ذاتی و عرضی در ادیان*

نویسنده: 
عبدالکریم سروش
ذاتی و عرضی در ادیان*

در این مقاله ابتدا عَرَضی (صورت) و ذاتی (مضمون)، معنا و تعریف شده‌اند و سپس شئون و تعلیمات دین به دو دسته‌ی شئون و تعلیمات ذاتی و عرضی تقسیم شده‌اند. عرضی‌ها آنها هستند که می‌توانستند به گونه‌ای دیگر باشند، برخلاف ذاتی‌ها. تفاوت تقسیم عرضی و ذاتی با تقسیمات دیگری چون قشر و لب یا طریقت و شریعت و امثال آن، بحث دیگر این مقاله است. سپس به قصد هموار کردن راه برای ورود در بحث اصلی، مثال‌های بسیاری از مثنوی مولانا آورده شد تا مصداق‌هایی برای عرضیات مثنوی به دست داده شود. در این ضمن، پاره‌ای پرسش‌های مهم نیز مطرح شده که خواننده را به تأمل عمیق‌تر در معنای امور عرضی و نسبت ظریفشان با ذات وا می‌دارد. آنگاه بحث از شئون و تعلیمات عرضی در دین به تفصیل آغاز می‌شود. اولین شأن عرضی دین اسلام، زبان عربی آن است که می‌توانست زبان دیگری جای آن را بگیرد. دومین عرضی، فرهنگ اعراب است. سومین عرضی، تصورات و تصدیقات و تئوری‌ها و مفاهیمی هستند که مورد استفاده شارع قرار گرفته‌اند. چهارمین عرضی، حوادث تاریخی وارد در کتاب و سنت هستند. پنجمین عرضی، پرسش‌های مؤمنان و مخالفان و پاسخ‌های وارده بر آنهاست. ششمین عرضی، احکام فقه و شرایع دینی است. هفتمین عرضی، جعل‌ها و وضع‌ها و تحریفاتی است که مخالفان در دین کرده‌اند. هشتمین عرضی، توانایی و وسع مخاطبان دین است. در پایان به نتیجه گیری از بحث پرداخته شده و بطور خلاصه بیان شده است که اسلام(و کذا هر دین دیگری) به ذاتیاتش اسلام است، نه به عرضیاتش. و مسلمانی در گرو التزام و اعتقاد به ذاتیات است.[1]


یکم سه ضرب‌المثل زیر را در سه زبان فارسی و عربی و انگلیسی در نظر بگیرید:
الف. زیره به کرمان بردن.
ب. زغال سنگ به نیوکاسل بردن.[2]
ج. خرما به بصره بردن (یحمل التّمرﺓَ الی البصرﺓ).
مدلول واپسین یا روح (یا ذات) این ضرب‌المثل یکی است. اما این روح واحد سه جامه‌ی گونه گون بر تن کرده است. جامه‌ها رنگ و قطع فرهنگ و جغرافیا و زبان مردمی را دارند که آنها را دوخته‌اند. اما روح، جهانی و بی‌وطن است. ما آن روح را درونمایه‌ی ذاتی این ضرب‌المثل و آن جامه‌ها را برونمایه‌ی عرضی آن می‌خوانیم.
احکام ساده و در عین حال مهّمی که برای ذاتی و عرضی و نسبتشان می‌توان برشمرد، چنین‌‌اند:
1. ‌قوام و هویت آن ضرب‌المثل به درونمایه‌ی ثابت و مدلول واپسین آن است، نه برونمایه‌های متغیر و معنای اولین آن.
2. ‌برونمایه‌های عرضی، از عوامل و شرائط بسیار فرمان می‌پذیرد، و در چهره‌ها و اندام‌های بسیار مختلف ظاهر می‌شوند، و عقلاً حد و حصری برای نحوه‌ی تجلی و ظهورشان متصوّر نیست.
3. ‌روح یا ذات برهنه نداریم؛ ذات‌ها همواره خود را در جامه‌ای از جامه‌ها و چهره‌ای از چهره‌ها عرضه می‌کنند.
4. ‌ضابطه‌ی امر عرضی این است که "می‌توانست به گونه‌ی دیگری باشد."
5. ‌گرچه عملاً هیچ گاه ذات از عرضی‌ها جدا نیست، برآمیختن احکامشان موجب مغالطه‌ی بسیار و لذا تفکیک نظری آنها، یک فریضه‌ی قطعی علمی است.
6. ‌وقتی می‌خواهیم ذاتی را از فرهنگی به فرهنگ دیگر ببریم، کاری ترجمه آسا باید انجام دهیم، یعنی باید جامه‌ی فرهنگ نوین را بر اندام آن ذات بپوشانیم و گرنه به نقض غرض و تضییع ذات خواهد انجامید. انتقال مکانیکی کاری عبث و نابخردانه است. برای فارسی زبانان، " زغال سنگ به نیوکاسل بردن " هیچ معنایی را افاده نخواهد کرد، مگر اینکه یا به صورت "زیره به کرمان بردن" ترجمه شود یا فارسی‌زبانان با فرهنگ و جغرافیای مردمی که آن ضرب‌المثل را بکار می‌برند چنان آشنا شوند که خود، ذاتی را از عرضی جدا کنند و فهمی فرهنگی از آن به دست آورند.
7. ‌عرضی‌ها اصالت محلی و دوره‌ای دارند، نه اصالت جهانی و تاریخی. دوم. دین و دین‌ورزی را در سه قالب شریعت و طریقت و حقیقت، یا باطن و ظاهر یا قشر و لبّ، در آوردن و معرّفی کردن، گرچه صورتاَ شباهتی با تقسیم محتویات دین به ذاتی و عرضی دارد، نباید با آن یکی گرفته شود. شریعت نزد متقدّمان گاه به معنی اخصّ فقه و احکام دینی بکار می‌رفت، لکن در تقسیم بندی فوق، به معنی مطلق علم دینی بود، در مقابل طریقت که عمل دینی است. و حقیقت هم نه به معنی حقائق و بطون و اسرار معارف دینی، بل به معنی رسیدن به غایات و نتایج و تحقق یافتن دین در وجود آدمی و چشیدن ذوق ایمانی و تبدّل شخصیت و تحوّل حال شخص دیندار بود؛ همان که در جمله‌ی منسوب به پیامبر (ص) به روشنی آمده است:
"الشرﻳﻌﺔ أقوالی و الطرﻳﻘﺔ أفعالی و اﻟﺤﻘﻳﻘﺔُ أحوالی." توضیح‌ها و تمثیل‌های مولانا در مقدمه‌ی دفتر پنجم مثنوی صراحت تام در این معنا دارد: " حاصل آنکه شریعت همچون علم کیمیا آموختن است از استاد یا از کتاب، و طریقت استعمال کردن داروها و مس را در کیمیا مالیدن است، و حقیقت، زر شدنِ مس. کیمیادانان به علم کیمیا شادند که ما علم این می‌دانیم. و عمل کنندگان به علم کیمیا شادند که چنین کارها می‌کنیم و حقیقت یافتگان به حقیقت شادند که ما زر شدیم و از علم و عمل کیمیا آزاد شدیم... یا مثال شریعت همچون علم طب آموختن است، و طریقت پرهیز کردن به موجب علم طب و داروها خوردن. و حقیقت صحّت یافتن ابدی و از آن هر دو فارغ شدن. چون آدمی از این حیات میرد شریعت و طریقت از او منقطع شود و حقیقت ماند... شریعت علم است. طریقت عمل است. حقیقت الوصول الی اللّه. "[3] به همین معنی و به همین سبب بود که عارفان، ظهور حقائق را موجب بطلان شرایع می‌شمردند (لو ظهرت الحقائق لبطلت الشرائع) و رسیدن به حقائق را چون بر شدن به بام وصال و بی‌نیاز شدن از نردبان علم و عمل می‌دانستند:

چون شدی بر بام‌های آسمان
سرد باشد جست و جوی نردبان
جز برای یاری و تعلیم غیر
سرد باشد راه خیر ار بعد خیر
حاصل اندر وصل چون افتاد مَرد
گشت دلّاله به پیش مَرد سَرد
چون به مطلوبت رسیدی ای ملیح
شد طلبکاریّ علم اکنون قبیح[4]
تمثیل به قشر و لبّ یا پوست و مغز هم به همین معنا بود. مغز نه به معنی هسته و کانون معارف و تعالیم دینی بود در مقابل پوسته‌ها و ظواهر آن، بل به معنی حالتی و مرتبتی رفیع در انسان بود که همه‌ی علم و عمل و حلال و حرام و تحسین و تقبیح و فقه و اخلاق دینی چون وسیله‌ای برای ایجاد آن و چون پوسته‌ای برای حفاظت آن بکار گرفته می‌شد. به همین معنی بود سخن شیخ محمود شبستری که:
شریعت پوست مغز آمد حقیقت
میان این و آن باشد طریقت

و باز همین سبب بود که به حقیقت رسیدگان و صحت یا فتگان و زرشدگان، حفظ شریعت را در جمع و برای جمع واجب می‌شمردند، و در عین "دلیری کردن در کنج خلوت"، فرو نهادن فرائض شرعی و دریدن قشر ذَیانت و مخالفت با سنن و عادات اعتقادی را مُخلّ سلامت اجتماع دینی و مضرّ به سلوک اخلاقی عامّه می‌دانستند. و باز بر همین مبنا بود که عبدالقدوس گانگهی، عارف هندی (به نقل اقبال لاهوری)، می‌گفت: "پیامبر به معراج رفت و برگشت. سوگند به خدا اگر من بودم بر نمی‌گشتم." [5] گویی شریعت و طریقت، دین ورزی جمعی بودند (به معنی آیینی)، اما حقیقت، دینداری فردی. نیز تقسیماتی که سیدحیدر آملی در باب اسلام و ایمان و ایقان آورده است و آنها را به اسلام و ایمان و ایقان مبتدیان و متوسطان و منتهیان قسمت کرده است، [6]قرابتی و پیوندی با بحث از ذاتی و عرضی در دین ندارد. همچنین است تقسیم دینداری به اصناف "مصلحت‌‌اندیش" و "معرفت‌‌اندیش" و "تجربت‌‌اندیش"، که صاحب این قلم در جای دیگر آورده است. [7]ذاتی و عرضی در دین، منطبق با هیچ یک از انقسامات یاد شده نیست. در اینجا اولاً خود دین مراد است، نه معرفت دینی و نه احوال دینداران. ثانیاً فرضی است در باب دین(مقام اثبات) بکار گرفته شود. ثالثاً مقصود از عَرَ ضی چنانکه آمد، آن است که می‌توانست و می‌تواند به گونه‌ی دیگری باشد گرچه دین، هیچ گاه از گونه‌ای از گونه‌های آن تهی و عاری نیست. ذاتی دین، به تبع آن است که عرضی نیست و دین بدون آن دین نیست و تغییرش به نفی دین خواهد انجامید. ذاتی اسلام آن است که اسلام بدون آن اسلام نیست و دگرگونی اش، به پیدایی دین دیگری خواهد انجامید.
سوم. وجود تاریخی ادیان مسلّم است. لکن وجود یک ذات و روح مشترک در میان همه‌ی آنها، امری مسلم نیست و بلکه اثباتش نزدیک به محال است. ادیان، افراد یک کلی به نام "دین" نیستند و بیش از آنکه اشتراک در ماهیت داشته باشند، با یکدیگر (به قول وینگشتاین) شباهت خانوادگی دارند. مثل اعضای یک خانواده که چشم‌ها و ابروها و لب‌ها و گونه‌ها و اندامشان کمابیش شبیه است، اما قدر مشترک ندارند. دادن تعریفی واحد برای دین، دین‌شناسان را با چنان معضلات فربهی روبرو کرده که همه سپر انداخته‌اند و فراتر از توصیفات عام و فراخ ادیان نرفته‌اند. به همین سبب است که کنتول اسمیت(Cantwell Smith)، دین‌شناس معروف کانادایی، می‌گوید: باید سخن از "دین‌ها" گفت نه دین. رئالیست‌ها (قائلان به کلّیات) در اینجا از همه تهیدست‌ترند و متاعی برای عرضه ندارند چرا که دین، چون حیوانات و نبات، ماهیتی از ماهیات نیست که مقوّمات و ذاتیاتی داشته باشد و به نحو پیشینی در ضمن تعریف درآید. بعلاوه تعریف هم که داشته باشد، چون حد و تعریف، بنابر نظر منطقیان برهان بردار نیست(لأنّ الحدّ و البرهان مشارکان فی الاجزاء)، باز هم تعریف ماهوی دین، امری ذوقی و غیر برهانی باقی خواهد ماند. همچنان که باقی تعاریف فلسفی از باقی امور چنین‌‌اند.
فنومنولوژیست‌ها(پدیدارشناسان) هم که چندی است پا در این وادی نهاده‌اند، سخنانی آورده‌اند که لایُسمنُ و لا یغنی من جوع، و محصول کارشان در نهایت فرضیاتی ایت متعلق به مقام گردآوری(Context Of Discoverery) و محتاج قدم نهادن در مقام داوری (Context Of Justification) که باید با محک تجربه تأیید یا تضعیف شود. می‌ماند تعریف تجربی‌– نومینالیستی- پسینی از دین، که آن هم در نهایت به رأی وینگشتاین می‌رسد که قائل به ادیان است نه دین، و عصاره‌ی واحدی در آنها نمی‌بیند تا از آنها بیرون کشد. همچون بازی‌ها (Games)می‌مانند نه صورت‌های گونه‌گونی از "بازی" که چون هسته‌ی مشترکی در همه‌ی آنها حضور و دوام داشته باشد.
از این رو سراغ ذاتیات و عرضیات دین به نحو پیشینی رفتن، سعیی عبث و جهدی بی‌توفیق است. هنوز معلوم نیست که آیا مفهوم خدا حضوری اجتناب‌ناپذیر در دین دارد یا نه؟ تجربه‌ی تفسیر ناشده‌ی خدا چطور؟ مناسک و عبادیات چطور؟ سیاسیات و معاملات چطور؟ اخلاق چطور؟ علم و فلسفه چطور؟ هر دینی را که الگو بگیریم، خواهیم دید که دین‌های دیگر یا از آن کم می‌آورند یا با آن معارض می‌افتند.
همین سیاسی بودن دین که فخر مسلمانان است، نزد مسیحیان به معنی آلوده شدن دین به دنیا و لذا دور شدنش از خلوص مطلوب است. بودیسم خدا ندارد(یا تجربه‌ی تفسیر شده از خدا ندارد). هندوئیسم، چند خدایی است. در حالی که اسلام و یهودیت (و مسیحیت؟) تک خدایی است. یهودیت، شرایع و احکام دارد. اسلام هم. لکن بودیسم و مسیحیت فاقد آن‌‌اند. هندوها و بودایی‌ها به معاد دنیوی (تناسخ) معتقدند در حالی که مسلمانان و یهودیان و مسیحیان به معاد اخروی باور دارند. خدای ادیان با هم فرق دارند. خدای یهودیان سختگیر و دینشان عبوس‌تر است تا خدا و دیانت مسیحیان، که سرشار ار عواطف پدرانه است. از پیامبر اسلام آورده‌اند که فرمود: "انا ذوالعینین." (من دو چشم دارم) یعنی مکتب من هم واجد ویژگی‌های دین موسی است، هم واجد ویژگی‌های دین عیسی. پیداست که فرض وجود گنجی واحد در دل این ویرانی‌ها و ناهمسانی ابطال‌ناپذیرتر از آن است که در خور اعتنا باشد. بلی پاره‌ای از جامعه‌شناسان و دین پژوهان، پدیده‌های مذهبی را پدیده‌های قدسی، و دین را دستگاهی از سمبول‌ها و اشیاء و اشخاص مقدس تعریف کرده‌اند (: اشخاص مقدس، نوشته‌ای مقدس، زمان‌ها و اوقات مقدس، مکان‌ها و بناهای مقدس، سنگ‌ها و آب‌ها و جهت‌ها و کلمات و اذکار و تصاویر و مواریث مقدس و...) و تقسیم امور و حوادث به دو سنخ مقدس و نامقدس، فراتر و فروتر را از اجزاء گوهری دین وانموده‌اند. این تعریف گرچه فرایند سکولاریزاسیون یعنی غیر قدسی شدن امور در جهان مدرن را به روشنی معنا می‌کند، لکن در اولین قدم برای تعریف دقیق امر قدسی در می‌ماند. [8] ثانیاً چندان اقلّی و اعمّی و قانع و متواضع است که بر تن سحر و کهانت هم ردائی از دینیّت می‌پوشاند و ثالثاً مغز را چندان می‌تراشد و باریک می‌کند که عملاً از بادام دین جز پوستی کلفت بر جا نمی‌گذارد. و رابعاً و علی ایّ حال به فرض قبول آن هم، مشکلی برای تقسیم تعالیم دینی به ذاتی‌ها و عرضی‌ها پدید نمی‌آورد.
باری دست بردن به کشف عرضی‌ها پر حاصل‌تر از جست و جوی ذاتی‌هاست و دست بردن به کشف عرضیات ویژه‌ی یکی از ادیان پرحاصل‌تر از جست و جوی عرضیات دین، به معنی کلی آن است.
چهارم. کتاب مثنوی بی‌هیچ شبهه کتابی الهامی است و پاره‌هایی در آن هست که رایحه‌ی آشنا و آشکار وحی و کشف از آن به دماغ می‌رسد. تجربه‌ی عشقی- وحیانی جلال‌الدین رومی، زاینده‌ی این سفر مقدس الهامی است و درونمایه‌ی کشفی- وصالی آن همه جا بر برونمایه‌ی شعری – کلامی آن سبقت می‌جوید و قافیه‌اندیشی را از گوینده می‌ستاید و چون گنجی که از فرط پرّی چاک کند، یا چون ابری که از فرط باروری سنگین و بی‌تاب شود، سیل‌آسا و وحشی و بی‌آداب و و بی‌ترتیب، می‌شکافد و فرو می‌ریزد و باغ‌ها و شوره زارها ی قلوب را یکسان، سخاوتمندانه سیراب می‌کند. این درونمایه‌ی جلیل و این نگاه نافذ و نور خیز، در بندبند و بیت بیت مثنوی شریف نشسته است، و بهانه می‌گیرد تا سر از روزن برآورد، و جان خواننده را مسخّر و معطّر کند. مولانا خود از دو قید، (یا دو امر عرضی) یکی قافیه و دیگری وزن، می‌نالد که پرّ و پای او را بسته‌اند و دویدن و پریدن در وادی بیان را برای او دشوار کرده‌اند.[9] اما امعان نظر در مثنوی آشکار می‌کند که نه تنها وزن و قافیه بل ده‌ها امر عرضی و تحمیلی دیگر، بر در خانه‌ی او و بر سر سفره‌ی او نشسته‌اند که وی را از میزبانی شان چاره نیست.
بلی او هیچ‌گاه راه خود و قبله‌ی خود را گم نمی‌کند. و به هر جا، به صحرا و دریا که می‌نگرد، معشوق خود را می‌بیند و نقد حال خود را باز می‌گوید و حتی اگر خاموش بنشیند، به گفتن رانده و خوانده می‌شود:
چونکه کوته می‌کنم من از رَشَد
او به صد نوعم به گفتن می‌کشد [10]

