یافت تا اینجا هیچ مشکلی وجود ندارد، ولی اینکه قرآن را هم شامل این تجربه‌ی بسط یابنده و رشد یابنده بدانیم مشکلاتی را ایجاد می‌کند. مشکلی که بیش از همه به ذهن می‌آید این است که در مورد وحی به پیامبر اسلام گفته‌اند که به صورت دافعه‌ی واحده بر ایشان نازل شد. یعنی قرآن، بنابر آنچه در سوره‌ی قدر به آن اشاره شده، در شب قدری یکباره بر پیامبر نازل شده است اما این مطلب به ظاهر با تئوری شما مغایرت دارد، یا لااقل نمی‌توانیم آن را در قالب این تئوری بگنجانیم.

سروش: ملاحظه می‌کنید ما وقتی راجع به وحی و کلام الهی سخن می‌گوییم، متافیزیکی را فرض می‌گیریم. اینکه آن متافیزیک چه باشد خیلی مهم است. من در کلمات شما این را احساس می‌کردم که می‌فرمودید اگر بگوییم قرآن کلام پیامبر است، آنگاه فلان و فلان اشکال پدید می‌آید، در حالی که اگر آن را کلام الهی بدانیم چیز دیگری خواهد شد. من واقعاً نمی‌دانم شما چطور و در کجا میان خدا و جهان فاصله می‌گذارید. یک متافیزیکی که بین خداوند و مخلوقاتش این قدر فاصله می‌اندازد، اولاً باید پیش‌فرض‌‌‌هایش را بیان کند. ثانیاً دلایلش را. من در طرح خودم در جهان بینی و در باب مسئله‌ی خدا و خلق و نسبت این دو به چنین فاصله‌ای قائل نیستم، و نباید هم قائل بود. منظورم این است که به لحاظ بینش اسلامی، یا دست کم در فلسفه‌ی اسلامی، چنین راهی وجود ندارد. ذهن را باید در این باب باید کاملاَ روشن کرد. در نوشته‌ی یکی از این آقایان علمای حاضر، در باب آن صدایی که موسی از درخت شنیده بود. دیدم که ذکر شده بود آن صدا از بیرون درخت می‌آمد نه از خود درخت. این سخن مایه‌ی شگفتی است. وقتی پای خدا در میان است بیرون درخت و درون درخت تفاوتی نمی‌کند. اینکه این صدا این وحی از درون پیامبر می‌جوشیده یا از بیرون پیامبر به او القا و تزریق می‌شده، فقط در نسبت با ماست. ماییم که چنین بیرون و درونی را مطرح می‌کنیم و بین آنها فرق می‌گذاریم. در مورد خداوند، که ما قائلیم همه جا هست و برای او هیچ جایی مناسب‌تر از جای دیگر نیست، فرقی ندارد بگوییم خداوند از درون پیامبر سخن می‌گوید یا از بیرون پیامبر. به قول مولوی:
این دراز و کوتهی مر جسم راست
چه دراز و کوته آنجا که خداست[21]
این طول و عرض و فواصل در مورد جسمانیات و عالم اجسام است. در مورد خداوند نه این قرب و بعدهای مکانی نه گذشته و آینده، هیچ یک معنا ندارد. «لیس عند ربک صباح و لا مساء» نزد خداوند صبح و شب نداریم، یعنی زمان و گذشته آینده نداریم.
ماضی و مستقبلش نسبت به اوست
هر دو یک چیزند پنداری که دوست
لامکانی که در او نور خداست
ماضی و مستقبل و حال از کجاست
طول و عرض و عمق و نزدیک و دور در مورد خداوند مصداق ندارد. لذا خداوند همان قدر در درون پیامبر است که در بیرون پیامبر. جبرئیل نیز همان قدر در درون پیامبر است که در درون پیامبر. این تصویر که مَلکی مثل پرنده‌ای یا ملخی پر می‌زند و نزد پیامبر می‌آید، تصویر صحیحی نیست. همچنان که عرض کردم، ماوراء طبیعت محیط به طبیعت است و این احاطه احاطه‌ای کاملاً فراگیر است. و مکانی نسبت به مکان دیگری برای او تفاوت و تمایزی ندارد. لذا جبرئیل با خداوند همان قدر در درون پیامبر است که در در بیرون پیامبر و اصلاً روح آدمی‌که درون و بیرون ندارد، آن جسم است که که ما برایش درون و بیرون و فاصله با اجسام دیگر قائلیم. در اینجا باید تصویر ذهنی خود را عوض کنیم، یعنی این الگویی را که از عالم اجسام گرفته‌ایم‌ ترک کنیم. این الگو، الگوی مناسبی نیست و چه بسا ما را در مواردی گمراه کند. و تصور و تصویرمان را از واقعیش که در عالم بیرون و ماوراء طبیعت می‌گذرد معوج می‌کند. مفهوم جبرئیل و ملک وحی هم که می‌گویند همچون ملکی بر پیامبر نازل می‌شد همین طور است. خود گویندگان این سخن، و فلاسفه، همه معتقدند که ملک صورت و شکل ندارد. عالم ملائکه عالم صور و عالم اشباح و اجسام نیست. لذا شکل پیدا کردن و صورت پیدا کردن آن در ذهن پیامبر است نه در واقع (این نکته را در بسط تجربه‌ی نبوی هم آوردم). مولوی می‌گوید: وقتی که حضرت مریم آن ملک را دید، ملک به او گفت:
مریما بنگر که نقش مشکلم
هم هلالم هم خیال اندر دلم
گفت ببین موضوع خیلی پیچیده‌ای هستم، هم بیرونی هستم و هم درونی، هم objective و هم Subjective هم مثل هلال ماه آسمان هستم که یک امر واقعی بیرونی است و هم مثل خیال در ذهن هستم. یعنی در واقع نسبت به من بیرون و درون یکی است. آن طور که در مسائل دیگر، مثل این میوه یا این این میوه، تعابیر بیرونی و درونی را به کار می‌برید، این الگوها را روی من پیاده مکن، چون اینجا صادق نیست. به هرحال باید تصور درستی از احاطه‌ی ماوراء طبیعت به طبیعت داشته باشیم. تمام طبیعت در دل ماوراء طبیعت است و هیچ بخشی از ماوراء طبیعت نزدیک‌تر یا دورتر از بخشی از طبیعت نیست. بلکه فاصله اش با همه طبیعت یکی است، و در صدر همه‌ی آنها خداوند است – ما فعلاً به بقیه‌ی عالم ماوراء طبیعت هم کاری نداریم، چون ممکن است محا اختلاف باشد، اما در مورد خداوند دیگر جای سخن نیست و این حکم قطعی است. فرض کنیم که کلام الهی آن باشد که جبرئیل به پیغمبر می‌گوید نه آن که خود پیغمبر فکر می‌کند؛ در این صورت باز هم ما باید این سؤال را از خودمان بکنیم که جبرئیل آن کلام را از که می‌شنود؟ آیا آن کلام را ملک دیگری در گوش جبرئیل می‌گوید، یا خود جبرئیل چیزهای را می‌فهمد و کلماتی را در ذهن خود حاضر می‌یابد و سپس واسطه گری می‌کند و آنها را به پیغمبر انتقال می‌دهد؟ بالاخره ما باید در جایی توقف کنیم و معتقد شویم که موجودی بی واسطه به مطالبی می‌رسد و در می‌یابد که این مطالب الهی است. حال اگر شما پیامبر را چنان موجودی نگیرید که بی واسطه سخنی را می‌شنود، بالاخره باید این سلسله را به جایی برسانید که بی واسطه باشد. ما که نمی‌توانیم بگوییم جبرئیل هم خودش یک جبرئیل دیگر دارد، و آن جبرئیل هم جبرئیل دیگری و.... چنین نیست، ما ناچار باید در این سیستم و در این الگوی فکری به جایی برسیم که بگوییم، موجودی (اسمش هر چه می‌خواهد باشد) می‌فهمد که واجد اندیشه‌‌‌هایی شده و این اندیشه‌‌‌ها الهی است.این موجود گاه واسطه گری می‌کند و آن اندیشه‌‌‌ها را به دیگری منتقل می‌کند و گاه چنین نمی‌کند، بلکه می‌گوید این اندیشه‌‌‌ها برای این است که خودم بفهمم. ما معمولاً در مورد پیامبر بر این باوریم که اگر خودش به این استنباط رسید که سخناش لهی است، کافی نیست چون چنین چیزی را مغایر با الهی بودن آن سخن می‌دانیم و گمان می‌کنیم حتماً باید خدا کسی را انتخاب کند که ناطق آن کلام به پیامبر باشد. مطابق آیات قرآن وحی چند گونه است: وَمَا کَانَ لِبَشَرٍ أَن یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْیاً أَوْ مِن وَرَآءِ حِجَابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مَا یَشَآءُ [23]
اینها همه از انواع وحی است، وحی مستقیم، وحی با واسطه و وحی بی واسطه. این صحیح، ولی سخن اینجاست که این با واسطه بودن به تنهایی معیار الهی بودن نیست. منکر این نیستم که وحی ممکن است با واسطه‌ای باشد، ولی نباید با واسطه بودن را معیار الهی بودن گرفت. خود پیامبر هم ممکن است فی نفسه برای خود به فکری به رأیی، یا به کشفی (بیشتر مایلم کلمه‌ی کشف را به کار ببرم) نائل شود و این کشف الهی باشد و اسم آن هم وحی باشد. این امر هیچ اشکالی ندارد، اینکه مکانیزم هر چه می‌خواهد باشد؛ بگویید ملکی به او می‌گوید، بگوید خود پیامبر واجد ویژگی‌‌‌هایی بوده است، من همه‌ی اینها را تحت این عنوان که پیغمبر مؤید به تأییدات الهی بوده، ذکر کرده‌ام. پیامبر موجودی بوده که فکرش تحت نظارت خداوند بوده و هدایت می‌شده است. سخنانی هم که می‌گفته، کاملاً ضابطه دار، مضبوط و تحت هدایتی ویژه بوده است. فکر نمی‌کنم در این زمینه مشکلی وجود داشته باشد.