اما راه او ناچار از میان حوادث زمانه می‌گذرد و هدف او با وسائل و وسائط موجود به دست می‌آید و بر نگاه او عینک فرهنگ دوران نشسته است، و همین جامه‌ها و پوست‌هاست که می‌تواند برکنده شود و به جایشان پوسته‌ها و جامه‌های دیگر بنشیند. یعنی گوهر اندیشه و پیام او در صدفی ستبر از عرضیات عرضه شده است، که بر پژوهشگر امروزین واجب می‌کند تا آنها را از یکدیگر باز شناسد و باز شکافد. در هم آمیختگی این ظرف‌ها و مظروف‌ها گاه چنان ظریف است، چون روح و بدن، یا چون عطر و گل، که وا بریدنشان به تجربه‌ای چون تجربه‌ی مرگ می‌ماند.
باری، آزمودن ذاتی‌ها و عرضی‌ها در میراث فاخر او مقدمه‌ی میمون و مثال مناسبی است برای آزمودن ذاتی و عرضی در منظومه‌ی دین:
الف. منظومه‌ی تعلیمی جلال‌الدین، یعنی مثنوی، به زبان پارسی سروده شده است و می‌توانست چنین نباشد. یعنی سرشت پیام او اقتضای پارسی شدن ندارد. بلخی بودن مولاناست که چنین جامه‌ای بر تن آن پیام می‌پوشاند. وی یا مخاطبانش اگر چینی بودند، البته مثنوی وضع دیگری پیدا می‌کرد.
ب. مثنوی به نظم است و می‌توانست نباشد. نظم مثنوی هم در بحر رمل است (بحر رَمَل مسدّس یا مقصور) که می‌توانست چون شاهنامه فردوسی یا بوستان سعدی یا مخزن الأسرار نظامی در بحر دیگری باشد.
ج. در مثنوی ابیات عربی و کلمات ترکی بسیار (قازغان، بچک، قتو، سغراق، قلاووز، قنق) و نیز در آن و در دیوان کبیر پاره‌ای کلمات یونانی (مالیخولیا، سینور، استافیل... ) بکار رفته است و می‌توانست چنین نباشد. محیط و مخاطبان ترک و رومی مولوی (در قونیه، ترکیه کنونی)، و نیز آشنایی وی با ادبیات و معارف اسلامی، این نگین‌ها را بر انگشتر مثنوی نشانده است. اگر پدر مولانا برای فرار از چنگال مغولان، وی را از بلخ به سفر حج و سپس به قونیه نمی‌برد و در عوض، فی‌المثل در بغداد یا در مدینه باقی می‌ماند، و اطراف مولانا را جمعی عرب فرا می‌گرفتند، سرنوشت مثنوی به گونه‌ی دیگری می‌شد، یا از اصل سروده نمی‌شد یا سرو کله‌ی تعبیرات و لغات دیگری در مثنوی پیدا می‌شد.[11]
د. پس از قریب دو سال که صرف سرودن دفتر اول شد، جلال‌الدین به قبضی روحی دچار شد. و این قبض و ملال، باعث شد تا از چاه طبعش "سخن خاک‌آمیز" برآید. در همین احوال همسر حسام‌الدین، کشنده‌ی سخن و گشاینده‌ی طبع مولانا نیز وفات یافت و حسام‌الدین را اندوهگین و کم حوصله کرد و این دو حادثه سبب شد وی به مدت دو سال خاموش بماند و نظم مثنوی "تأخیر" شود.
پس از آن بود که به سال 662، نظم دفتر دوم را آغاز کرد و تا سال 672، پنج دفتر دیگر را بی‌وقفه سرود. پیداست که همه‌ی این حوال هم نسبت به خلق مثنوی عرضی‌‌اند و می‌توانستند رخ ندهند و هم ابیاتی که در مثنوی در این خصوص آمده، عرضی‌‌اند و می‌توانستند نباشد و باز هم مثنوی، مثنوی باشد:
سخت خاک آلوده می‌آید سخن
آب تیر شد سرِ چَه بند کُن
تا خدایش باز صاف و خوش کند
او که تیره کرد هم صافش کند [12]

***
مدتی این مثنوی تأخیر شد
مهلتی بایست تا خون شیر شد
بلبلی زینجا برفت و بازگشت
بهر صید این معانی باز گشت
مطلع تاریخ این سودا و سود
سال اندر ششصدو شصت و دو بود... [13]

ھ. مولانا چنانکه آورده‌اند، شب‌ها در میان جمعی از یاران و مصاحبان می‌نشست و با استفاده از ذخائر و تجارب روحی و با پیروی از تداعی‌های آزاد ذهنی به سرودن مثنوی می‌پرداخت و آنان می‌نوشتند. متن آماده یا طرح آماده‌ای از پیش نداشت. این نشست‌ها گاه تا هنگام دمیدن صبح به طول می‌کشید. در این جلسات بسا اتفاقات رخ می‌داد که بی‌تکلف و خواه ناخواه در مثنوی راه می‌یافت و اینک جزئی جدایی‌ناپذیر از آن شده است. یک جا، وقتی صبح می‌دمد، مولانا به حسام‌الدین اشاره می‌کند که:
صبح شد ای صبح را صبح و پناه
عذر مخدومی حسام‌الدین بخواه
ای که هر صبحی که از مشرق بتافت
همچو چشمه مُشرقت در جوش یافت [14]

جای دیگر می‌بییند که پاره‌ای از مستمعان چرت می‌زنند و ملال می‌نمایند و چنانکه باید دل به سخن نمی‌سپارند، بر آنان نهیب می‌زند که:
این رسولان ضمیر رازگو
مستمع خواهند اسرافیل خو
نخوتی دارند و کبری چون شهان
چاکری خواهند از اهل جهان
گر هزاران طالب‌‌اند و یک ملول
از رسالت بازمی‌ماند رسول [15]

جای دیگر از وجود نامحرمان حاضر و غائب، گله می‌کند و پاره‌هایی از سخن خود را فرو می‌خورد مبادا دستمایه‌ی عناد و جدال و جفای آنان شود:
چونکه نامحرم در آید از درم
پرده دَر پنهان شوند اهل حرم
ور در آید محرمی دور از گزند
برگشایند آن ستیران روی بند[16]

جاهای دیگر، با حسام‌الدین وارد گفت‌وگوی خصوصی‌تر می‌شود. از مریضی او سخن می‌گوید که:
چونکه موصوفی به اوصاف جلیل
ز آتش امراض بگذر چون خلیل [17]

یا به نقش و تأثیر او در تولد و تشکل مثنوی اشاره می‌کند:
گردن این مثنوی را بسته‌ای
می‌کشی آن سوی که دانسته‌ای
مثنوی را چون تو مبدأ بوده‌ای
گر فزون گردد تواش افزوده‌ای [18]

یا به بدخواهی بدخواهان و حسادت حاسدان و "طمطراق چشم بد" در حق او اشاره می‌کند که:
قصد کردستند این گِل پاره‌ها
که بپوشانند خورشید تو را
در دلِ کُه لعل‌ها دلّا ل توست
باغ‌ها از خنده مالامال توست
گفتمی از لطف تو جزوی زصد
گر نبودی طُمطراق چشم بد
لیک از چشم بَدِ زهراب دَم
زخم‌های روح فَرسا خورده ام [19]

یا از اشتیاق و انجذاب خود نسبت به او سخن می‌گوید که:
جبرئیل عشقم و سدره‌ام توی
من سقیم عیسی مریم توی [20]

و گاه از ملال و خستگی خود، و ناتمام ماندن سخن:
این سخن ناقض بماند و بی‌قرار
دل ندارم بی‌دلم معذور دار
می‌شمارم برگ‌های باغ را
می‌شمارم بانگ کبک و زاغ را [21]

پیداست که همه‌ی اینها می‌توانست به گونه‌ی دیگری باشد، و باز هم مثنوی، مثنوی باشد.
و. طی سالیان بلندی که مثنوی سروده می‌شد (حدود پانزده سال)، و پاره پاره به دست مردم می‌رسید، طعن و تعنت مخالفان بر می‌خاست. برخی از این طعن‌ها و پاسخ تند مولانا به آنها در مثنوی انعکاس یافت:
خربطی ناگاه از خرخانه‌ای
سر برون آورد چون طعّانه‌ای
کین سخن پست است یعنی مثنوی
قصّه‌ی پیغامبر است و پیروی
نیست ذکر بحث و اسرار بلند
که دَوانند اولیا آن سو سمند
من نمی‌رنجم از این لیک این لگد
خاطر ساده دلی را پی کُند...
هین تو کار خویش کن ای ارجمند
زود، کایشان ریش خود بر می‌کنند [22]


ز. پاره‌های رفیع و نادری در مثنوی هست که گویی گفت‌وگوی مولانا با خود یا با مستعان نادیده است. از اینها که بگذریم، وی همواره سخن خود را با سطح فهم متوسط مخاطبان موزون می‌کرد و این قوی‌ترین بندی بر بیان و دهان او بود. شک نیست که اگر مستمعان هوشمندتر و هوش‌های مستعدتری می‌یافت، و از لغزیدنشان بیم نداشت، بر جلال و جمال سخن می‌افزود:
شرح این گفتمی من از مِری
لیک ترسم تا نلغزد خاطری[23]

***
گر بگوید زان بلغزد پای تو
ور نگوید هیچ از آن ای وای تو
ور بگوید در مثال صورتی
بر همان صورت بچسفی ای فتی[24]

***
ای دریغا ره زنان بنشسته‌اند
صد گِره زیر زبانم بسته‌اند[25]

***
نکته‌ها چون تیغ پولاد است تیز
گر نداری تو سپر وا پس گریز
پیش این الماس بی‌اسپَر میا
کز بریدن تیغ را نبود حیا [26]

***

اینچه می‌گویم به قدر فهم توست
مردم اندر حسرت فهم درست[27]