خلاصه اینکه ما در الهی بودن وحی هیچ مشکلی نداریم. این که می‌گوییم وحی پیامبر زمان‌مند و مکان‌مند و تاریخی و عنصری بوده، هیچ یک از الهی بودن آن نمی‌کاهد، زیرا معنایش این است که پیامبر به هدایت الهی در هر وقت و مناسبتی همان سخنانی را می‌گفت که خداوند می‌خواست. معنای الهی بودن این نیست که هر چه انسان می‌گوید و هر کاری که می‌کند فوق زمانی و فوق مکانی باشد – این ماوراء طبیعی بودن است – آنچه شما می‌گویید ماوراء طبیعی بودن است و ماوراء طبیعی بودن با الهی بودن تفاوت دارد. طبیعت هم الهی است. ماوراء طبیعت هم الهی است. الهی بودن اعم از ماوراء طبیعی بودن است. بلی، ماوراء طبیعت لازمان و لامکان است. یعنی اگر ما فرشته و ملک بودیم البته نسبت دیگری با عالم داشتیم، الان هم که در درون عالم زمان و مکان هستیم نسبت دیگری داریم، ولی الان هم الهی هستیم و هم اگر فرشته و ملک بودیم الهی محسوب می‌شدیم. یعنی در هر دو حال مخلوق خدا بودیم و در هر دو صورت نیز زمام امر ما و وجود و بقا و دوام ما به دست خدا بود. کار پیامبر، وجود او، وحی او، رسالت او همه الهی اند.یعنی تحت هدایت و نظارت خداوندند. اما لازمام و لامکان نیستند،به دلیل اینکه خود پیامبر لازمان و لامکان نبود. بالاخره پیغمبر در قرن خاصی آمده بود، نه در همه‌ی قرنها. در مکان خاصی آمده بود، نه در همه‌ی مکانها. از پدر و مادر خاصی متولد شده بود نه از همه‌ی پدرها و مادرها. به زبان خاصی سخن می‌گفت، نه به همه‌ی زبانها. با مردم خاصی سخن می‌گفت، نا با همه‌ی مردم. و هکذا و هکذا. پیغمبر به دلیل اینکه گرفتار جسم بود وارد عالم طبیعت شده بود، و هر چیزی در این عالم طبیعت، طبیعی است یعنی مُهر طبیعی بودن را بر پیشانی خود دارد و خارج از این محدوه و ماوراء طبیعی نیست. حتی روح، که فلاسفه معتقدند مو جودی ماوراء طبیعی است، نه این عالم که آمده، طبیعی شده، یعنی گرفتار قفس بدن شده است. روح اگر بخواهد ببیند باید با همین چشمان جسمانی ببیند و اگر بخواهد بشنود باید با همین گو ش جسمانی بشنود. فلاسفه معتقدند که شنیدن از آن روح است، روح هم جسم نیست – چشم ندارد، گوش ندار، دست و پا ندارد – اما در این جهان که آمده عملکردش محصور و محبوس این اندامهای ماست و لذا نمی‌تواند آزادانه عمل کند. روح ما نمی‌تواند پرواز کند اگر ما به مسافرت رفتیمف او هم به مسافرت می‌رود. اگر نرفتیم، او هم نمی‌رود. چنین نیست که روح بگوید من موجودی آسمانی و ماوراء طبیعی ام و به این قیود جسمانی بی اعتنا هستم. در مورد وحی هم همینطور است. جبرئیل هم بنابر تصویر پردازی‌‌‌های قرآنی، وقتی بر پیامبر نازل می‌شد و می‌خواست با او سخن بگوید با زبان عربی سخن می‌گفت نه با هر زبانی. یعنی آن ملک هم این قیود طبیعت را می‌پذیرفت. آن ملک هم برای سخن گفتن با پیامبر به حجاز در عربستان می‌آمد نه به قاره‌ای دیگر، منظورم این است که آن ملک قبول می‌کرد پیامبر محدودیتهایی دارد و او هم باید این محدودیتها را گردن بگذارد. - این از باب کلی متافیزیک وحی- پس به یاد داشته باشیم که در همه‌ی این بحثها پیش‌فرضی وجود دارد که نباید از آن غفلت کنیم. این پیش‌فرض این است که در عالم طبیعت هستیم و همه چیز ما طبیعی است. همه چیز ما رنگ و خصلت طبیعت را دارد و مُهر زمان و مکان و عصر و شرایط محیط بر آن خورده است. اما این امر به هیچ وجه لازم نمی‌آورد که شئ الهی نباشد و بشری تام و تمام باشد. این امر هدایت و نظارت الهی را نفی نمی‌کند.
اما در باب نزول دفعی و نزول تدریجی قرآن اتفاقاً چنانکه گفته ام، یکی ازنتایج مثبت تئوری بسط تجربه نبوی این است که این دو قول را بر هم راحت و بی تکلف جمع می‌کند. اینکه قرآن یکجا نازل شد، و اینکه تدریجاً نازل شده، در حالی که دیگران در این باب خیلی مشکل دارند. یعنی اینکه گفته‌اند، یکبار به آسمان دنیا نازل شد، یکبار به بیت المأمور نازل شد، یکبار در شب قدر نازل شد، و بعد تدریجاً از آن بیت المأمور به قلب پیامبر نازل شد. چیزهای عجیب و غریبی گفته شده که خیلی هم مفهوم روشنی ندارد. معنی اینکه قرآن یکجا نازل شد، این است که شخصیت پیامبر در آن شب قدر قرآنی شد. شب قدر شبی بود که پیغمبر به مراد خودش رسید؛
اوحدی شصت سال سختی دید
تا شبی روی نیکبختی دید
پیغمبر چهل سال ریاضت کشید و در 38 سالگی – یا در 40 سالگی بنابر اختلاف اقوال – یک شب به یکباره همچون بودا روشن شد. به او وحی شد و یکمرتبه پرده‌‌‌ها از مقابل چشمش برداشته شدند. همان شب را پیغمبر شب قدر دانست و بعداً هم همان شبی را که در ماه رمضان بود به عنوان شب قدر اعلام کرد. آن شب در واقع شب قدرش خودش بود، شب وصال خودش بود، شبی که نتیجه گرفت و پیامبر شد، شبی بود که ریاضتها و زحمتهای او جواب داد و نتیجه داد. پیامبر می‌رفت و درغار حرا می‌خوابید – من کاملاً می‌توانم مجسم کنم – چشم به آسمان پر ستاره می‌دوخت و در افکاری غوطه می‌خورد. یکمرتبه یک شب ناگهان روشن شد. لیلة القدر او لیلة الوصالش بود. همان شبی هم بود که قرآن بر او نازل شد و آن شب را برای همیشه شب قدر اعلام کرد. پیغمبر این را خوب می‌فهمید که لیلة القدر «خیر من الف شهر» است. اگر هزار ماه ریاضت بکشی برای اینکه به یک چنان شبی برسی، آن شب به همه‌ی آن هزار ماه می‌ارزد. هزار ماه هم از باب کثرت است، هزار سال هم می‌شد بگوید. خلاصه، اگر زمانی طولانی ریاضت بکشی، زحمت ببری، در انتظار بنشینی، تا شبی ببینی که معشوق از در درآمد. آن لیلة القدر و لیلة الوصال است. این برای پیامبر بود. آن شب در واقع پیغمبر قرآنی شد، یعنی به یک معنا همه‌ی قرآن بر او نازل شد. شخصیتی شد که بعد از آن، قرآن از او می‌تراوید. آن شخصیت سرمایه‌ای شد برای تمام دوران بعد از آن شب و تمام عمر پیامبر، لذا این قرآن یکجا بر پیامبر نازل شد؛ یعنی پیغمبر یکدفعه پیغمبر شد و بعد به تدریج این سرمایه‌ی خودش را خرج کرد و آیات قرآن را که بر او نازل می‌شد. به مردم تحویل می‌داد. در آن تفسیرهای دیگر جمع بین این دو مقام چندان روشن و پذیرفتنی نیست.
آفتاب: آیاتی در قرآن هست که به صورت مشخص این اندیشه را تداعی می‌کند که گویی، چیزی کاملاً بیرون پیامبر است که مراقبت و نظارتی دائمی‌بر پیامبر دارد و هرگونه تخطی پیامبر را از تبعیت از یک الگوی مشخص دائماً به او تذکر می‌دهد. مثلاً همین عتاب و خطابهای که در قرآن هست: «عبس و تولی»، « وَلَوْلاَ أَن ثَبَّتْنَاکَ لَقَدْ کِدتَّ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلاً » [24]، یا « فَلَعَلَّکَ تَارِکٌ بَعْضَ مَا یُوحَى إِلَیْکَ »[25]، یا جاهایی که به پیامبرمی‌گوید، چرا قبل از اینکه وحی کامل شود زبانت را حرکت می‌دهی. یعنی می‌خواهد به نوعی آن فعالیت آزادانه‌ی حافظه را در پیامبر تعطیل بکند، لذا به او می‌گوید تو خودت را کاملاً به سخنان ما بسپار. نکته‌ی دیگر این است که شما جایی فرمودید چون قرآن در طول زمان انبساط پیدا کرده، می‌توانسته بسی بیش از اینکه هست باشد. یعنی، به تعبیر خودتان، اگر حوادث بیشتری بر سر پیغمبر می‌بارید لا جرم قرآن بیش از اینکه هست می‌شد. در مقابل آن گفته‌اند که پس می‌توانست کمتر از این هم که هست باشد، مشروط بر اینکه مثلاً پیامبر عمر کمتری می‌کرد یا حوادث کمتری بر سر او بود پرسیده‌اند، پس معنای آیه‌ی «الیوم اکملت لکم دینکم» چیست؟ تعبیر عام از این آیه این است که یک جایی قرآن می‌گوید که امروز آن چیزی که ما به تو وحی کردیم کامل شد این کمال یعنی اینکه می‌بایستی حتماً این پروسه‌ی وحی طی می‌شد و به اینجا می‌رسید. حالا امروز که به اینجا رسیده پس کامل شده است، لذا اگر کمتر از این بود، دیگر اکملت لکم دینکم مطرح نبود. پس می‌بایستی قرآن حجم مشخصی را می‌داشته که به این اکمال برسد.