ح. ورود پاره‌ای از الفاظ مستهجن و رکیک در مثنوی، که گاه سخت در چشم می‌زند، از همین جنس است. دو استاد مولانا، یکی پدرش و دیگری شمس‌الدین تبریزی، هر دو به بی‌قیدی و بی‌تکلفی و راحت حرف زدن و استعمال کلمات زشت و زیبای کوچه و خیابان شهره‌اند. ملامتی بودن مولانا را هم بر آنها بیفزایید، نتیجه جز آن چه می‌شود؟ بدیهی است که اگر استادان دیگری در شکل گرفتن زبان مولانا دخیل بودند، نتیجه‌ی کار دیگر می‌شد.
ط. مولانا در دورانی می‌زیست که آسیاب‌ها به جد در کار بودند، و به افسون آب به رقص در می‌آمدند. اسطرلاب، آئینه و نردبان عالم بالا بود و ستاره‌شناسان را بکار می‌آمد. شتر و استر مهم‌ترین مرکب سفر بودند و... اینها همه سرمایه و دستمایه‌ی تمثیلات و تخیلات (و تجارب و تفکرات؟) مولانا هستند: در نگاه او "عشق اصطرلاب اسار خداست" و جنبش ما همان طور گواه وجود خداست که:
گردش سنگ آسیا در اظطراب
اشهد آمد بر وجود جوی آب[28]

و رفتن شتری بر نردبان گویاترین نماد حادثه‌ای روشن و عریان است:
عاشق و مستی و بگشاده زبان
الله الله اُشترُی بر ناودان [29]

آدمی و عقلش چون شتر و شتربان‌‌اند:
عقل تو همچون شتربان تو شتر
می‌کشاند هر طرف در حکم مُر
عقل عقل‌‌اند اولیا و عَقل‌ها
بر مثال اشتران تا انتها[30]

بی‌شک مولانا در عصر صنعت می‌زیست، مقولاتی را که برای تشبیه و تمثیل و استعاره و مجاز و کنایه و مبالغه بر می‌گرفت، از جنس مقولات آشنای این عصر بود. (اگر از اصل، حالی و مجالی و مقامی و محلی از اعراب برای شهودات قلبی و تجارب معنوی باقی می‌ماند.)
همچنین است ورود اندیشه‌های علمی و رسوم فرهنگی زمانه در ذهن و زبان مولانا، از طب گرفته تا نجوم و جانور‌شناسی و فقه و امثال آن. زلزله در مثنوی، ناشی از جنبش عروق کوه قاف است که در شهری رگی دارد:
من به هر شهری رگی دارم نهان
بر عروقم بسته اطراف جهان
حق چو خواهد زلزله‌ی شهری مرا
گوید او به من بر جهانم عِرق را
نزد آنکس که نداند عقلش این
زلزله هست از بخارات زمین [31]


زن مولانا، همان شهروند درجه دوم است که فرهنگ زمانه می‌شناسد:
سوی تیغ عشقش ای ننگ زنان
صد هزاران جان نِگر دستک زنان[32]

در مثنوی، از حیوانی حکایت می‌رود که نامش اشغر است و با چوب خوردن فربه‌تر می‌شود:
تا که چوبش می‌زنی به می‌شود
او ز زخم چوب فَربه می‌شود
نفس مؤمن اُشغری آمد یقین
کو به زخم رنج زفت است و سمین[33]


داروها و مصطلحات طبی قدیم به وفور در مثنوی، یافت می‌شود: هلیله، بلیله، بلاذر، تخم صرع، ماخولیا، جوع البقر و... نجوم و بلکه تنجیم (علم احکام نجوم و سعدها و نحس‌ها)، نیز جای گشاده‌ای در مثنوی دارند. مقولات و مصطلاحات فقهی که جای خود دارد. همچنین است قصه‌ها و ضرب‌المثل و تداعی‌ها آراء سیاسی و استشهادات تاریخی و روائی و قرآنی و استدلالات فلسفی و کلامی وی. گفتن ندارد که اینها همه معلول آن است که مولوی یک عالمِ مسلمان سنّیِ شرقیِ قرن هفتمی (سیزدهمی) است. اگر جای او، در تاریخ و جغرافیا عوض می‌شد و فی‌المثل یک عالم غربی قرن نوزدهمی می‌شد، محصول کار او پاک عوض می‌شد و در عین حفظ محتوا، ای بسا که علم و فلسفه و جهان‌شناسی جدید به زبان او برای بیان تجاربش غنا و قوت و قوّت می‌داد و وی به عوض سخن گفتن از کوه قاف و اشغر و هلیله و بلیله، سخن از الکترون و میکروب و ویتامین و سلول و آسپیرین و سولفامید و پروتئین و گلوکز و رادیو اکتیو و... در میان می‌آورد! و شهسوار اندیشه‌ی خود را بر پشت این مرکب‌های مدرن می‌نشاند و به مقصد می‌رساند. (همچنان که یک کشیش کاتولیک باستان‌شناس فرانسوی قرن بیستمی برای تشریح اندیشه‌های روحانیش از این گونه مقولات استفاده‌ی عالمانه کرده است.)[34]
نیک می‌بینم که خواننده‌ی صبور ما که تا اینجا را تحمل کرده و پیش آمده و دم نزده و منتظر نتیجه گیری نشسته است، اینک بی‌اختیار عنان شکیب از دست داده و گله‌های نرم و نهانش بدل به اعتراض‌های تند و عیان شده است. می‌گوید عرضی بودن شب نشینی‌ها، چرت‌ها، طعن‌ها، ضرب‌المثل‌ها، ترکی‌ها و یونانی‌ها، بحرها و وزن‌ها و... را پذیرفتیم. و تصدیق کردیم که مثنوی، باشد و در بحر دیگری یا به زبان دیگری سروده شود. اما علم زمانه و جهان‌شناسی آن را چگونه عرضی بدانیم ؟ مگر سرمایه‌ی ذهنی و چارچوب معرفتی مولانا جز اینها بوده است ؟ اینها نه ظرف که عین مظروف‌‌اند. تجربه‌های عشقی – کشفی مولانا و امثال او جز در دل آن جهان و آن جهان بینی میسر نبوده است. آن درک از زلزله و آن علم جغرافیا که کوه قاف را در دل خود جا می‌دهد، مناسب دارد با آن نجوم و طب و طبیعیات و الهیات که گذشتگان بدان باور داشتند. اینها همه پاره‌های متلائم و متناسب یک کل و خانه‌های یک جدول‌‌اند، و چون در یکی رخنه افتد همه چاک چاک و ویران خواهد شد. زلزله‌شناسی جدید که در آمد، همزمان و هم پیوند بود با تحقیقات کانت در فلسفه، نیوتون در فیزیک و مکانیک، بوفون و جرج لایل در زمین‌شناسی، داروین در زیست‌شناسی و... این علم و فلسفه‌ی جدید دیگر نمی‌تواند جامه (یا عَرَض) تجربه‌های معنوی و عشقی باشد که فرزند جهان قدیم است. گویی یک کل (با همه‌ی ذاتیات و عرضیاتش و جواهر و اعراضش) رفته و کل دیگری به جای آن نشسته است. به زبان دیگر، هر مرکبی نمی‌تواند هر راکبی را بر دوش گیرد، هر جامه‌ای به هر تنی نمی‌رود، و هر عرضی، عارض هر ذاتی نمی‌شود. و لذا هر جهانی هر تجربه‌ای را نمی‌زاید و اگر مولانا را از جهانی که در آن می‌زیست، با علم و فلسفه و جهان بینی اش برداریم دیگر مولانا نمی‌ماند که تجربه‌های کشفی – وصالی خود را برای ما باز گوید، چرا که آن جهان برای آن گونه تجربه‌ها ذاتی و ضروری است، نه عرضی و ممکن. ما در اینجا گویی به گسستی رسیده‌ایم که پاره‌ای از معرفت‌شناسان پست مدرن از آن سخن می‌گویند. شرائط امکان معرفت (کانتی) یا امتناع معرفت (فوکویی) مطرح است و پرسش‌های فربهی را پیش روی پژوهشگر می‌نهد.
صاحب این قلم به هیبت و حساسیت این پرسش نیک آگاه است. اما اینک و اینجا به توصیه‌ی مولانا جلال‌الدین کبر و کین‌ها را رها می‌کند و سباحت در این "دریای ژرف بی‌پناه" را فرو می‌هلد، [35] و از ورود در امواج متلاطم معرفت‌شناسی دینی و اسرار بسط تجربه‌ی نبوی خویشتنداری می‌ورزد، و راز آن را به رازدانان وا می‌نهد. [36]
هنگام بحث در باره‌ی انتظار از دین و نیز الزامات و اقتضائات ابزارهای مورد استفاده‌ی دین، به این پرسش باز خواهیم گشت و نور تازه‌ای بر آن خواهیم افکند. اما ناگفته نگذاریم که دایره‌ی پرسش‌ها را فراتر از آن هم می‌توان برد، و فی‌المثل می‌توان به سراغ شرطی‌های خلاف واقع رفت و پرسید اگر دیدار شمس‌الدین و جلال‌الدین رخ نمی‌داد، چه می‌شد و چه بر سر مولانا و بر سر مثنوی می‌آمد؟ و حال که مثنوی محصول استدعای حسام‌الدین است (لا ستدعاء سیدی و سندی و معتمدی و مکان الروح من جسدی و ذخیرة یومی و غدی... ابوالفضائل حسام الحق و‌الدین...) [37] اگر حسام‌الدین، از جلال‌الدین رومی، تقاضای سرودن مثنوی، نمی‌کرد، آیا باز هم مثنوی اقبالی برای متولد شدن داشت؟ و هکذا و هلمّ جراً. و بیان دیگر و بطور کلی آیا همه چیز می‌توانست به نحوی دیگر رخ دهد؟ آیا همه‌ی حوادث تاریخی عرضی‌‌اند و در تاریخ هیچ امر ذاتی و ضروری وجود ندارد؟
مسلماً بدون داشتن یک "فلسفه‌ی تاریخ" مدوّن و منقّح، بدین پرسش‌ها پاسخ نمی‌توان داد. یا باید چون هگل، طرحی ضروری و ذاتی و درونی برای تاریخ قائل شد که احوالی بر او عارض می‌شود، و قهرمانان و بازیگران تاریخ، کارگزارانی هستند که نادانسته و ناخواسته به کاری گماشته شده‌اند و خادم اغراض و غایات و مقتضای بسط نقشه‌ی رب النوع تاریخ‌‌اند و مقاصد او را محقق می‌کنند، و لذا ظهور کسی چون مولوی، خواسته‌ی تاریخ است، یا حوادث تاریخ را باید حوادثی ممکن و جانشین پذیر دانست که عارض هیچ ذات و محصول هیچ طرح و دست پرورده‌ی هیچ مدیری نیستند و هریک به حکم علل پیشین رخ می‌دهد، و تغییر علل به تغییر معلولات خواهد انجامید. تعیین وزن عناصر تصادف در تاریخ و معنا و جایگاه دقیق آن، و نیز تبیین جبر تاریخی (دترمی‌نیسم هیستوریک) و اصناف و احکام آن، بر منزلت و موقعیت ذاتی یا عرضی حوادث پرتو خواهد افکند. بررسی قضایای شرطی خلاف واقع (Conunter factuals) که از مشغله‌های محترم و گرانبهای مورخان است و به آنان در تمییز ذاتی از عرضی کمک می‌کند، چنانکه خواهیم دید به تمییز ذاتی از عرضی در دین هم سود خواهد رساند. این سؤالات البته یک نکته‌ی مهم را روشن می‌کنند و آن اینکه برای پرهیز از خطا و مغالطه، مرجع عرضی و ذاتی را باید همواره معین کرد. یعنی نسبت به مثنوی، ذاتی و عرضی‌هایی داریم و نسبت به شخص مولوی ذاتی‌ها و عرضی‌های دیگر. یعنی پس از آنکه مولوی، مولوی شد و چشمه‌ی جوشنده طبع او، بهانه‌ها و دهانه‌هایی برای فوران و فیاضیت جست، و مثنوی متولد شد، این مثنوی سرشتی دارد و عوارضی. بطوری که آن عوارض، با حفظ سرشت درونی، می‌توانند و می‌توانستند به گونه‌ای دیگر باشند. اما اینکه اصل ولادت مثنوی، خود محصول چه ضرورت‌ها و تصادفاتی بوده، سؤال دیگری است که باید جداگانه بدان پاسخ داد.
پنجم. آورده‌ایم که راه مولانا ناچار از میان حوادث زمانه‌ی خود می‌گذشت و هدف او با وسائل و وسائط عصر بر می‌آمد و بر نگاه او عینک دوران نشسته بود. این بدان معنا بود که وسائط و وسائل، چون عنصری‌‌اند، عرضی‌‌اند و لذا اگر عصر عوض شود، بسا که آنها هم در عین ثبات غایات عوض شوند. همچنین آورده‌ایم که پارسی بودن و منظوم بودن مثنوی، هر دو نسبت به گوهر تجربه‌ها و اندیشه‌های مولوی عرضی‌‌اند، و مادّه‌ی پیام او در صورت‌ها و قالب‌های دیگر قابل عرضه و ارائه است. اینها همه درست، لکن دقیقه‌ای در اینجاست که در خور مداقه است. و آن اینکه عرضی‌ها، عرضی‌‌اند چون اولاً از دل ذات بر نمی‌آیند، بلکه بر آن تحمیل می‌شوند و ثانیاً تغییر پذیر و جانشین پذیرند. یعنی یک عَرشضی جای خود را می‌تواند به عرضی دیگری بدهد، بدون اینکه ذات دستخوش دگرگونی شود. اما اینها بدان معنا نیست که عرضی‌ها با هم مساوی‌‌اند و احکام و مقتضیات یکسان دارند. به عبارت دیگر، عرضی‌ها با تحمیل خود بر ذات، تنگناها و فراخناهایی برای تجلّی آن فراهم می‌کنند، لکن این تنگناها و فراخناها، از این عرضی تا آن عرضی فرق می‌کنند. پارسی و ترکی، دوامر عرضی برای مثنوی بودند. یعنی مثنوی می‌توانست به ترکی یا به پارسی(یا به صد زبان دیگر) سروده و عرضه شود، و زبان پارسی امکاناتی و الزاماتی (از حیث دستور زبان، ذخیره‌ی لغات، پیشینه و پشتوانه‌ی تاریخی، قدرت واژه سازی و ادای مقصود، غنا و جمال عبارات و ترکیبات و ضرب‌المثل‌ها و مفاهیم و... ) دارد که زبان ترکی ندارد و بالعکس. همچنین است سخن به نظم گفتن که فرجه‌ها و فرصت‌هایی را به گوینده می‌دهد یا از او می‌ستاند، که در نثر نیست، لذا مولانا با اختیار زبان پارسی و نظم مثنوی، خود را مختارانه تسلیم جبری کرد که سرپیچی از آن امکان نداشت. قصه‌ی غایات و مبادی یا اهداف و وسائط هم، چنین است. مقدمات متفاوت، راهرو را به غایات متفاوت(گرچه یکسان می‌نمایند) می‌رساند. و لذا چنان نیست که یک هدف معیّن، هر وسیله‌ی ممکن را مُجاز یا مفید کند. براهین مختلف هم مدعاهای مختلف را به اثبات می‌رسانند، گرچه به ظاهر یک مدعا می‌نمایند (مثل براهین مختلف خداشناسی، که هر کدام خدایی را اثبات می‌کنند).
این سخنان را به مثابه اعتقاد و التزام به آن نظریه‌ی افراطی نباید گرفت که ترجمه از زبانی دیگر را پاک ناممکن می‌شمارد و صورت را منبعث از ذات و متحد با آن می‌شمارد، و میان شکل و محتوا و عبارت و معنا یگانگی و پیوند جاودانی در می‌اندازد. سخن از تنگناها و فراخناهایی است که عرضیات برای جلوه‌ی ذات پدید می‌آورند؛ همین و بس. عرضیات به ذات تعیّن نمی‌بخشند، بلکه مجال تجلّی می‌دهند، از آن بر نمی‌خیزند، بلکه بر آن می‌نشیند و میان این دو سخن فرق بسیار است.
نکته‌ی مهم دیگری را هم بر نکات یاد شده بیفزاییم. گرچه مقدمه و نتیجه و وسیله و هدف و شکل و محتوا و صورت و مضمون به گزاف با یکدیگر همنشین نمی‌شوند، لکن صورت‌ها و شکل‌ها و وسیله‌ها را از آن رو می‌توان عرضی خواند که مقصود بالذات نیستند و به تبع مطلوبات دیگر، مطلوب و مطبوع واقع می‌شوند و لذا، مثلاً زبان علاوه بر اینکه جانشین پذیر است و لازمه‌ی سرشت و گوهر پیام نیست، به معنای سومی هم عرضی است و آن اینکه اگر ادای مقصود بی‌منت زبان برآید، به زبان توسلی نخواهد رفت و از آن دعوتی نخواهد شد.[38] همچنین است سخن به نظم گفتن یا از قصه و ضرب‌المثل و مجاز استفاده کردن در کتابی عرفانی چون مثنوی از اندیشه‌های طبی و نجوم و... بهره جستن. پرپیداست که مقصود مولانا از سرودن مثنوی(یا هسته‌ی مرکزی این کتاب یا انتظار ما از این سِفر الهامی شریف) آموختن طب و نجوم و... نبوده و نیست. از این رو ورود و وقوع چنین آموزه‌هایی در کتاب مثنوی را باید با این معیار بالعرض دانست و قدر و قوّت آن کتاب را نه در ترازوی علم زمانه، که در ترازوی کشف و عرفان سنجید. لذا حتی اگر به فرض، فقه و زلزله‌شناسی و جانورشناسی عصر مولانا را در ماده‌ی پیام او سهیم و مؤثر بشناسیم، باز هم باید آنها را از آن حیث که متوقع و مقصود بالذات نبوده‌اند، عرضی محسوب کنیم.معیار انتظارات ما در اینجا معیار کارساز و پرصلابتی است.
ششم. اینک پای افزارها و چشم افزارهای بایسته را برای ورود در صحنه‌ی دین و نگاه بر صفحه‌ی دین در اختیار داریم. نظر به تکون تدریجی و تاریخی دین و متون دینی، و شکستن و شرحه شرحه کردن (Counterfactuals)ساختمان استخوانی شده‌ی آن، و طرح شرطیات کاذﺑﺔ المقدم و خلاف واقع(Deconstruction) و استقراء مقاصد شارع و استنباط علل الشرائع، و کشف وسائط و وسائل دوران تکون دین و حوادث دخیل در آن، و تنقیح و تدوین انتظارات خویش از دین، و آزمودن جانشین پذیری و جانشین‌ناپذیری عناصر و اجزاء شریعت، شیوه‌ها و راهکارهای عمده‌ی تمیز ذاتیات دین از عرضیات آن‌‌اند:
الف. توضیح چندانی لازم ندارد که در نسبت با اسلام، عربی بودن عین عرضی بودن است. و این نکته که درکش برای یکی از مستشرقان [39] آن همه دشوار می‌آمد، در پرتو مقدمات یادشده بدیهی و آسان می‌نماید. کافی بود پیامبر اسلام، ایرانی یا هندی یا رومی باشد تا زبان دینش پارسی یا سانسکریت یا لاتین گردد. چیزی که هست این است که زبان عربی اینک تنگناها و فراخناها و روشنی‌ها و تیرگی و ویژگی‌های خود را بر وحی محمدی تحمیل کرده است و چون نیی که بر دهان نی زن نشسته باشد، آوای او را در خور اندازه‌های خود کرده است. به قول مولانا:
دَم که مَرد نایی اندر نای کرد
در خور نای است نه در خوردِ مَرد[40]

پاره‌ای از این خصلت‌ها از آن زبان است، بطور عام؛ و پاره‌ای از آنِ زبان عربی است، بطور خاص. محکم و متشابه، مجاز و حقیقت، نصّ و ظاهر و... در همه‌ی زبان‌ها پیدا می‌شوند و از ورودشان به عرصه‌ی گفتار گریزی نیست. جمله بندی و ترکیب و اشتقاق و ذخیره‌ی لغات و غنای ادبی زبان عربی، از اختصاصات آن‌‌اند که گفتمان اسلامی را در قبضه‌ی خود گرفته‌اند. فی‌المثل نبود پسوندها در زبان عربی، (بر خلاف زبان پارسی و بطور کلّی زبان‌های هند و اروپایی) میدان را برای ساختن واژه‌های نوین، بسیار تنگ کرده است. به همین سبب مفاهیم تازه به دشواری در این زبان راه می‌یابند.[41]
ب. نه فقط زبان اسلام، که فرهنگ آن هم عربی است. و لذا نه فقط زبان اسلام، که فرهنگ آن هم عرضی است. بدین معنا(که نظراً، نه عملاً) می‌توانست به گونه دیگری باشد. کمترین و آشکارترین جلوه‌ی این عربیّت، زبان عربی است، لکن اوج و عمقی فراتر از این دارد؛ اوجش در استفاده از مفاهیم و تصوراتی است که فرزند فرهنگ و پرورده‌ی جهان بینی اعراب است. در این میان جهان مألوف و محسوس و سنن و عادات اعراب نیز جای خود دارد.اینکه قرآن نشان از حوران سیه چشم (نه زنان چشم آبی) در بهشت می‌دهد، و اینکه آنان را در خیمه‌ها ساکن می‌بیند(حور مقصورات فی الخیام)[42] و اینکه به ناظران توصیه می‌کند تا به شتر و خلقت آن بنگرند(افلا ینظرون الی الابل کیف خلقت) [43] و اینکه از میوه‌های گرمسیری مورد شناخت اعراب سخن می‌گوید: موز(طَلحٍ مَنضودٍ)[44]، خرما و انار(فیما فاﮐﮭﺔ و نخل و رمان)[45]، انگور(و عنباً و قضباً )[46] زیتون(و زیتوناً و نخلاً) [47]، انجیر(والتّین و الزّیتون)[48]، اینکه از تقویم قمری استفاده می‌کند(ماه رمضان برای روزه، ذی ﺍﻟﺤﺠﺔ برای حج، ماه‌های حرام برای تحریم جنگ و... )، اینکه از قبیله‌ی قریش و کوچ زمستانی و تابستانی ایشان سخن می‌گوید(قریش)، اینکه به ابو لهب و همسرش اشاره می‌کند که لیف خرمای تافته بر گردن دارند[49]، اینکه در بهشت از کوزه‌ها و بالش‌ها و فرش‌های زرباف نشان می‌دهد(اکواب موضوﻋﺔ و نمارق مصفوﻓﺔ و زرابیّ مبثوﺛﺔ)[50]، اینکه حدیث هول قیامت را با تعبیرِ وانهادن شتر آبستن ده ماهه بیان می‌کند(و اذا العشار عطّلت)[51]، اینکه از رسم عربی زنده به گور کردن دختران سخن در میان می‌آورد(و اذا الموؤدﺓ سئلت.بأیّ ذنب قتلت) [52]، اینکه شراره‌های آتش جهنم را به شتران زرد مایل به سیاهی مانند می‌کند(انّها ترمی بشرر کالقصر. کأنه جماﻟﺔ صفر) [53]، اینکه از حیوانات آشنا و مألوف اعراب چون اسب و استر و شتر و حمار و شیر و فیل و خوک و مار و... نام می‌برد و اینکه پشم و پنبه و کافور و زنجیل و زنجیر هفتاد ذرعی و فلز گداخته و... را که اشیاء و ابزارهای متعارف و معروف عرب بودند، مطرح می‌کند، و بسی بیش از اینها که با تتبّع در قرآن و سنّت نبیّ گرامی ‌به دست می‌آید، همه نشان می‌دهد که چگونه رنگ و بوی ذوق و ظرافت و خلق و خشونت و رسم و عادت و محیط و معیشت عربی، هسته‌ی مرکزی اندیشه‌ی اسلامی را چون قشری ستبر فراگرفته است. تردید نیست که بعثت پیامبر عزیز و عظیم اسلام در محیطی دیگر، دفتر وحی و قانون شفای او را پاک رنگی دیگر می‌زد. و بدون آنکه ذرّه‌ای از فروغ و فخامت پیام آن بکاهد، او را از اشاره کردن به ستوران و حوران و زنده به گوران و قریش و ابو لهب و... بی‌نیاز می‌کرد. نه اینکه در آن صورت؛ گوهر بی‌صدف و پیام برهنه عرضه می‌کرد، بل عرضیاتی دیگر تعرّض می‌کرد و پیامش، جامه و زیور دیگر می‌پوشید.
همچنین است واژه‌های غیر عربی بسیار (عبری، حبشی، فارسی، یونانی، سریانی و... ) که در قرآن کریم آمده است، و عددشان از دویست تجاوز می‌کند، و برگرفته از زبان و لهجه‌های فرهیخته و نافرهیخته‌ی قبائل و جماعات دینی و غیر دینی محیط آن روز عربستان‌‌اند و مورد استفاده‌ی مؤسس و صاحب شریعت قرار گرفته‌اند، از قبیل: مرجان، یاقوت، ابلیس، صراط، سندس، استبرق، قسطاس، سرادق، سربال، زرابیّ، نمارق، سراج، جُناح، جهنم، فردوس، ابریق، کنز، اساطیر، ابابیل، قنطار، قرطاس، مقالید [54]... داد و ستد و رفت و آمد و مناسبات سیاسی و جنگی و دینی قوم عرب با دیگر اقوام، عامل عمده‌ی ورود این واژه‌ها در زبان عربی و از آنجا در زبان وحی بوده است و بی‌تردید اگر قوم دیگر و جغرافیای دیگر و مناسبات سیاسی – تاریخی – دینی دیگری در میان بود، نوع این لغات و حجم و تواترشان در سنّت اسلامی تفاوت می‌کرد. همین طور است قصه‌ی نزول قرآن به لهجه‌ی قریش یا به هفت لهجه (ﺳﺒﻌﺔ أحرف)، بنابر اختلاف احادیث و محدثان، که امری کاملاً عرضی و عوض شدنی و معلول شرائط محیطی نزول وحی بوده است.
ج. دین بیش از اینکه مفهوم تازه خلق کند و تصورات تازه بیافریند، تصدیقات و تشریعات تازه می‌آورد. و نسبت‌های تازه میان مفاهیم کهن می‌افکند. "خدا نیست" را بدل به "خدا هست" می‌کند، وجوب قربانی برای خدا را به جای وجوب قربانی برای بتان می‌نشاند، مؤنث بودن فرشتگان را انکار می‌کند، عبادت طاغوت را تحریم می‌نماید، آدمی را فقیر و خداوند خالق را غنّی می‌شناساند و...
به تعبیر دیگر، هر دینی(و در اینجا) دین اسلام یک دستگاه واژگانی ویژه معرفی می‌کند و بکار می‌گیرد که برگرفته از زبان و فرهنگ قوم است، اما میان اعضایش نسبت‌های تازه افتاده، و با جابجایی اعضا روابط کانونی و پیرامونی تازه در آن پدید آمده است(همچنان که در علم و فلسفه چنین است).
محوری‌ترین مفهوم در دستگاه واژگانی اسلام، الله است. و با عطف و ارجاع به این محور است که بقیه‌ی واژه‌ها جایگاه ویژه‌ی خود را در آن منظومه‌ی معرفتی پیدا می‌کنند، چون: شکر، صبر، نعمت، منعم، توکّل، توبه، ترک دنیا، گناه، دعا، عبادت، تقوی، کفر، اسلام، ایمان، ارتداد، ولایت، تسبیح، جهاد، زهد، رسالت، دعوت، بشارت، آیه، مغفرت، رحمت، حق، باطل، تسخیر، ذکر، طاهر، نجس، نصر، سکینه، انذار، تبشیر، تزکیه، خشیت، هوی، عذاب، فسق، عقل، جهل، هدایت، ضلالت، اخلاص، ربح، خسران، شیطان، ملک، جنّ، اخلاق، صراط و... واژه‌ها و معانی یاد شده همه از آنِ اعراب و پرورده‌ی فرهنگ و جهان بینی آنان‌‌اند، لکن در دامن اسلام، و با ارجاع به مرجع جدید، روح و رایحه‌ی دیگر یافته‌اند. به عبارت دیگر پیامبر اسلام از خشت‌هایی که فرهنگ عربی در اختیار او نهاد، بنایی تازه ساخت که هم از آن فرهنگ نَسَب می‌برد و هم از بناهای فرهنگی دیگر سَبَق می‌برد. این معانی اسلامی‌شده، به تعبیر نیکوی توشی هیکوایزوتسو، دین‌شناس بزرگ ژاپنی معاصر، نیمه‌ی شفّاف بودند، چون از طرفی تعلق به فرهنگ اعراب و شناسنامه‌ی قومی داشتند و از طرفی خلعت جدید اسلامیت در بر کرده بودند و پا به سرای جدید نهاده بودند[55]، و همین نیمه شفافی است، که به نحو شفافی نشان می‌دهد که چگونه فرهنگ قومی بر شانه‌های اسلام حمل می‌شود.
برای مثال به دو دستگاه فرعی واژگانی(یا در منظومه‌ی معرفتی کوچک) نظر کنید، که هر دو با نحوه‌ی زندگی و سلوک فرهنگی اعراب(بالاخص، و با نحوه‌ی معیشت کهن بالاعمّ) ربط وثیق دارند. اعراب هم اهل بازرگانی بودند، هم اهل بادیه. زیستن و سفر کردن در بیابان‌های خشک و بی‌نام و نشان، گم شدن، گرفتار غول و راهزن و شبیخون و دشمن باجگیر و... شدن، سرگردان ماندن، به بیراهه افتادن، از ستاره‌ها در شب کمک گرفتن، در بادیه هلاک شدن و به مقصد نارسیدن، از کاروان ماندن، به تعب و تشنگی مبتلا شدن، دنبال علامات راه گشتن، به راه‌های دور و پیچ و تاب افتادن و بطور کلی سختی و نا امنی شدید و عظیم از شئون و لوازم زندگی و سفر آنان بود. قرآن هم از واژگان مربوط به راه و سمبولیسم آن برای القاء مقصد خود استفاده‌ی فراوان کرده و به قول ایزوتسو:"حتی یک خواننده‌ی سطحی متوجه این نکته می‌شود که قرآن از اول تا آخر اشباع شده از این است."[56]
میدان معنای شناختی یا دستگاه واژگانی قرآن را در این خصوص ذیلاً نگاه کنید:
صراط، سبیل، مستقیم، سویّ، عوج، هدی،ضلال، تیه، رشاد، غیّ، شریعت، دین، طریقه، زاد(توشه) و حتی شیطان به منزله‌ی نیرویی که راه راست را می‌پوشاند.
اعراب از این مجموعه معانی هیچ گاه استفاده و استعاره‌ی دینی نکرده بودند و به خلق نظامی معرفتی و معنوی دست نبرده بودند و در وحی محمدی بود که با محوریت مفهوم الله، همه‌ی آنها جهت تازه‌ای یافتند و منظره‌ی جدیدی آفریدند. مصالح را آنان دادند، اما محمد(ص) معماری الهی کرد و بر ماده‌ی پیشین صورت نو پوشاند. استفاده از این مصالح و معانی، مدرسه‌ی فکری و مدل معرفتی و مکتب دینی پیامبر را برای اعراب چنان محسوس و ملموس کرد، و با آنان چنان راحت و خودمانی سخن گفت که بی‌هیچ تأمل و توقف بر این مدعای قرآنی صحّه نهادند که:
و لقد یسّرنا القُرآن للذّکر فهل من مدّکر.[57]
قرآن را برای پندآموزی آسان کردیم. آیا پندآموزی هست؟