سروش: همان طور که اشاره کردید در قرآن خطابهایی هست که مستقیماً متوجه پیامبر است. شما هم به چند نمونه اش اشاره کردید. ولی بسیار زیاد است. من فقط در نمی‌یابم که این نکته چه منافاتی با چه نکته‌ای که بنده عرض کردم دارد. اینکه قرآن به پیامبر وحی می‌شده، یا پیامبر چنین می‌کرده است که کسی با او سخن می‌گوید، جای بحث ندارد. در مورد پیامبران که جای خود دارد، حتی افرادی مادون پیامبر هم چنین احساسی‌‌‌هایی را دارند. بنده و شما هم ممکن است در خواب ببینیم که کسی با ما سخن می‌گوید، بنده که خودم زیاد دیده ام کسی که برای من شعر می‌خواند، شعرهایی که من بعضی از آنها را یادداشت کرده‌ام. شعرهایی که شعر من هم نیست، شعر دیگری هم نیست، شعر کاملاً جدید است. یعنی من می‌توانم آن اشعار را به خودم نسبت بدهم، چون کسی قبلاً نسروده است ولی در عین حال سروده‌ی یک کسی است که در خواب به من گفته است. یا حتی در احضار روح این موارد زیاد اتفاق می‌افتد. این کتاب «الانسان روح لا جسد» را دیده‌اید که به فارسی هم‌ترجمه شده است. کتاب مهمی‌است در دو جلد، انسان روح است نه جسم. این کتاب انواع تماس با ارواح را بیان کرده است. کتاب با قصیده‌ی بسیار بلندی شروع می‌شود. نویسنده‌ی کتاب، که یکی از استادان دانشکده‌ی «عین الشمس» مصر است، نوشته که بعد از مرگ شوقی «امیر الشعرای مصر»[26] روح او را احضار کردند و آن روح احضار شده قصیده‌ای بلند سروده که در آن کتاب آمده است. می‌گوید آن قصیده را به ادبای عرب عرضه کردیم، همه تأیید کردند که کلام شوقی است. آن قصیده تا قبل از آن احضار روح وجود خارجی نداشت. کس دیگری هم نبود بتواند چنان قصیده‌ای بسراید. اینکه مکانیزم احضار روح چیست، به بحث ما مربوط نیست. اگر این داستان راست باشد، معنایش این است که در واقعه‌ای که از نوع وقایع معمولی نبوده – یعنی سخن گفتن، فکر کردن، نوشتن، شعر پروردن و شعر سرودن عادی نبوده – یک کسی در ذهن واسطه‌ای که به حال طبیعی هم نبوده، نکته‌‌‌هایی را به صورت شعر القا می‌کرده، آن هم شعری خیلی بلیغ و عالی که الان وجود دارد. می‌خواهم عرض کنم که این مقدار از مسئله اصلاً خیلی عادی است. این در مورد آدم‌‌‌های متعارف هم صادق و جاری است.
خود عربها هم در زمان پیامبر معتقد بودند که هر شعری را یک واسطه‌ای به شاعر القاء می‌کند. آقای نصر حامد ابو زید، که مورد حملات بسیاری در مصر قرار گرفت، کتابی دارد به نام «مفهوم النص» که کتاب خوبی است. ایشان در این کتاب همین مفهوم تاریخیت قرآنی را مطرح کرده است. یکی از حرف‌‌‌های اصلی او این است که می‌گوید؛ خیلی از مفاهیمی ‌که در قرآن هست، مفاهیمی ‌آشنایی برای اعراب بوده. من هم این نکته را در بحث «بعثت و بحران هویت» آورده ام. به همین دلیل اعراب به خاطر این چیزها با پیامبر در نپیچیدند یعنی وقتی پیامبر گفت به من وحی می‌شود و یک ملکی این وحی را می‌آورد، هیچ کس تعجب نکرد و به پیامبر اعتراض نکردند که حرف‌‌‌های عجیب و غریب می‌زنی. آنها خودشان همین عقیده‌‌‌ها را داشتند. معتقد بودند که به شعرا وحی می‌شود و یک چیزی، فرشته مانندی یا شیطان مانندی، این اشعار را به آنها وحی می‌کند. بنابراین از این بابت هیچ تعجب نمی‌کردند و از این جهت با پیامبر را در نمی‌پیچیدند که این حرف‌‌‌های عجیب و غریب و سفیهانه و جنون آمیز چیست که می‌زنی. برایشان خیلی طبیعی و پذیرفتنی بود. شاید خودشان هم، دست کم در باره ای از موارد این تجربه با چنین عقیده‌ای را داشتند. اینکه انسان احساس کند که کسی به او خطابی می‌کند، عتابی می‌کند، فرمانی می‌دهد، امر و نهی می‌کند، تعجبی ندارد و در زندگی عادی هم اتفاق می‌افتد. ما فقط در مورد پیامبر، چون او را پیامبر می‌دانیم، نظر دیگری داریم. اگر او را پیامبر نمی‌دانستیم می‌گفتیم خیالات عادی است که همه می‌کنند. اما چون او را پیامبر می‌دانیم معتقدیم احوالی که برای ایشان پیش می‌آمد، زیر نظارت و هدایت الهی قرار داشته. یعنی به هرحال جا بود، که از طریق این مرد یک سری هدایتها و ارشاداتی به مردم برسد و من حیث المجموع تاریخ به جانب خاصی هدایت شود اما اصل موضوع، مطلب قابل درکی است و مشکلی ندارد.

آفتاب: یعنی نوعی حدیث نفس بوده که پیامبر با خودش نجوا می‌کرده؟

سروش: خیر، حدیث نفس نیست. عرض کردم، وقتی در خواب می‌بینید که مثلاً کسی با شما سخن می‌گوید، نمی‌توانیم آن را حدیث نفس بدانیم. در خیلی از این موارد شما احساس می‌کنید که در این باب غافلگبر شده‌اید. شما فاعل نیستید، بلکه قابل آن هستید. یعنی به سر شما می‌آید و دچار آن می‌شوید بدون اینکه از خودتان اختیاری داشته باشید.
ما وقتی می‌گوییم که این امور به شخصیت پیامبر بستگی دارد، معنایش این نیست که پیامبر اینها را از خودش اختراع می‌کند. معنایش این است که به توانایی‌‌‌ها و سرمایه‌‌‌های او بستگی دارد.

آفتاب: در واقع اشراقی است که بر پیامبر حادث شده و دائماً بر او احاطه دارد و او را راهبری می‌کند آیا این طور است؟

سروش: بله
آفتاب: این اعجاز عددی قرآن، البته ممکن است در قسمت‌‌‌هایی خدشه بر آن باشد، ولی قسمت‌‌‌های خیلی عظیمی‌از آن خدشه بردار نیست و نشان دهنده‌ی این است که از یک قوانینی تبعیت می‌کند قسمتی از این اعجاز تحت عنوان اعجازات عددی برای ما کشف شده و توانسته‌اند به آن پی ببرند ولی خیلی چیزهای دیگر هم ممکن است در آن دخیل باشد که بعدها به وجودش پی برده شود. آیا می‌توانیم بگوییم که خداوند می‌خواسته قسمتی از اینها به این شکل و به این صورت و به این کتابت نازل شود و به همین شکل هم ارائه شود و فقط همین بخش حفظ شود یا نه ؟