اینک البته آن ناامنی و سختی‌ها افسانه‌ای از سفرها و جاده‌های جدید رخت بسته، و دیگر آن مهالک و مخاوف پیش چشمان مسافر معاصر نیست و دشواری‌ها از لون دیگر شده است.(گذرنامه، ویزا، وجود مرزهای ملّی – کشوری، حق اقامت و کار در کشور بیگانه نداشتن و امثال آن که از قضا اثری از آنها در واژگان اسلامی نیست، چرا که اثری از آنها در زبان و فرهنگ اعراب نبوده است.)
اعراب اهل کتابت و کتاب نبوده‌اند. به تعبیر قرآن امّی بودند و لذا با اینکه اسلام، شریعتی صاحب کتاب است، دستگاه واژگانی مربوط به کتابت به جای دستگاه واژگانی سبیل و صراط یا مانند آن، چندان مورد استفاده‌ی قرآن نگرفته است، از قبیل: صواب، خطا، خط خوانا، و ناخوانا، قلم گرفتن، تصحیح و ویرایش، پاک کردن، خط آموزی، نویسنده، خواننده، صحافی، استنساخ، باسوادی، بیسوادی، قلم، جوهر و مرکب، کاغذ، خط خوردگی، حاشیه نویسی، تحریف، جعل و بسی مانند آنها. از اینها هم می‌شد منظومه‌ای هماهنگ و میدانی معنی شناختی برای القا و تصویر اغراض دینی پدید آورد. اما چنانکه می‌دانیم، در عین وجود واژه‌های قلم و کتاب و مداد و... در قرآن، این سمبولیسم هیچ گاه مورد استفاده قرار نگرفته و میدانی معنی شناختی از آن پدید نیامده است، چرا که آن سمبولیسم منبعث از فرهنگی و مناسب عاقله‌ی قومی است که با کتاب می‌زید و با کتاب انس و الفت دارد، و اعراب عصر نبوی چنین نبودند.
همچنین نظر کنید به دستگاه واژگان بازرگانی در قرآن: خسر، ربح، تجارت، قرض، ربا، بیع، شراء، اجر و امثال آن: "خداوند خریدار جان و مال مؤمنان است"[58] یا "آیا شما را به تجارتی دلالت کنم که از عذابی درد آور نجاتتان دهد؟"[59] یا "کسانی که ضلالت را به بهای هدایت خریدند، دادوستدشان سودی نکرد "[60] یا "کیست تا به خدا قرض دهد و چند برابر بستاند؟" [61] یعنی ربا خواری با مردم ممنوع، اما با خدا جائر است. یا "قسم به عصر. آدمی همیشه ضرر می‌کند" [62] و آیات بسیاری که متضمن همین معانی و واژگان‌‌اند.[63]
دیده می‌شود که قرآن از گفتمان‌های بازرگانی و کاروانی آکنده است و معانی و مفاهیم متعلق به این دو حوزه، دستمایه‌ی شارع برای شکل بخشی و معقول سازی و افاده‌ی مقاصد وی شده‌اند. اصناف دستگاه‌ها و میدان‌هاو منظومه‌های معرفتی و واژگانی معنی شناختی دیگر را می‌توان گمان زد، که شایستگی جانشین شدن آنها را داشته‌اند و دارند، ولی به اسباب و دواعی گونه‌گون تاریخی، محیطی، جغرافیایی و فرهنگی به استخدام شارع در نیامده‌اند و متروک و مهجور مانده‌اند. لذا اینجا هم، با دسته‌ای از عرضیات روبروییم که در عین عرضی و بیرونی بودن، نفوذشان در هسته‌ی مرکزی مکتب، بسی ژرف‌تر و شکل بخشی شان به محتوا بسی بنیادی‌تر است. با اینهمه، جای شک و مسامحه نیست که آنها عرضی‌‌اند و می‌توانستند در محیط دیگری و فرهنگ به گونه‌ی دیگری باشند، و باز هم اسلام همان اسلام باشد. اینکه اسلام ناب چیست، حرفی است و اینکه تعلیمات اسلام (و هر دین دیگری) هیچ گاه ناب و برهنه عرضه نشده است، حرفی دیگر و برای رسیدن به اولی دریدن حجاب‌های ثانوی فریضه است. و سؤال مهم این است که کجا می‌توان اطمینان یافت که همه‌ی پرده‌ها به کنار رفته است و برای همیشه زنگار‌تراشی پایان گرفته است؟
د. اما هنوز نکته‌ی فاخرتر و فخیم‌تری در راه است. گفتم دین بیش از اینکه تصورات تازه بیاورد، ترکیبات و تصدیقات تازه و دستگاه‌های واژگانی تازه آورده است. اکنون می‌افزایم که تصدیقات(گزاره‌ها، عبارات) اسیر چنگال تصورات (مفاهیم، مفردات)‌اند. و لذا داشتن و برگرفتن تصوراتی معین و محدود، میدان عمل و تصدیقات را نیز محدود خواهد کرد؛ همچنان که خشت‌ها و مصالح اولیه، هیأت و پیکره‌ی بنا را مقید و مشروط به خود خواهند کرد و آزادی طراح و معمار را خواهند ستاند. معنای این سخن این است که گاه جامه‌ی فرهنگ قوم (از زبان گرفته تا سلیقه‌ها و سبک‌های سلوکی معیشتی، تا ضعف‌ها و قوت‌های عقلی و خیالی، تا عادات و آداب و مألوفات و مشهودات فکری تا غنای ذخیره‌ی واژگانی و مفهومی و غیره) بر تن عقیده و اندیشه، تنگی و ناباندامی می‌کند و لذا تنگناها و نقص و کمال خود را لامحاله بر آن فرو می‌پوشاند، و گِل آن را ناگزیر سرشت دیگری می‌دهد.
گله‌ی عارفان از تنگی زبان قصّه‌ای کهن است. و سخن مولانا که "کاشکی هستی زبانی داشتی" سخن همه‌ی آنان است و این نه مختص به تجربه‌ی عارفان، که متعلق به تجربه‌ی دینی همه‌ی پیامبران است. آنان نه تنها نگفتنی‌ها را نگفتند، بلکه گفتنی‌ها را هم چنانکه می‌خواستند، نتوانستند بگویند. به سخن دیگر مرز گفتنی‌ها و نگفتنی‌ها را پیش از اینکه خودشان معین کنند، گاه فرهنگ عصر و زبان قوم تعیین می‌کردند. و زبان حال همه‌ی آن مشفقان همان بود که قرن‌ها بعد عارفی از تبار آنان به شیرینی و دردمندی تمام سرود:
نیزه بازی اندر این کُوهای تنگ
نیزه بازان را همی آرد به تنگ[64]

کدام دلیل تجربی و عقلی، پسینی و پیشینی قائم شده است که فی‌المثل زبان عربی غنی‌ترین واژگان و رساترین تصویرها و تعبیرها را برای افاده‌ی عالی‌ترین مفاهیم و لطیف‌ترین تجارب در اختیار گوینده می‌گذارد یا عادات و عرفیّات اعراب، بهترین مثال‌ها و سمبل‌ها و ضرب‌المثل‌ها را بیان باریک‌ترین اندیشه‌ها به خدمت می‌گمارد یا تجربه‌های زیستی و ذهنی (حسی و عقلی و خیالی) اعراب، جامع‌ترین پرده برداری از وسیع‌ترین عرصه‌های واقعیت به عمل آورده و برای آنها بهترین قالب‌های مفهومی و لفظی ساخته است یا زبانشان در همه‌ی حوزه‌های بیان(شعری، علمی، فلسفه،...) به یک اندازه رشد و تکامل یافته است؟ و آیا رشد نامتوازن زبان عربی، و اشباع شدگی اش از تجربه‌های معیشتی و معرفتی اعراب، و ذخیره‌ی محدود واژگانی و مفهومیش، و کدورت و شفافیت پاره‌های گونه گونش، کدورت و شفافیت و تنگی و فراخی جاودانه و اجتناب‌ناپذیری را در تصورات و تصدیقات دینی نمی افکند؟ و آیا فقر و غنا و لف و نشر آن تصدیقات را مسبوق و مصبوغ به فقر و غنا و لف و نشر آن تصورات نمی کند؟ و آیا بسط تجربه‌های زیستی و ذهنی و زبانی اقوام بعدی مرکب رام‌تری در اختیار راکب دیانت قرار نمی دهد و به بسط تجربه‌ی دینی صاحب شریعت کمک نمی کند؟ و آیا اگر زبان و فرهنگ دیگری در دسترس شارع اسلام قرار می گرفت، مذهب و منهاجش، شاکله و رایحه‌ی دیگر نمی یافت؟ و آیا می توان ثابت کرد که جهان و جهان بینی اعراب ماده‌ی بهتری برای صورت دین بوده است تا جهان و جهان بینی اعراب ماده‌ی بهتری برای صورت دین بوده است تا جهان و جهان بینی یونانیان و رومیان و هندیان؟
شک نیست که اسلام اگر به جای حجاز، در یونان و هند و روم ظهور می کرد،‌ اسلام یونانی و هندی، عرضیاتش که تا عمیق‌ترین لایه‌های هسته‌ی مرکزی پیش می روند با اسلام عربی تفاوت بسیار می کرد و فی‌المثل اندیشه‌ی نیرومند فلسفی یونان،‌ابزارهای زبانی و مفهومی و دستگاه واژگانی ویژه‌ای در اختیار پیامبر اسلام قرار می‌داد، که گفتمان او را عوض می کرد؛ چنانکه امروز هم پس از قرن‌ها سیر و سلوک، اسلام ایرانی و هندی و عربی و اندونزیایی، به شهادت ادبیات دینی شان با یکدیگر تفاوت دارند، (علاوه بر مشترکات بسیار) آن هم نه در زبان ظاهری، که در عمق درک و فرهنگ دینی. این قصه بسی عمیق‌تر از قصه‌ی عنب و انگور و استافیل مولاناست. کار دین‌شناس و اسلام‌شناس امروزی، مقایسه‌ی ذهنی و آزمایش فرضی گفتمان‌های مختلفِ دینی متعلق به محیط‌های مختلف فرهنگی – تاریخی است و باز شناختن عرضیاتی که به افسون‌های مختلف، به طاعت یا گنه، در دل ذات راه پیدا کرده‌اند و آن را بر سیرت و صورت خویش ساخته‌اند. اینجا سخن از قبض و بسطی که به تبع پرسش‌ها و دانش‌های زمان در معرفت دینی به ناگزیر می افتد، نیست. بلکه سخن از قبض و بسطی است که به تبع عوارض و عرضیات دوران، در جوهر و حقیقت دینی، به ناگزیر می افتد. این عرضی‌ها هر چه ظریف‌تر و نزدیکی و آمیختگی شان با ذات هر چه صمیمی‌تر، کار دین‌شناس به همان نسبت مقدس‌تر و تقدس زادتر. عرضیات همه جا نقش مضاعف پرده و پنجره را دارند و همان قدر که حاجب ذات‌‌اند، کاشف آن‌‌اند و بودنشان به قدر نبودشان واجب است. و جز اینکه از عرضی در عرضی بگریزیم، گریزی نداریم.
ﻫ. ورود تئوری‌های علمی دوران (طبّ و نجوم و... ) در کتب و سنت دینی نیز امری بالعرض است. خواه آن تئوری‌ها را حق و صادق بدانیم و خواه قائل به مسامحه‌ی صاحب شریعت در صدق و کذبشان شویم، عرضی بودنشان علی ای حال مسلم است. چرا که نه شرع برای آموختن آن علوم آمده و نه چنان انتظاری از آن داریم، و نه استفاده‌ی ابزاری از آن تئوری‌های خاص اجتناب‌ناپذیر است.
تئوری بطلیموسی هفت آسمان (درکی که همه‌ی مفسران مسلمان از آیات مربوطه‌ی قرآن تا پایان قرن نوزدهم میلادی داشته‌اند) نه ذاتی اسلام است و نه تنها راه بیان نعمت و قدرت خداوند. این تئوری می توانست جایش را با تئوری‌های جدید نجومی عوض کند و همان نتایج و فوائد را عاید سازد. اینکه دین حق می تواند از تئوری‌های کاذب برای القاء اغراض حق استفاده کند یا نه،‌جوابش هر چه باشد،‌ در عرضی بودن و ذاتی نبودن این تئوری‌ها و استفاده‌ی از آنها در کتاب وحی،‌ رخنه‌ای نمی افکند.[65]
یک مراجعه‌ی سریع به کتاب فربهی چون بحار الأنوار آشکار می کند که نزدیک یک دهم (10 جلد از 110 جلد) آن در باب "سماء و عالم" است،‌ یعنی طبیعات و فلکیات،‌ و مباحثی در باره‌ی جن و ملک و سحر و زخم چشم و احوال جمادات و جواهر و کرات و کواکب و عدد افلاک و خوف و کسوف و طبقات هوا و رنگین کمان و باد و ابر و باران و سکون و حرکت زمین و اقالیم سبعه و علت حدوث زلزله و وصف بدن انسان و کیفیت تکون آدمی در رحم و حقیقت رؤیا و درمان بیماری‌هایی چون تب و یرقان و جنون و صرع و اختلال دماغ و کرم روده و درد مفاصل و سنگ مثانه و بواسیر و بلغم و عطش و جذام و برص و ذکر خواص گیاهان و میوه‌هایی چون سنا و بنفشه و عناب و هلیله و بلیله و طب النبی و طب الرضا (رساله‌ی ذهبیه که گفته می شود امام رضا(ع) برای مأمون، خلیفه‌ی عباسی، تألیف کرد)، و برای عموم این مسائل روایاتی از پیشوایان دینی نقل شده است. تردید نباید کرد که حتی اگر همه‌ی روایات وارده در این ابواب متواتر و قطعی الصدور و قطعی الدلاله بودند، باز هم آنها را روایات دینی نمی توانستیم بدانیم، چه جای آنکه اکثرشان اخبار آحاد ضعیف و نامعتمدند،‌ چرا که انتظار دینداران از دین آموختن طب و نجوم و طبیعیات و فلکیات نیست،‌ و اگر پیامبر اکرم(ص) یا امام رضا(ع) طب النبی و طب الرضا نداشتند، در پیامبری و پیشوایی شان نقصانی نبود (همچنان که دیگر امامان نداشتند) و حالا هم که این کتاب‌ها بدانها منسوب است(نسبتی بسیار مشکوک است) باز هم آنها را نباید جزء وظائف دینی و مأموریت‌های الهی آنان دانست. عرضی بودن معنایش همین است. از علوم طبیعی تا علوم انسانی راهی اندک است. آیا ورود پاره‌ای از مباحث متعلق به علوم انسانی در دین(سیاست، اقتصاد، و... ) همچون علوم طبیعی از عرضیات نیست؟ برای جواب،‌به بحث از "انتظارات ما از دین" باید باز گشت، و نیز به تفکیک جوانب تکلیفی از جوانب توصیفی آن علوم.[66]
در پایان این بند گواهی ابن خلدون بر عرضی بودن طب دینی و رأیش در باب انتظار صحیح از دین شنیدنی است:
... و در اجتماعات بادیه‌نشین نوعی پزشکی وجود دارد که غالباً بر تجربیات کوتاه و کم دامنه برخی از اشخاص مبتنی است... و قبائل عرب از این گونه تجارب طبی بهره‌ی وافری داشتند... و طبی که در شرعیات نقل می شود نیز از همین قبیل است و به هیچ رو از عالم وحی نیست... زیرا وی ]محمد(ص) [ از این رو مبعوث شد که ما را به شرائع آگاه کند، نه به خاطر اینکه طب یا دیگر امور عادی را به ما بیاموزد... [67]