سروش: اینکه شما می‌گویید «خداوند می‌خواسته» یعنی چه ؟ اینکه خداوند می‌خواسته یا نمی‌خواسته، در اینجا هیچ چیز را تعیین نمی‌کند. اگر قرآن به جای شش‌هزار و اندی آیه که الان هست، ده‌هزار آیه داشت، ما باز هم می‌گفتیم خدا می‌خواسته ده هزار آیه باشد. اگر به جای شش‌هزار آیه فقط ششصد آیه داشت باز هم می‌گفتیم خدا می‌خواسته ششصد آیه بشود. ما برای اینکه بدانیم خداوند چه چیزی را می‌خواسته هیچ مشخصه‌ای نداریم. این «خدا می‌خواسته» همیشه یک تنوع تبین حادثه‌ی پس از وقوع، و به قول فیلسوفان علم explanation post hock است. ما اگر می‌توانستیم تبین قبل از واقعه ارائه بدهیم. و بعد با آن تبین، واقعه‌ای را که اتفاق می‌افتد مطابقه کنیم و مقایسه کنیم، آنگاه می‌توانستیم نتیجه‌ی مشخص و ملموسی بگیریم. ما الان در مورد طبیعت چه می‌گوییم؟ ما معتقدیم که این طبیعت مخلوق خداوند است. الان زاویه‌ی تابش و انعکاس نور، در طبیعت مساوی است. ما اگر نامساوی بود باز هم می‌گفتیم خدا می‌خواسته نامساوی باشد. سخن من این است که این تئوریِ خدا می‌خواسته هیچ دردی را دوا نمی‌کند. این بر می‌گردد به نسبتی که بین علم و متافیزیک برقرار است. اگر آن نسبت خوب روشن بشود پاره‌ای از این سؤالات نیز جواب روشن خودش را پیدا می‌کند، و الا نه. هیچ وقت اراده‌ی خدا، خواست خدا، مشیت خدا، و امثال اینها را، به منزله‌ی تئوری‌‌‌های تبین کننده‌ی حوادث طبیعی به کار نگیرید. نسبت مشیت خداوند و خواست او و اراده و علم او، و همه‌ی اوصاف باری با همه‌ی پدیده‌‌‌های طبیعت مساوی است.
تئوری‌‌‌های علمی، تبین پس از وقوع واقعه نیستند، بلکه قبل از وقوع واقعه معین می‌کنند که چه باید بشود. مطابق تئوری تساوی زوایای تابش و انعکاس می‌گوییم اگر دفعه‌ی دیگر هم شما نوری را با زاویه‌ی 50 درجه تاباندید. زاویه‌ی انعکاس هم حتماً 50 است، و باید این طوری باشد. اما د رمورد خواست خداوند و علم او و سایر اوصاف او هیچ وقت نمی‌شود چنین چیزی گفت. صد و بیست و چهار هزار پیامبر آمده، ما الان می‌گوییم خواست خدا بوده که این تعداد بیاید. اگر صد و بیست و پنج هزار پیامبر آمده بود باز می‌گفتیم خواست خدا بوده که صد پیامبر بیاید. یکی از این آقایان در کتابش این سؤال را طرح کرده بود که چرا ائمه دوازده نفر بودند؟ بعد در پاسخ گفته بود چون با دوازده امام مقصود خداوند برآورده می‌شد. برای او نوشتم، این چه جوابی است!؟ اگر ائمه هفده نفر هم بودند باز شما همین را می‌گفتید. - چرا امام‌‌‌ها هفده نفر بودند؟ چون خواست خدا با هفده امام برآورده می‌شد. –
با خواست خدا هیچ حادثه‌ای را نمی‌شود تبین کرد. این نکته‌ی مهمی‌است. من نمی‌گویم خواست خدا در کار نیست، می‌گویم برای تبین حوادث نمی‌شود از آن استفاده کرد. اگر پیامبر نصف این عمر را کرده بود که اکنون کرده، می‌گفتیم خواست خدا بوده است. اگر دو برابر این عمر را کرده بود. اگر آیات قرآن بیش از این بود، اگر کمتر از این بود، هر طوری که بود باز می‌گفتیم خواست خدا بوده است. همین اوصافی که ما به قرآن نسبت می‌دهیم که مثلاً میان آیات آن، وفق‌‌‌های عددی و تناسب وجود دارد، اگر نبود باز می‌گفتیم خواست خدا بوده است. با این نوع پاسخ و مفهوم به جایی نمی‌رسیم و چیزی را هم معین نمی‌کنیم. عر ض کردم، هر چه من می‌گویم شما کنار آن یک خواست خدا بگذاردید، آنگاه مشکلتان حل می‌شود. به این‌ترتیب می‌گویم، اگر خواست خدا بود قرآن بیشتر از این می‌شد. مگر اینکه شما بگویید محال است که خدا غیر از این که هست بخواهد آن وقت من به شما خواهم گفت، شما یا خدایی کرده‌اید یا شاگرد خدایی. و الا این را که خدا غیر از این بخواهد را از کجا می‌شود فهمید؟ اگر خواست خدا بود قرآن بیش از این می‌شد. اگر خواست خدا بود قرآن کمتر از این می‌شد. اگر این تعبیر «خواست خدا»، شما را ارضا می‌کند، کنار هر تئوری که بنده عرض می‌کنم یک «خواست خدا» بگذارید، مسئله حل و تمام می‌شود.
ولی باید توجه داشت که این «خواست خدا» یک اشباع کاذب است. شما آن را به کار نگیرید. شما به همان پدیده‌ی طبیعی تولد قرآن توجه کنید. البته، هر طور که متولد می‌شد، می‌توانستید بگویید خواست خدا بوده که به آن صورت متولد شود، اشکالی هم ندارد.
در مورد پیامبر، در مورد قرآن، در مورد شکل گیری وحی، به هر نحوی که ما در باره‌ی وضع طبیعی این حوادث سخن بگوییم، هیچ اشکالی ندارد، برای اینکه همه‌ی آن تحت این فرض است که سقف خداوند بالای سر همه‌ی اینهاست. قرآن از هر طرفی که می‌رفت باز هم زیر نظارت الهی بود. اگر اوصافی را که اکنون دارد، نداشت، باز خواست خدا بود؛ حالا هم که دارد باز، خواست خداوند است. ما برای اینکه بدانیم این سخن الهی است. باید محتوای سخن و ماهیت آن، به همان رایحه‌ی وحی که از غزالی نقل کردم، توجه بکنیم. این است که راهنمای ماست و ماندگار است. این است که کسی باید به ما بگوید این معلم بالاخره چه درسی به ما داده. ما معتقدیم که خداوند پیامبران دیگری هم داشته که دون پیامبر اسلام بودند. خوب، این هم خواست خداوند است. ما معتقدیم وحی آنها این قوتی را که وحی پیامبر اسلام دارد، نداشته. پس می‌شود خداوند وحی‌‌‌هایی بفرستد که زور آن و جامعیت آن کمتر از قرآن باشد، آن هم خواست خداوند است. یعنی اگر جامعیت و کمال قرآن کمتر از این هم بود باز هم ما می‌توانستیم بگوییم، جامعیت و کمال قرآن کمتر از این هم بود باز هم ما می‌توانستیم بگوییم، خداوند خواسته در آن حد باشد. حالا هم که در این حدی است که اکنون هست، باز هم خواست خداوند است.
اما آن سؤالی که مربوط بود به به اکمال قرآن، در سوره‌ی مائده‌ی آیه‌ای است با این مضمون؛
« الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الأِسْلاَمَ دِیناً »[27]
در مورد این آیه در بسط تجربه‌ی نبوی توضیح داده‌ام: بله، دین یک مرحله‌ی کمال دارد؛ منتهی آن مرحله‌ی کمال با ذاتیاتش است نه به عرضیاتش. یعنی این قرآن ممکن بود بسی کمتر از این باشد و به کمال برسد. چون عرضیات قرآن، در کمالش مدخلیتی ندارد. یعنی اگر پیغمبر تا آن موقعی که این آیه نازل شده بود جنگ‌‌‌های کمتری کرده بودند. یا مثلاً ماجرای تهمتی که به عایشه زدند اصلاً اتفاق نمی‌افتاد و در قرآن هم نمی‌آمد، از کمال قرآن کاسته نمی‌شد. آن پیام‌‌‌های اصلی قرآن است که وقتی ابلاغ شد، رسالت پیامبر و ابلاغ پیام، کمال پذیرفت. البته عرضیاتی هم هست که ممکن بود بیاید و ممکن هم بود نیاید، ولی به کمال قرآن لطمه نزند. کما اینکه، مطابق آنچه شما گفتید، خیلی از عرضیات دیگر زمان پیامبر هم بوده که در قرآن نیامده است، بناهم نبوده که قرآن به اصطلاح یک کرونولوژی و وقایع نگاری باشد و همه چیز در آن بیابد. آنچه با پیام مناسبتی داشته، یا می‌توانسته در توضیح آن کمک مؤثری بکند، یا سؤال و حادثه‌ی پر حساسیتی بوده، آمده، بعضی هم نیامده، اما آن پیام اصلی پیامبر پدید می‌آمد. در واقع ظاهراً کار پیامبر این طور بود که اول از اعتقادات شروع کردند، بعد یک پوشش حقوقی – فقهی. مسیر کار پیامبر این طور بود. شما نگاه کنید، درمکه، اولین آیاتی که پیامبر می‌آورد مسائل مربوط به توحید بود و خدا و معاد. روی این دو مطلب خیلی تأکید می‌شد. در کنار اینها نیز تأکیدات اخلاقی بود؛ مثلاً « فَوَیْلٌ لِّلْمُصَلِّینَ * ٱلَّذِینَ هُمْ عَن صَلاَتِهِمْ سَاهُونَ * ٱلَّذِینَ هُمْ یُرَآءُونَ * وَیَمْنَعُونَ ٱلْمَاعُونَ »[28].
این قبیل دستورات اصلاً جنبه‌ی حقوقی و فقهی نداشت. در واقع هنگامی‌پیام پیغمبر تکمیل شد که این سه لایه‌ی دین اجمالاً، و نه به صورت خیلی بسط یافته و تفصیلی، معرفی و مطرح شد. کار پیامبر در مدینه مقدار زیادی تأسیس مبانی حقوقی و تشریع و ابلاغ فروع دین، در حد لزوم بود. بنابراین، دین به کمال خودش رسید. اینکه دین به کمال خودش رسید، یعنی به کمال طرح خودش رسید، نه اینکه همه‌ی اجزاء آن پیاده شد. درست مثل ساختمانی که شکل و ساختارش روشن شده باشد و معلوم باشد که چگونه است. امّا هیچ کس نگفته که همه‌ی جزئیات به پیامبر وحی شد یا کمال دین به معنای جامعیت دین بود.
به علاوه، خیلی از مفسران معتقدند این آیه که به پیغمبر نازل شد، آخرین آیه هم نبود و بعد از آن آیات زیادی آمد. اگر معنی کمال این بود که دیگر هیچ آیه‌ی دیگری نباید بیابد، پس چرا بعد از آیه‌ی اکمال دین آیات دیگری هم نازل شد؟ لذا این کمال همان کمال بالذاتیات بود. یعنی آن ساختار اصلی دین فی الجمله ارائه شد و اینکه دین یک ساختمان سه لایه‌ای دارد، در وسط، یک هسته کانون اعتقادی و جهان بینی است؛ روی آن یک پوشش اخلاقی و بعد هم پوششی حقوقی که روی آن دو را می‌گرفت. اینها نیز همه از همان پارچه‌‌‌هایی بود که در آن عصر پیدا می‌شد. این دو پوشش اخیر، به تعبیر عرفای ما، قشر (shell) هستند؛ یعنی صدفند برای نگهداری آن مغز و آن گوهری که در درون است. آنها نقش محافظ را دارند. این محافظت، هم برای این است که آن مغز را زا دست نااهلان محفوظ بدارند و هم اینکه آن را به دست نسلهای بعدی بسپارند. این طور بود که رسالت پیامبر تکمیل شد؛ یعنی این ساختمان را در اختیار دیگران گذاشت. ساختمان هم به قول مرحوم شاه ولی الله، نقش الگویی دارد. یعنی بعدیها باید با اجتهاد خودشان روی این ساختمان کار بکنند. اصل الگو را باید از پیامبر بگیرند، بقیه اش را خودشان بسازند.