و نیز از عرضیات دین است جمیع پرسش‌ها و داستان‌ها و رخدادهایی که ذکرشان در قرآن و سنت رفته است،‌ از قبیل جنگ‌ها، اعتراض‌ها،‌دشمنی‌ها، ایمان آوردن‌ها، نفاق ورزیدن‌ها،‌ تهمت‌ها و طعن‌ها و شکایت‌ها، پرسش از اهلّه، ذوالقرنین، ساعت، روح، قتال در ماه حرام، محیض، ‌انفال و نیز ذکر اشخاصی چون ابولهب و همسرش و زید. پیداست که همه‌ی‌ اینها می توانست به گونه‌ی دیگری باشد. اگر ابولهبی نبود یا بود و مؤمن بود سوره‌ی مَسَد هم نبود. جنگ بدر(سوره‌ی آل عمران) و احزاب (سوره‌ی احزاب) که ذکرشان در قرآن رفته است،‌ اگر به نحو دیگری می آمد. نه وقوع آن جنگ‌ها ذاتی اسلام است،‌ نه نحوه‌ی‌ سیر و پیشرفتشان و نه ذکر و شرحشان در قرآن،‌ نه تهمت بدخواهان به عایشه(سوره‌ی نور) نه کینه ورزی ابولهب و همسرش با پیامبر(سوره‌ی مَسَد) نه سؤال از قصه‌ی‌ ذوالقرنین(سوره‌ی کهف) نه ازدواج پیامبر با همسر زید(سوره‌ی احزاب) نه شایعه پراکنان در مدینه(المرجفون فی المدینه)[68]،‌ و نه عکس‌العمل‌های یهودیان و مسیحیان(سوره‌ی بقره) هیچ کدام نبودشان در قرآن و رخ ندادنشان در تاریخ، لطمه‌ای به پیام اصلی و هسته‌ی مرکزی اسلام نمی زد. و اینک که هستند،‌ بیش از امری عرضی نباید محسوب شوند که می توانستند نباشند یا به گونه‌ی‌ دیگری باشند. به عبارت دیگر،‌ قرآن می توانست بیشتر یا کمتر از این باشد که اکنون هست و باز هم قرآن باشد چرا که قرآن به ذاتیاتش قرآن است،‌نه به عرضیاتش. نقل سؤالات و سوانح،‌ البته به قرآن منحصر نمی شوند و این گونه عرضیات در سنت و کلام پیامبر و دیگر پیشوایان دینی به وفور دیده می شوند. سؤال از مسأله‌ای مربوط به دین و میراث و پاسخ امام ششم به آن،‌ که مستند فقها در مسأله ولایت فقیه است، از این جنس است. ورود این عرضیات در دین،‌ هویت دینامیک و دیالوگی آن را آشکار می کند و نشان می دهد که این دین چگونه پابه پای حوادث زمان و تجارب حیاتی پیشوای دین،‌ پیش آمده و رشد کرده و از آنها اثر پذیرفته و در آنها اثر نهاده است،‌ و چگونه لاغری و فربهی آن(به منزله‌ی مجموعه‌ای از ذاتیات و عرضیات) با کوتاهی و بلندی عمر پیامبر و قلّت و کثرت تجربه‌ها و عکس‌العمل‌های وی(که همه اموری عرضی‌‌اند) پیوند و مناسبت داشته است.[69]
لکن قصّه‌ی‌ پرسش‌ها و پاسخ‌های دینی، اعماق و ابعاد دیگری هم دارد که در خور کاوش دین‌شناسانه‌ی جدی است. آیا صدو یکم و صدو دوم سوره‌ی مائده حاوی نهی و تحذیری مهم است:
ای مؤمنان از چیزهایی پرس و جو نکنید که چون بر شما آشکار شود شما را اندوهگین کند،‌ و اگر در زمانی که قرآن نازل می گردد،‌ پرس و جو کنید [حکم و تکلیف شاق آن] بر شما آشکار می گردد؛‌ خداوند از آن گذشته است و خدا آمرزگار مهربان است. قومی پیش از شما بودند نظیر آن [مسأله]ها را پرسیدند و سپس به همان سبب کافر شدند.[70]

صاحب تفسیر المیزان معتقد است نهی وارد در این آیات ناظر به احکام و مسائل فقهی و فرعی است، نه سؤال از اجل و مجهولات دیگری که جوابشان عادتاً ناخوشایند است. روایاتی هم که ذیل آیات یاد شده آمدند، مؤید همین معنا هستند. المیزان از تفسیر الدّرالمنثور می آورد:
پیامبر روزی در باب وجوب حج سخن می گفتند،‌ شخصی به نام عکاشه از ایشان پرسیدند آیا حج همه ساله واجب است؟ پیامبر در جواب گفتند [مپرس چون اگر بپرسی و] من در جواب بگویم بلی،‌ آنگاه حج همه ساله بر شما واجب خواهد شد و اگر واجب شود و شما ترکش کنید گمرا خواهید شد. آنچه من برایتان نگفته ام شما هم از آن نپرسید. چون علت هلاک اقوام پیش از شما این بود که از پیامبرانشان[احکامی را] می‌پرسیدند و بعد خلاف آن می کردند. به دنبال این گفت‌وگو بود که آیه‌ی یاد شده نازل شد.[71]

این قصه در مجمع البیان و دیگر کتاب‌های شیعی آمده است. فیض کاشانی نیز در تفسیر صافی از قول امام علی(ع) می آورد:
خداوند واجباتی را برشما واجب کرد. آنها را ضایع مگذارید و حدودی را برای شما معین کرد. از آنها تجاوز نکنید و شما را از کارهایی نهی کرد. نهی وی را مشکنید. و از ذکر چیزهایی هم سکوت کرد، آن هم نه سکوتی از سر فراموشی. به آنها نپردازید.

نیز شاه ولی اله دهلوی در کتاب مهم حجة الله البالغه در بحث از اسباب نزول شرایع به همین آیه اشاره می کند و پس از آن این روایت را از پیامبر(ص) می آورد:
در میان مسلمین،‌ گناه آن کسی از همه بزرگتر است که از چیزی بپرسد و آن چیز به خاطر سؤال او حرام گردد.[72]

آیات و روایات یا دشده، عمق عرضی بودن پاره‌ای از احکام دینی را به وجه شگفت آوری آشکار می کنند و چنین می آموزند که خود سؤال، موجب حرمت عملی یا شاق شدن تکلیفی می شود، نه اینکه صرفاً موجب بیان حکم شوند، یعنی گویی سؤال ایجاد تکلیف می کند،‌ نه کشف از آن، و خداوند گرچه نمی خواهد پاره‌ای از احکام شاق و تکالیف سنگین وضع کند، اگر مردم بخواهند و بپرسند، آن تکالیف سنگین وضع خواهند شد و جزء دین در خواهند آمد و مخالفت با آنها موجب ضلالت و کفر آیندگان خواهد شد. و این نشان می دهد که فربه شدن تدریجی دین، و کنار هم نشستن پاره‌های گوناگون آن، در گرو چه عرضیات و تصادفاتی بوده است و چه‌ها می شد که در دین باشد و اینک نیست و چه‌ها می شد که در دین نباشد و اینک هست. و چه کفرها و ایمان‌ها، که بر اثر عصیان و طاعت این گونه احکام پدید آمده است که می توانست پدید نیاید. سخن صریح قرآن این است که پیشینیان چنان سؤالاتی کردند و پاسخش را شنیدند، اما چون آن را بر نتافتند، به کفر در غلتیدند:
قد سألها قومٌ من قبلِکم ثُمّ أصبحُوا بها کافرین. [73]

و از اینجا باید قیاس گرفت پاره‌ای از فربهی‌ها، بل آماس‌های سرطانی ناموزون و نامیمونی که در فقه(به منزله‌ی علمی دنیوی و بشری) افتاده و انگیزه‌اش پرسش‌های ممنوع و منهی بوده و به خاطر آن بسا تلخی‌ها و تنگی‌ها پیش آمده که هیچ کدام مطلوب صاحب شریعت نبوده است.
ز. به مقدمات بحث از عرضی بودن فقه وارد شدیم. پاره‌ای از احکام فقهی و شرایع دینی در پاره‌ای از ادیان(از جمله اسلام) به معنایی که ذکر آن رفت عرضی‌‌اند، یعنی محصول و مولود رویش پرسش‌هایی تصادفی (و گاه نامطلوب)‌اند که می توانستند نرویند و آن شرایع را نرویانند. و قرآن کریم شامل برخی از آن پرسش‌ها و پاسخ‌ها و نافی و ناهی برخی دیگر از آنهاست. لکن عرضی بودن فقه در این خصلت خلاصه نمی شود و دست کم به دو معنای دیگر، محکوم به حکم عَرضیت است. معنی اول، مستفاد از سخنان امام ابو حامد غزالی است.[74] وی فقیهان را عالمان دنیا و علمشان را علمی دنیوی می داند و فقه را در عداد علوم دینی نمی آورد و قلب را خارج از ولایت فقیه می داند. چرا که علم فقه اولاً به صحّت و فساد صوری و ظاهری عمل نظر دارد، نه به انگیزه و نیت درونی، و حتی اسلام آوردن زیر سایه‌ی شمشیر را هم اسلام می داند(اگرچه چنان اسلامی در آخرت به هیچ کار نمی آید) و نماز بی‌حضور قلب و آمیخته به صد اندیشه باطل و روزه‌ی آلوده به بهتان و دروغ و غیبت را نماز و روزه‌ی صحیح و مجزی و بی‌قضا و رافع تکلیف می شمارد، ثانیاً به اصناف حیل شرعی برای فرار از تکلیف راه می دهد و بلکه حیلت آموزی می کند و ثالثاً (به استثناء بخش عبادیات ویژه چون حجّ و صوم و... ) فقه قانونی برای فصل خصومات و استقرار نظم در جامعه است و اگر مردم حقیقتاً به عدالت و انصاف رفتار کنند و دست به تعدّی و تجاوز نبرند، به فقه حاجتی نخواهد افتاد. رفع خصومت و بی‌نظمی و بی‌رسمی و استقرار عدالت در این جهان هم از نظر غزالی به خودی خود و بالذات مطلوبی دینی نیست و اگر فایدتی اخروی نداشته باشد، مورد اعتنای شارع قرار نخواهد گرفت. چه فضیلتی دارد یک حیات حیوانی آرام؟ به عبارت دیگر، اگر حیاتی اخروی در پی حیات دنیوی نبود، حاجت به دین و فقه دینی هم نمی افتاد. مطلوب و مقصود شارع بالذات تأمین سعادت اخروی است، اما چون برای حصول سعادت اخروی و آماده شدن برای لقاء بهجت‌زای الهی، عابدان به آرامش دنیوی نیاز دارند تا به ادای تکالیف و انجام عبادات بپردازند، بدین سبب شارع،‌ بالعرض، نیم نگاهی به دنیا افکنده است و قوانینی اقلّی برای سیاست خلق و رفع خصومات و دفع تعدّیات و حفظ حرمت دین و عقل و جان و نسل و مال[75] وضع کرده است، همان نکتؤ که مولانا با اقتباس از غزالی در ابیات زیر آورده است:
گر نکردی شرع افسونی لطیف
بر دریدی هرکسی جسم حریف
شرع چون کیله و تراز و دان یقین
که بدو خصمان رهند از جنگ و کین[76]