آفتاب: آیا می‌توان چنین گفت که آن قسمت از قرآن یا دین که جزو ذاتیات آن است زمانمند و مکان‌مند نیست، ولی آن بخش که جزو عرضیات است زمان‌مند و مکان‌مند است؟

سروش: تا شما منظورتان از زمان‌مند و مکان‌مند چه باشد. اگر عرض از زمان و مکان سخنانی باشد که مربوط به یک مقطع خاص زمانی است، بله، همین طور است. یک رشته حرف‌‌‌ها هست که متعلق به یک مقطع خاص زمانی است و وقتی آن دوره گذشت آن حرف‌‌‌ها کهنه می‌شود. ولی من منظورم از زمانی و مکانی بودن قرآن این نیست. اینکه می‌گوییم قرآن تاریخی است، یعنی اصلاً تمام تولد و تکون آن در یک وضعیت تاریخی معینی صورت گرفته و تمام رگ و ریشه‌‌‌هایش در زمان خودش است. چه ذاتی‌‌‌هایش و چه عرضی‌‌‌هایش. از این جهت این دو با هم فرقی ندارند. الگوی من همان زبان عربی است: هم ذاتیات قرآن به زبان عربی گفته شده و هم عرضیات آن.
هیچ مؤلف یا متفکری نمی‌تواند از ابزار و ادوات زمان خودش فرار کند. پیامبر مجبور بوده که این مفاهیم و قالب‌‌‌ها را به کار بگیرد. غیر از این هم نمی‌توانسته کاری بکند. همه‌ی اینها را به آن زبان و به آن فرهنگ بیان کرده است. ما وقتی ذاتیات و عرضیات، منظورمان این نیست که بعضی از آنها مقطعی اند و بعضی دیگر مقطعی نیستند. خود عرضیات هم ممکن است استفاده‌ی همیشگی داشته باشد. منتها کار ما‌ ترجمه‌ی فرهنگی است.
ذاتیات مقاصد اصلی شارع‌اند. عرضیات همان حوادثی بودند که پیش می‌آمدند و گاهی هم لازم بوده که ذکر شوند و از آنها خبری در میان آید. امّا چه ذاتیات و چه عرضیات، همیشه می‌تواند برای ما درس آموز باشند، مشروط بر اینکه ما آنها را ‌ترجمه‌ی فرهنگی بکنیم. ذاتی و عرضی در اینجا به معنی مقطعی و غیر مقطعی، یا زمانی و مکانی، نیست؛ بلکه به معنای این است که یک موجودی وقتی که پا به عرصه‌ی وجود می‌گذارد، نمی‌تواند در پدید آمدن خودش محتاج عناصر زمانه‌ی خود نباشد و از آنها بهره‌مند نشود، این احتیاج همیشه همراه اوست. آیندگان باید متوجه این نکته باشند تا این پوشش‌‌‌ها را از تن آن بیرون کنند تا بتوانند آن پیام گوهری را که در او نهفته است بیرون بکشد. این همان معنایی است که گاهی می‌گویند با اینها باید برخورد اسطوره‌ای کرد. منتهی ما الان این لفظ را به کار نمی‌بریم.

آفتاب: با عنایت به مطالبی که شما فرمودید، ما چرا باید به اعمالی که پیامبران گفته‌اند و به صورت عبادات یا اجتماعات و غیره است، مکلف باشیم. اگر خود ما در زمان دیگری به آن امر بی چون و بی صورت، برسیم، طبیعتاً ممکن است چیزهای دیگری برایمان پیش‌اید مثلاً، چه لزومی‌دارد که ما در قرن بیستم مانند پیامبر نماز بخوانیم؟ می‌توانیم بنشینیم، تمرکز بکنیم – همان طور که امروزه روش‌‌‌های مختلفی برای فکر کردن یا به وجد آمدن هست. - یا اینکه چه لزومی‌ دارد مانند پیامبر روزه بگیریم؟ ما می‌توانیم به روش‌‌‌های دیگری خودمان را تزکیه کنیم. آیا اگر ما به آن صورت برسیم، خودمان هم می‌توانیم تکلیفی برای خودمان ایجاد کنیم یا باید همچنان مکلف به تکالیف پیامبر باشیم؟ اگر پیامبر صد یا هزار سال بعد مبعوث می‌شد، آنچه امروز در قرآن حاضر می‌بینیم دیگر در قرآن نبود، البته جز مسائل مربوط به توحید و معاد، یعنی اجتماعیات تغییر می‌کرد، و طبیعتاً قرآن هم تغییر می‌کرد. لذا، از آنجا که ما در زمان پیامبر زندگی نمی‌کنیم پس می‌توانیم تکالیف دیگری داشته باشیم. یعنی ما در حال حاضر می‌توانیم اجتماعات را تغییر بدهیم و با توجه به اینکه امروز در زمان پیامبر زندگی نمی‌کنیم، می‌توانیم تکلیف‌‌‌های دیگری و حقوق دیگری داشته باشیم. اما آیا این حقوق باز هم الهی است؟

سروش: مسئله اعمال و مناسک و شعائر و آداب و حقوق و عبادیات داستان بلندی است و البته بحث بسط تجربه‌ی نبوی یقیناً و اثباتاً متعرض آنها نمی‌شود. یعنی من وارد آن بحث‌‌‌ها نشدم. از تئوری بسط تجربه‌ی نبوی هیچ در نمی‌آید که فقه ماندگار است یا ماندگار نیست، یا امروز هم قابل عمل است یا قابل عمل نیست. برای اینکه تکلیف این مسئله را روشن کنیم باید به مقدمات دیگری رو بیاوریم. این بستگی دارد به اینکه ما ماهیت فقه و مقاصد شارع را چه بدانیم. فقه را به نحوه‌‌‌های مختلف تقسیم کرده‌اند تقسیمی‌که من می‌کنم بدین نحو است: (1) آنچه را که زیر سقف عدل و جور می‌آید، اجتماعات اسلامی ‌می‌نامیم. یعنی شما می‌توانید بگویید که فلان کار، فلان رفتار، فلان واکنش، عادلانه است یا غیر عادلانه. هرچه که می‌تواند این صفت را پیدا کند، می‌شود اجتماعیات، سیاسیات و غیره؛ یعنی عبادیات شمرده نمی‌شود. و (2) آنچه زیر سقف عدل و جور نمی‌آید و ما آنها را اصطلاحاً عبادیات می‌نامیم. البته فقها به این صورت تقسیم نمی‌کنند، اما من برای اینکه حرف خودم را بزنم باید از این تقسیم بندی استفاده کنم، مثلاً اطعمه و اشربه؛ اینکه چه چیزی را می‌شود خورد و چه چیزی را نمی‌شود خورد، یا حلال و حرام چیست، داخل عدل و جور نمی‌شود. تکلیف و وظیفه‌ی شخص است که خودش بداند چه بخورد و چه نخورد. عبادات داخل در این قسم است. یعنی حج و نماز و روزه و تیمم و وضوء و امثال اینها در این قسم می‌گنجد. در باب عبادیات، اگر معنای پیامبری را خوب فهمیده باشیم، ماجرا به این صورت بوده که اول پیامبر به یک کمالاتی رسیده، بعد این کمالات یک اعمالی را به او آموزش داده، بعد ایشان آمده و آن اعمال را به ما آموزش داد، تا ما هم به آن کمالات برسیم. یعنی آنچه برای پیامبر معلول بوده برای ما علت است. درست شبیه این می‌ماند که وقتی فکری در ذهن شما غلبه می‌کند شما خودبخود از دیگران کناره می‌گیرید. سرتان را پایین می‌اندازید؛ حتی گاهی ممکن است چشمانتان را ببندید، برای مدتی ساکت می‌نشینید و طلب سکوت دیگران می‌شوید، تا اینکه آن را حل و فصل بکنید و بعد دوباره به حال عادی بر گردید. در واقع سکوت شما، جدایی گرفتن شما از دیگران و امثال اینها، معلول آن حالات تفکر است. وقتی آن فکر بر شما حاکم می‌شود و غلبه می‌کند این احوال هم به تبع عارض شما می‌شود. آن وقت شما بعد از این می‌آیید به من درس می‌دهید. می‌گویید، اگر می‌خواهی درست فکر کنی باید کاملاً حواست را جمع کنی، باید سکوت پیشه کنی، باید بروی در جای ساکتی بنشینی، چیزهایی که حواست را پرت کند، نباید در میان باشد. یعنی آنچه برای شما معلول بوده برای من به منزله‌ی علت بر می‌شمارید. شما خودتان از آنجا شروع نکردید، بلکه ناگهان آن حالت فکری قوی خود به خود حواس شما را از هر چیز دیگری می‌برد تا شما را کاملاً مجذوب فکرتان می‌کند. اصلاً سکوت را آن فکر برای شما پدید می‌آورد اما چون شما این تجربه را دارید به من می‌گویید، اگر می‌خواهی به فکر روشنی برسی، اگر می‌خواهی حل مسئله نکنی، حواست را جمع کن، سکوت کن، کناره بگیر، چنین کن، چنان کن. مثلاً شما وقتی که کاملاً مجذوب فکر کردن هستید نه به خوردن می‌اندیشید، نه به نوشیدن، نه.... بعد ممکن است به من بگویید، برای اینکه خوب فکر کنی و خوب حل مسئله کنی، سعی کن شکمت خالی باشد، پرخوری نکن و... آنچه را معلول تجربه‌ی شما بوده به منزله‌ی علت به من معرفی کنید و می‌گویید از این راه برو تا به آنجا برسی. به پیغمبر خیلی ساده‌تر، پیغمبران واجد یک کمالاتی شدند، آنگاه عباداتی را کشف کردند. بعد به ما می‌گویند این عبادات را انجام بدهید تا به آن کمالات برسید، یعنی عبادات معلول کمالات پیامبران بود امّا برای ما علت کمالات است.
ما به منزله‌ی پیرو پیامبران به این تجربه‌‌‌ها خیلی احتیاج داریم، چون یک معنای پیروی از پیامبر شرکت در تجارب آنهاست. این تجربه‌ی پیامبر بود که روزه گرفتن امری عالی است. روزه در همه‌ی ادیان هم بوده. با اینکه شراب خوردن خیلی بد است، در همه ادیان هم است، حتی در بودیسم هم شراب خوردن تحریم شده است. همه‌ی این بزرگان این را فهمیده بودند که شراب نوشیدن مانع تجربه‌‌‌های بلند روحی آدم‌‌‌ها می‌شود. کشف همه‌ی این بزرگان این بوده که‌اندرون از طعام خالی دار تا در او شور معرفت بینی. لذا ما به پیامبران حاجت داریم. اتفاقاً شاید بیشترین جایی که به پیغمبران حاجت داریم همین جاهاست. آنان تجربه‌‌‌های عبادی ویژه‌ای را در اختیار ما گذاشته‌اند و می‌گویند از این راهها بروید. هیچ پیامبری نبوده که شب خیزی نداشته باشد. هیچ مرد بزرگی، عارفی، به جایی نرسیده مگر از طریق شب خیزی. رد خود قرآن هم خدا به پیغمبر می‌گوید:
یا یٰأَیُّهَا ٱلْمُزَّمِّلُ * قُمِ ٱلْلَّیْلَ إِلاَّ قَلِیلاً * نِّصْفَهُ أَوِ ٱنقُصْ مِنْهُ قَلِیلاً * أَوْ زِدْ عَلَیْهِ وَرَتِّلِ ٱلْقُرْآنَ تَرْتِیلاً * إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلاً ثَقِیلاً * إِنَّ نَاشِئَةَ ٱللَّیْلِ هِیَ أَشَدُّ وَطْأً وَأَقْوَمُ قِیلاً.[29]
شبها قول ثقیل و گفتار سنگینی را بر تو القا خواهیم کرد. این حادثه‌‌‌های شبانه پایدارتر و ماندگارترند. آن موقعی که حواس جمع است، آن موقعی که سکوت برقرار است، آن موقعی که سکوت برقرار است، آن موقعی که رشته‌‌‌های تعلقاتی که بر دست و پای روح بسته شده، پاره یا نازک می‌شود، خیلی راحت‌تر می‌شود پیام را جذب کرد و به کشف‌‌‌های قوی‌تر و روشن‌تری نائل شد. این دستوری است که پیامبر می‌دهد. این دستوری است که به همه‌ی پیامبران داده شده، بلکه کشفی است که پیامبران کردند. خودشان فهمیدند که همان وقت‌‌‌ها یک چیزهایی گیرشان می‌آید. « إِنَّ لَکَ فِی ٱلنَّهَارِ سَبْحَاً طَوِیلاً» [30] در طول روز تو خیلی گرفتاری داری و باید به مشغله‌‌‌های دیگری بپردازی. شب که این مشغله‌‌‌ها کم است و همه دست از سر تو برداشته‌اند باید به کار اصلی خود بپردازی. اینها مواردی است که ما باید از پیامبران یاد بگیریم. ما در این منطقه عبادات، مصالح خفیه داریم یعنی یک مکانیزم‌‌‌هایی به ما پیشنهاد می‌شود و ما نمی‌دانیم چرا به این صورت است و چرا به نتایج خاصی منتهی می‌شود. منتها چون کسانی آنها را تجربه کرده‌اند، به تجربه شان احترام می‌گذاریم.
امّا در مورد آنچه به جور و عدل مربوط می‌شود، کاملاً قضیه فرق می‌کند. پیامبر با تبیین احکام اجتماعی که مربوط به عدل و ظلم می‌شود، در واقع مردم زمانه خودشان را از جور زمانه به عدل زمانه بردند، از جهل زمانه به به علم زمانه بردند، نه از جور زمانه به عدل فراتاریخی، و نه از جهل زمانه به علم فراتاریخی. در احکام حقوقی، اجتماعی، سیاسی، و هر آنچه به عدل و جور برمی‌گردد. پیامبر در واقع چنین کاری کردند. همه‌ی پیامبران هم همین کار را کردند، منتها در اینجا الگویشان برای ما مهم است ما در مواردی از الگوی پیامبر، تبعیت می‌کنیم و در مواردی از خود عین تجربه‌ی او تبعیت می‌کنیم. این برحسب مورد فرق می‌کند، در حقوق زن و حقوق مرد، ارث، دیات، قصاص، تمام مجموعه‌ی سیاست، حکومت، احکام اجتماعی، خرید و فروش، ازدواج، طلاق، و هر چه فقهی است. در واقع کاری که پیامبر کردند این بود که چیزی که در آن دوران جور خوانده می‌شد آن را پس زدند و آن چیزی را که آن موقع عدل می‌دانستند، معرفی کردند. عدالت و ظلم کاملاً عصری هستند.
به تعبیر دیگر و کلی‌تر، در احکام اجتماعی- سیاسی اسلام مصلحت خفی وجود ندارد، بلکه همه‌ی مصالح ظاهر است، یعنی نمی‌شود گفت که شما این کار را بکنید و کاری به مصلحت آن نداشته باشید. احکام اجتماعی – سیاسی مصالح ظاهری دارند و اگر این مصالح ظاهر نشد، آن حکم ملغی است. این مغالطه‌ای است که پاره‌ای از فقهای ما می‌کنند. تا از ایشان می‌پرسید، آقا، چرا فلان قانون در باب حقوق زن، یا در ارث، یا در حکومت و سیاست این طور است ؟ می‌گوید؛ نماز صبح چرا دو رکعت است؟ یعنی می‌خواهد بگوید همان طور که آنجا شما باید قبول کنید و حرف نزنید و روز قیامت معلوم می‌شود که خاصیت آن چه بوده، سیاست و حکومت و تجارت هم همین طور است. در حالی که این طور نیست. این دو، دو الگوی متفاوت با هم دارند. الگوی عبادات واجد مصالح خفیه است و زیر چتر عدل و جور نمی‌رود و مصالح ظاهره دارد. ما تجارت و سیاست را برای این دنیا می‌خواهیم. هیچ کس نمی‌تواند به ما بگوید که هر چه به نام دین به شما می‌گویند گردن بگذارید و تمکین کنید و لو اینکه زیر آنها له بشوید، چون که روز قیامت ثوابش معلوم می‌شود. این حرف غیر قابل قبولی است، در اینجا هم ما باید اجتهاد بکنیم؛ یعنی از جور زمانه به عدل زمانه برویم. این است وجه حاجت به پیامبران.