و به تصریح خود غزالی در احیاء علوم‌الدین:
فقه دنیا اگر حسنی دارد این است که دل را از عناصر بیگانه و غفلت آور بپیراید تا به فقه دین بپردازد و فقه دنیا به واسطه‌ی این فقه دیگر است که در زمره‌ی علوم دینی در می‌ آید.[77]

سخن غزالی درست در مقابل سخنان پاره‌ای از معاصران قرار می گیرد که آخرت را خرج دنیا می کنند و چنین می آموزانند که یاد آخرت آدمی را از تجاوز و تعدّی به حقوق خلایق در دنیا باز می دارد. در حالی که بنابر رأی وی، دنیای بی‌تجاوز و تعدّی،‌ زمینه را برای معیشتی پر سعادت و خوش عاقبت در جهان آخرت آماده می کند.
باری معنای دوم عَرضَی بودن، مستفاد از سخنان شاه ولی الله دهلوی، عارف و محدث و متکلم هندی قرن هجدهم میلادی و صاحب کتاب مهم حجة الله البالغة است.[78] وی پس از ذکر مقدماتی طولانی در باب سنن الهی و سعادت و حقیقت نبوی و... به طرح این سؤال می پردازد که چرا پاره‌ای از شرایع، مختصّ عصری و قومی می شوند(باب اسباب نزول الشرائع الخاصه بعصر دون عصر و قوم دون قوم) و در پاسخ می نوسید:
اصل مطلب در این آیه‌ی قرآن است که: " همه‌ی خوراکی‌ها برای بنی اسرائیل حلال بود مگر آن خوراکی‌ها که اسرائیل خود بر خود پیش از نزول تورات حرام کرده بودند، بگو اگر راست می گویید تورات را بیاورید و بخوانید."[79] تفسیرش آن است که یعقوب علیه السلام مریض شد و نذر کرد که اگر شفا یابد،‌ خوردنی‌ها و نوشیدنی‌هایی را که بیش از همه دوست می دارد بر خود حرام کند. وقتی شفا یافت گوشت و شیر شتر را بر خود حرام کرد و فرزندانش هم به او اقتدا کردند. چند قرن بر این منوال گذشت و در دل فرزندانش این رأی جا گرفت که خوردن گوشت شتر جفا در حق انبیاء خواهد بود و به دنبال آن بود که تورات حکم به تحریم گوشت شتر کرد و وقتی پیامبر اسلام علیه السّلام اعلام کرد که بر ملت ابراهیم است، یهودیان اعتراض آوردند که چگونه وی بر ابراهیم است در حالی که شیر شتران را می خورد. خداوند جواب داد که خوراکی‌ها همه در اصل حلال بود و شتران به خاطر امری عارضی که دامن یهودیان را گرفت، حرام شدند.... و بدان که اختلاف شرایع انبیاء علیه السلام به سبب اختلاف اسباب و مصالح است. چون شعائر الهی شعائری هستند برای آماده کردن نفوس، و حد و مقدار تکالیف هم با عادات و احوال مکلّفین مناسبت دارد. مثلاً چون مزاج و بنیه‌ی قوم نوح علیه السلام، بسیار قوی بود، چنانکه خداوند خود بیان کرده است، شایسته‌ی آن بودند که روزه‌ی دائم بر آنان واجب شود تا حیوانیتشان بشکند و چون مزاج این امت ضعیف بود، از روزه‌ی دائم نهی شدند. همچنین است غنائم که بر پیشینیان حلال نبود و خداوند آن را به سبب ضعف ما حلال کرد.... و هرکس اصل دین و اسباب اختلاف مناهج را بشناسد خواهد دید که تغییری و تبدیلی در آنها رخ نداده و به همین سبب شرایع به اقوام نسبت داده می شوند... و همان طور که یک عرب وقتی می خواهد کاری بکند و به راهی برود اگر لفظ نیکی بشنود آن را به فال نیک می گیرد، برخلاف افراد غیر عرب... همان طور معلومات و اعتقادات و عادات یک قوم در تشریع ملحوظ و منظور می شوند... و البته خیلی از علوم و عادات هستند که عرب و عجم و سکان اقالیم معتدله در آنها مشترک‌‌اند... لذا آن عادات و علوم در درجه‌ی بعد، مورد نظر قانونگذار قرار می گیرند.[80]

تا اینجا دهلوی دو امر مهم عرضی را در تشریعات یاد می کند: یکی احوال پیامبر قوم، و دیگری احوال مکلّفین (رسوم و عادات و نیز و مزاج و قدر طاقتشان). بطوری که هریک از آنها اگر عوض شود،‌ قانونشان هم عوض می شود. خصوصاً تذکار می دهد که نیک و بد و پاک و پلید به عرف و عادت و عقیدت قوم بر می گردد و می گوید همچنان که علوم، در ذهن اعراب به زبان و الفاظ عربی در می آید، نیک و بد هم برای آنها بر عادات و عرفیاتشان تطبیق می شود و مثال می زند که ازدواج با خواهر زن بر مسلمانان حرام شد نه یهودیان، چون یهودیان خواهر زن را کاملاً بیگانه و از قوم پدر می‌شمردند و مطلقاً رفت و آمدی با وی نداشتند بر خلاف رسم عرب‌ها.[81] وی آداب و رسوم اقوام را مدخلیت کلی در تشریعات دینی می دهد و می گوید پیامبران داعی نداشتند که آداب و صور خوردن و نوشیدن و پوشیدن و خانه ساختن و زیور کردن و همسر گرفتن و خرید و فروش و قضا و قصاص و عقوبت قوم خود را عوض کنند مادام که با مصالح کلی دینی شان(تعلیم عبادات، و تعدیل معیشت و گرفتن حد وسط میان انزوای راهبانه و اشرافیت شاهانه) منافات پیدا نمی کرد،
و راسخان در علم می‌دانند که شرع اسلام در باب نکاح و طلاق و معاملات و زینت و لباس و قضاء و حدود و قسمت غنائم چیزی را نیاورد که اعراب ندانند یا در قبولش تردید کنند. بلی گاهی تصحیح خطاها رخ می‌داد مثل ربا که در میانشان رواج یافته بود و از آن نهی شدند... دیه قتل در زمان عبدالمطلب ده شتر بود. دید که با ده شتر دست از آدمکشی بر نمی‌دارند آن را به صد شتر رساند و پیامبر هم آن نگاه داشت و عوض نکرد.
اولین قسامه را ابوطالب برگزار کرد. از هر غارت «یک‌چهارم» به رئیس قوم می‌رسید پیامبر آن را «یک‌پنجم» کرد. قباد و انوشیروان پسرش مالیات و عشریه می‌گرفتند شرع هم چیزی نزدیک آن را آورد. بنی اسرائیل زانیان را سنگسار می‌کردند و دست دزد را می‌بریدند و قاتل را می‌کشتند، قرآن هم همان را آورد و امثال اینها بسیار است که بر شخص محقق مخفی نخواهد ماند. بلکه اگر تو زیرک باشی و به جوانب احکام محیط باشی خواهی دانست که انبیاء علیه السلام در آئین و آداب عبادات هم چیزی نیاوردند که خودش یا مثلش در میان قومشان نباشد. البته تحریفات جاهلی را از آن زدودند و اوقات و ارکان مبهم و امور مهجور مانده را ضبط و ترویج کردند.[82]

دهلوی در نهایت،‌ رأی خود را درباب دینی که ناسخ همه‌ی ادیان باشد چنین بیان می‌کند که شرط توفیق چنین دینی این نیست که پیشوایش مردم و اقوال مختلف را به حال خود واگذارد و سنت‌ها و شریعت‌های گوناگونش را امضا و تصویب کند، بلکه می‌باید
قومی خاص را به سنت صحیح دعوت کند و آنان را تزکیه و اصلاح نماید و سپس آنان را به منزله‌ی اعضا و جوارح خود برگیرد و با همه‌ی اهل زمین به مدد آنان بجنگد و آنان را در آفاق پیرا کند... چون خود این پیشوا نمی‌تواند با امت‌های بی‌شمار بجنگد و چون چنین است ماده‌ی شریعتش باید در درجه‌ی اول چیزی باشد از جنس مذهب طبیعی برای اهالی همه اقالیم صالحه]یعنی ارزش‌ها و عادات فراگیر جهانی[ و در درجه بعد علوم و شیوه‌ها و سبک‌های زندگی قوم خودش. و باید حال قوم خود را در شریعتش بیش از حال دیگران مراعات و منظور کند و آنگاه همه‌ی‌ مردم را به پیروی از آن شریعت وادار کند چون امکان ندارد که این امر را به خود اقوام پیشوایان هر عصری واگذار کند چون در آن صورت فایده‌ی تشریع پاک از میان می‌رود... لذا راهی بهتر و آسان‌تر از این نیست که در شعائر و حدود و سبک‌ها و شیوه‌های دین خود عادت قومی را که در میانشان مبعوث شده معتبر شمارد و بر کسانی که بعداً می‌آیند چندان سخت نگیرد... [83]

داروی مشروح در باب آراء دهلوی در خور مقام دیگری است. آنچه از آراء وی به وضوح مستفاد می‌شود این است که احکام فقهی و آداب شرعی و اشکال و صور آئین‌ها عبادی و غیر عبادی و مقررات فردی و اجتماعی (نه مقاصد شارع و غایات و مصالح شرایع که جزء ذاتیات دین‌‌اند) در اصل تشریعشان مشروط به امور و احوال شرائط روحی و اجتماعی و جغرافیای و تاریخی قومی معین بوده‌اند، بطوری که اگر آن شرائط به گونه‌ی دیگری بودند،‌ آن آداب و احکام و مقررات هم صورت و سامان دیگر می‌گرفتند. و چنان نبوده است که فقط مصالح و مفاسد نفس الامریه بدون ملاحظه‌ی شرائط تاریخی در وضع احکام دخیل باشند، یعنی بنابر رأی ولی الله دهلوی،‌ اگر پیامبر در میان قومی دیگر با عادات و آداب و عرفیات دیگر ظهور می‌کرد،‌ در عین حفظ مقاصد شریعتش (یعنی حفظ دین و عقل و جان و نسل و مال) صورت کثیری از احکامش عوض می‌شد،‌ و فی‌المثل احکام قصاص و دیات و نکاح و طلاق و طهارت و نجاست و پوشش مرد و زن و برده و آزاد و مسلمان و غیر مسلمان و... همه به شکل دیگری در می‌آمد و باز هم اسلام همان اسلام می‌بود. اینکه از این فلسفه‌ی فقه چه فقهی زاده خواهد شد، موضوع سخن صاحب این قلم نیست. اما اینکه اکثر احکام فقهی و حتی ضروریات آن عرضی بوده‌اند و هستند، مدلولی است که جای شبهه ندارد. حتی نماز و روزه هم با با طاقت متوسط آدمیان تناسب یافته‌اند. اگر طاقتشان افزون‌تر بود، بسا که واجباتشان هم افزون‌تر می‌شد. اجتهاد هم بنابر آن رأی،‌ دیگر در جریان اصل برائت و استصحاب و فروع علم اجمالی و امثال آن خلاصه نخواهد شد. بلکه عمدتاً به معنای "ترجمه فرهنگی" خواهد بود. و در همه‌ی عرضیات جاری خواهد شد و "خرما به بصره بردن" عربی را به صورت "زیره به کرمان بردن" فارسی ترجمه خواهد کرد، یعنی حفظ روح در عین تبدیل جسم. یعنی ملاحظه‌ی عرفیات و آداب و خلقیات فرهنگ‌های گوناگون را کردن و مقاصد شریعت را نه شکلاً، بل روحاً و معناً حفظ کردن و انتقال دادن.[84] اینکه صیغه‌های طلاق و نکاح لازم نیست به عربی خوانده شوند، بلکه چون عرضی‌‌اند به فارسی و فرانسوی هم می‌توان آنها را خواند، کمترین و ارزان‌ترین نتایج آن رأی است. (و البته در میان فقها مخالفان و موافقانی دارد). و اینکه دیه بر عاقله و حرمت ماه‌های حرام، از مناسبات قبیلگی و قراردادهای مخصوص و موسمی اعراب برخاسته است، نیز از آشکار‌ترین مصادیق عرضیات است، و اینکه بردگی نیز یک عرضی تحمیلی بر اسلام است، رفته رفته مورد قبول می‌افتد، ولی مطلب بالاتر از اینهاست؛ در گذشتن از عرضیات، یا ترجمه‌ی آنها به عرضیات فرهنگ دیگر، مصادیق عافیت سوز و تحول آفرین و رهایی بخش دیگر دارند که کشف و تفصیلشان نظام و پارادایم دیگری را در فقه بنا خواهد نهاد.
ح. حوادثی که در تاریخ اسلام اتفاق افتاده‌اند، چه در عصر پیشوایان دین و چه پس از آن، همه از عرضیات‌‌اند، و می‌توانستند اتفاق نیفتند و چون چنین‌‌اند نمی‌توانند جزء اصول اعتقادات قرار گیرند. و بطور کلی نقش شخصیت‌ها در دین (بجز شخصیت پیامبر که ذاتی دین است) تماماً عرضی است و به تصادفات تاریخی بسیار بستگی دارد.
انتخاب شدن ابوبکر و عمر و عثمان به خلافت، به حکومت رسیدن علی، به حکومت نرسیدن دیگر امامان شیعه و غیبت امام دوازدهم، دوازده نفر بودن آنان و... همه عرضی دین‌‌اند و به همین سبب به آنها به منزله‌ی واقعه‌های تاریخی ممکن باید نگریست و نه بیشتر. اینها همه به یک اندازه ضروری یا تصادفی‌‌اند و لذا همه اجزاء اسلام تاریخی‌‌اند، نه اجزاء اسلام عقیدتی. و ایمان به اسلام عقیدتی تعلق می‌گیرد، نه اسلام تاریخی.
م‍ؤمنانی که در زمان پیامبر درگذشتند و نماندند تا حوادث پس از پیامبر را ببینند و بدانند، همانقدر مؤمن بودند که بعدی‌ها. همین طور است قصه‌ی جعل‌ها و وضع‌ها، و ورود روایات دروغین و پرسش‌های ناروا در بدنه‌ی اسلام تاریخی، که هم عرضی‌‌اند و هم نامطلوب. چنین که دیده می‌شود، اسلام تاریخی و تاریخ اسلام (با همه‌ی شخصیت‌ها و حوادث خرد و درشت و نیک و بدش) چون بدنی است برای روح اسلام. یا چون بسطی است برای مقاصد شارع؛ بسطی که شامل عناصر میمون و نامیمون است.