پی نوشت‌‌‌ها: ----------------------------------------------------

[1] این گفتگو در تاریخ 20/5/1379 انجام شده است.
[2] یکصد و یازدهمین سوره‌ی قرآن.
[3] اشاره به آیه‌ی 15 سوره‌ی نور
[4] سوره‌ی نجم، آیات 5، 6، 7.
[5] سوره‌ی تکویر آیات 19، 20، 21.
[6] سوره‌ی قیامت آیه‌ی 16.
[7] سوره‌ی عبس آیه‌ی 1.
[8] سوره‌ی اسراء آیه‌ی 74.
[9] سوره‌ی هود آیه‌ی 12.
[10] این اواخر در هلند بودیم و همین مسئله در آنجا مطرح شد. می‌دانید در سوره‌ی احزاب آیات زیادی مربوط به زنان پیامبر و وضع خانوادگی ایشان است. در آیه ای خداوند راجع به اینکه چه زنهایی بر پیامبر حلالند، می‌گوید: وَامْرَأَةً مُّؤْمِنَةً إِن وَهَبَتْ نَفْسَهَا لِلنَّبِیِّ إِنْ أَرَادَ النَّبِیُّ أَن یَسْتَنکِحَهَا خَالِصَةً لَّکَ مِن دُونِ الْمُؤْمِنِینَ. اگر زنی بیاید و خود را به پیامبر ببخشد و هبه‌ کند، این زن از آن پیامبر است و دیگر مؤمنین نمی‌توانند به طرف او بروند. این آیه وقتی نازل شد که زنی آمده بود و خود را به پیامبر عرضه و هبه‌ کرده بود. در روایات و حکایات نقل شده که وقتی این آیه نازل شد عایشه به پیامبر گفت: ما اسرع ربک فی هواک. خداوند چقدر هوای تو را دارد. چقدر زود مطابق میل تو آیه می‌فرستد.
[11] سوره‌ی صافات، آیه‌ی 137
[12] در قرآن آمده است: لَّقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قَالُواْ إِنَّ اللَّهَ ثَالِثُ ثَلاَثَةٍ. آنهایی که می‌گویند خدا یکی از آن سه است، کافرند.
[13] سوره‌ی انعام آیه‌ی
[14] همان آیه
[15] مثنوی، دفتر اول، بیت40
[16] گفته‌اند روز قیامت شد و خدا به گدایی که محشور شده بود، گفت: «چه آورده ای؟» گدا گفت: خدایا وقتی که‌ ما در دنیا پیش بنده‌های لئیم و خسیس تو رفتیم و چیزی به‌ ما ندادند و گفتند: «خدا بدهد، خدا کریم است حال که‌ ما اینجا آمده‌ایم تو به‌ ما می‌گویی، چی آورده‌ای؟ ما آمده‌ایم از تو بگیریم.» گفت نه‌ غرضم این نبود که‌ چه‌ آورده‌ای؟ منظورم این بود که‌ چه‌ ظرفی آورده‌ای که‌ بانیم چقدر به‌تو بدهیم، کوزه‌ آورده‌ای؟ کیسه‌ آورده‌ای؟ انبان آورده‌ای؟


[17] سوره‌ی قریش آیه‌ی 3
[18] سوره‌ی ماعون آیه‌ی 7
[19] سوره‌ی جمعه آیه‌ی 9
[20] مثنوی، دفتر چهارم، بیت 523
[21] مثنوی، دفتر سوم، ابیات 1151- 1150
[22] مثنوی، دفتر سوم، بیت 3773
[23] سوره‌ی شوری آیه‌ی 51
[24] سوره‌ی اسرا آیه‌ی 74
[25] سوره‌ی هود آیه‌ی 52
[27] سوره‌ی مائده آیه‌ی 33
[28] سوره‌ی ماعون آیات
[29] سوره‌ی مزمل آیات 2- 7
[30] همان، آیه‌ی 7

منبع: ماهنامه‌ی آفتاب، شماره‌ی 75، اردیبهشت 1381

بدون امتیاز

سایت در قبال نظرات پاسخگو نمی باشد.

1
بدون‌نام
1387/01/16

آشکار است که‌ در معرفت‌شناسی مدرن جایی برای حجیت "وحی" در میان سایر آتوریته‌ها و منابع معرفت بشری وجود ندارد، لیکن دکتر سروش که‌ درد دین دارد و دغدغه‌ی آن را به‌سان انسانی خداباور و سالک وادی ولایت نبوی در سر و سویدای قبل دارد؛ بر شخصیت تاریخی"نبی" که‌ وجود آن به‌ تواتر تاریخی رسیده‌ است و شکی در وجودش نیست تأکید ورزیده‌ و نیز بر تجربه‌ی ناب نبوی و توسعه‌ی شخصیت شخیص وی که‌ همان جوشش وحی از درون است تأکید می‌نهد و بدین سان در جغرافیای معرفت بشری جایگاهی برای حجیت معرفت‌شناختی وحی باز کرده‌ می‌شود.
م.ب