خاتمه و نتیجه
دین، ذاتی و ماهیتی ارسطویی ندارد، بلکه شارع مقاصدی دارد. این مقاصد همان ذاتیات دین‌‌اند.[85] برای ابراز و تفهیم و تحصیل این مقاصد، شارع 1. از زبانی خاص 2. مفاهیمی خاص 3. شیوه‌های خاص (فقه و اخلاق) کمک می‌گیرد. این کارها همه در 4. زمانی و 5. مکانی (محیط و فرهنگی) خاص و برای 6. مردمی خاص با طاقت‌های بدنی و ذهنی خاص صورت می‌پذیرد. ابلاغ کننده‌ی شریعت مورد 7. عکس‌العمل‌ها و 8. پرسشهای معین قرار می‌گیرد و نسبت به آنها 9. پاسخ‌های معین می‌دهد. جاری شدن سیل دیانت در بستر زمان به نوبه‌ی خود حوادثی را می‌آفریند، کسانی را به 10. تصدیق و کسانی را به 11. انکار وا می‌دارد. منکران و مؤمنان 12. مناسبت‌های خاصی با یکدیگر و با دین پیدا می‌کند؛ می‌جنگند یا تمدن می‌آفرینند، 13. به فهمیدن و بسط اندیشه و تجربه‌ی دینی همت می‌گمارند یا به 14. تخریب و تضعیف آن. نکات چهارده گانه، که همه محصول تاریخیت و بشریت و تدریجیت و دیالوگی و دینامیک بودن هویت دین‌‌اند، همان عرضیات ثمین‌‌اند که ذات ثمین دیانت را در خود نهفته‌اند و برای کشف آن گوهر، چاره‌ای جز شکافتن آن قشور نیست. شناختن و شکافتن عرضیات و اتفاقیات، ‌حاجت به شرحه شرحه کردن (Deconstruction) کالبد تاریخی دین دارد: در پرتو تئوری تنقیح شده‌ای از انتظارات ما از دین،‌ حوزه‌ی تعلیمات دینی از غیر دینی ابتدا تمییز می‌یابند(مثلاً طب و کیمیاگری و... کنار گذاشته می‌شوند) و سپس با فحص و استقراء و معاینه دقیق اجزاء درونی مکتب (از آن جنس که جوینی و غزالی و شاطبی در باب فقه کرده‌اند) و با در افکندن طرحهای ذهنی و فرض احوال و شرائط ممکن و محقق نشده‌ی تاریخ(شرطیه‌های خلاف واقع: اگر مردم دیگر ی بودند، اگر واکنش‌ها و سؤال‌های دیگری می‌کردند، توان و طاقت ذهنی و بدنی دیگری داشتند، زبان و فرهنگی دیگیر داشتند، عادات و رسوم دیگری داشتند، اگر پیامبر عمر بیشتر یا کمتر می‌کرد، اگر در قرن بیستم می‌آمد، اگر عربستان صنعتی بود، اگر همه مسلمان می‌شدند، اگر هیچ کس مسلمان نمی‌شد، اگر اسلام به ایران نمی‌آمد، به مصر نمی‌رفت، اگر... و اگر... چه تفاوت‌هایی به حال دین می‌کرد؟... ) پوسته‌ها و غبارهای عرضی را پس می‌زنند تا در نهایت به ذات، بل به تئوریی در باب ذات دین و مقاصد شارع برسند؛ تئوریی که همواره با کشف عرضیات تازه در پرتو فرض شرطیات تازه، چهره‌ی تازه به خود می‌گیرد. این کاوش‌ها یک نکته‌ی خاص را مسلم خواهد داشت و آن اینکه از هیچ امر عرضی به هیچ امر ذاتی نمی‌توان رسید. اسلام عقیدتی عین ذاتیات و اسلام تاریخی عین عرضیات و مسلمانی در گرو اعتقاد و التزام به ذاتیات و دین‌شناسی نظری به معنی بازشناختن ذاتیات از عرضیات و اجتهاد فقهی مستلزم ترجمه‌ی فرهنگی عرضیات است. و الحمد لله العلی الکبیر.

یاداشت‌ها:
---------------------------------------------------------------

* مقاله منتشر شده در کیان شماره 42، سال 77
[1] کلمه‌های ذاتی و عرضی (در عربی) معادل خوبی برای substantial و accidental در زبان‌های لاتینی‌‌اند. Sub یعنی فرع و زیر و stare مصدر است به معنی ایستادن و تقرّر، و لذا کلمه‌ی substance بر روی هم به معنی این است: آنکه در زیر می‌نشیند (زیرانداز). Accident از دو کلمه‌ی ad + cadere تشکیل می‌شود. Ad به معنی "بر" و cadere مصدر است به معنی "افتادن"، و لذا کلمه accident بر روی هم به معنی: آنکه بر رو می‌افتد (روانداز).
گویی عرضی‌ها که عرض ذات می‌شوند، چون پوشش‌هایی هستند که بر آن فرو می‌افتند و آن را محصور و محبوس می‌کنند. Accidental را اتفاقی و تصادفی معنی کردن، محدود کننده‌ی معنا و گاه گمراه کننده است. کلمه‌ی contingent را هم که به معنی ممکن است، گاه عرضی می‌توان ترجمه کرد. لکن در اینجا به عمد از استعمال تعبیرات ضروری و ممکن پرهیز شده است، چرا که هر عرضی ممکن است، اما نه بالعکس. همچنان که هر ذاتی ضروری است، اما نه بالعکس.
[2] To carry coal to Newcastle.

[3] مثنوی معنوی، تصحیح عبدالکریم سروش، مقدمه‌ی دفتر پنجم، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران 1375

[4] مثنوی، دفتر سوّم، ابیات 2، 14 و 3،14 و 1400 و 1401.

[5] محمد اقبال لاهوری، احیاء فکر دینی در اسلام، ترجمه‌ی احمد آرام، فصل پنجم: روح و فرهنگ اسلامی. اقبال می‌افزاید در سراسر ادبیلت صوفیانه مشکل بتوان جمله‌ای یافت که بدین دقت تفاوت روان شناختی پیامبران و صوفیان را بیان کند.

[6] سیدحیدر آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، الاصل الثالث، القاعده الرّاﺑﻌﺔ، انتشارات علمی و فرهنگی و انجمن ایرانشناسی فرانسه، 1368.

[7]آن مباحث در کتابی تحت عنوان اصناف دینداری جامه‌ی طبع پوشیده.
[8] در این خصوص نگاه کنید به: رساله در تاریخ ادیان، نوشته‌ی میرچا الیاده، ترجمه‌ی جلال ستاری، انتشارات سروش، 1372. که منبع سودمند و اطلاع بخشی است.
[9] رستم از این بیت و غزل ای شه و سلطان ازل
مفتعلن مفتعلن مفتعلن کُشت مرا
قافیه و مغلطه را گو همه سیلاب ببر
پوست بود پوست بود در خور مغز شعرا (دیوان کبیر)

[10] مثنوی، دفتر چهارم، بیت 2075
[11] نگاه کنید به: کتاب سرّ نی، اثر استاد عبدالحسین زرین کوب، انتشارات علمی، 1362، که در آن کالبد شکافی ادبی – تاریخی دقیقی از مثنوی معنوی به عمل آمده است (ولی البته نه در چارچوب مقولات ذاتی و عرضی).
[12] مثنوی، دفتر اول، ابیات 4008و 4009
[13] مثنوی، دفتر دوم، ابیات1و 8 و 7.
[14] مثنوی، دفتر اول، ابیات 1810و 1802.
[15] مثنوی، دفتر سوّم، ابیات 3605و 3606و 3604.
[16] مثنوی، دفتر اول، ابیات 2385و 2386000.
[17] مثنوی، دفتر سوّم، بیت 9.
[18] مثنوی، دفتر چهارم، ابیات 3و 5.
[19] مثنوی، دفتر ششم، ابیات 2011 و 2012 و 189 و 190.
[20] مثنوی، دفترششم، بیت 1998.
[21] مثنوی، دفتر دوّم، ابیات 1706و 1708.
[22] مثنوی، دفتر سوّم، ابیات 4231-4233 و 4227و 4298.
[23] مثنوی، دفتر اول، بیت 693.
[24] مثنوی، دفتر سوّم، ابیات 1278 و 1279.
[25] مثنوی، دفتر چهارم، بیت 338.
[26] مثنوی، دفتر اول، ابیات 694 و 695.
[27] مثنوی، دفتر سوّم، بیت 2098.
[28] مثنوی، دفتر پنجم، بیت 3317.
[29] مثنوی، دفتر سوم، بیت 4730.
[30] مثنوی، دفتر اول، ابیات 2502 و 2503.
[31] مثنوی، دفتر چهارم، ابیات 3714 و 3715 و 3719.
[32] مثنوی، دفتر سوّم، بیت 3910.
[33] مثنوی، دفتر چهارم، ابیات 98 و 99.
[34] اشاره به کتاب Phenomenon Of Man است اثر Teilhard de Chardin و بخصوص کتاب دیگر او تحت عنوان Place in nature sُMan (موضع انسان در طبیعت).
[35] اشاره بدین دوبیت نغز مولانا که در نهیب به "زیرکان" می‌گوید:
هِل سباحت را رها کن کِبر و کین
نیست جیحون نیست جو دریاست این
وانگهان دریای ژرف بی‌پناه
در رباید هفت دریا را چو کاه (مثنوی، دفتر چهارم، ابیات 1403 و 1404)
[36] باری اگر هم نکته‌ی نیکوی یادشده باشد، خللی در محکمات بنای این بحث نخواهد افکند:
تنها مصداقی متشابه را از ما خواهد ستاند، و البته فی نفسه حامل مولود مبارکی است که چون متولد شود، کتب خانه هفت ملت را خواهد شست.
[37] مولانا جلال‌الدین، مقدمه‌ی دفتر اول مثنوی شریف.
[38] همچنانکه خواسته مولانا هم این بود که بی‌لفظ سخن بگوید و ادای مقصود کند:
ای خدا جان را تو بنما آن مقام
کاندرو بی‌حرف کلام (مثنوی، دفتر اول، بیت 3097)
[39] حامد الگار، مستشرق و مورخ مسلمان انگلیسی _ امریکایی که پیوستن به فاشیست‌های وطنی، برای او سابقه‌ی سوئی فراهم کرد. وی همزبان با آنان، عرضی خواندن عربی را بر صاحب این قلم خرده گرفت و از درک این نکته‌ی ساده عاجر ماند که اگر پیامبر اسلام در آلمان ظهور می‌کرد، زبان دینش آلمانی می‌شد به تعریض گفت: زبان آلمانی را لابد به خاطر مارتین لوتر مثال زده‌اند!
[40] مثنوی، دفتر دوم، بیت 1793
[41] نگاه کنید به: مقاله‌ی مرحوم دکتر محمد حسابی در این خصوص، در کیهان فرهنگی.
[42] سوره‌ی رحمن، آیه‌ی 72
[43] سوره‌ی غاشیه، آیه‌ی 17
[44] سوره‌ی واقعه، آیه‌ی 29
[45] سوره‌ی رحمن، آیه‌ی 68
[46] سوره‌ی عبس، آیه‌ی 28
[47] سوره‌ی عبس، آیه‌ی 29
[48] سوره‌ی تین، آیه‌ی 1
[49] سوره‌ی مسد، آیه‌ی 5
[50] سوره‌ی غاشیه، آیات14-16
[51] سوره‌ی تکویر، آیه‌ی 4
[52] سوره‌ی تکویر، آیات 8-9
[53] سوره‌ی مرسلات، آیات 23-33
[54] برای آگاهی از ریشه‌ها و صورت‌های غیر عربی این گونه واژه‌ها، و راه‌های محتمل ورودشان به زبان عربی و کتاب الهی نگاه کنید به کتاب محققانه‌ی: آرتور جفری، واژه‌های دخیل در قرآن مجید، ترجمه‌ی فریدون بدره‌ای، توس 1372.
[55] وی البته این معنا را اصالتاً در باب اصطلاحات کلیدی فلسفه‌ی اسلامی بکار می‌برد، می‌گوید: "فلسفه‌ی اسلامی دستگاهی است که از کلمات نیم شفاف فراهم آمده است." (توشیهیکو ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه‌ی احمد آرام، شرکتهای سهامی انتشار، 1361، ص 80)
[56] همان، ص32
[57] سوره‌ی قمر، آیه‌ی 32
[58] سوره‌ی توبه، آیه‌ی 16
[59] سوره‌ی توبه، آیه‌ی 16
[60] سوره‌ی بقره، آیه‌ی 16
[61] سوره‌ی بقره، آیه‌ی 245
[62] سوره‌ی عصر، آیات 1و2
[63] در اینجا سخن از بازتاب‌های فرهنگی است نه زیر بناهای اقتصادی. لذا ذهن مستشکلین به سوی شبهات مارکسیستی معطوف نشود!
[64] مثنوی، دفتر چهارم، بیت1485
[65] بلی، اگر کسی بر آن باشد که تجربه‌ی دینی جز در دل عالم کبیر بطلیموسی و جز در پناه اسطوره‌ها و عقلانیت رازآلود باستانی ممکن نبوده و نیست یا اندیشه‌ی دینی جز بر پایه‌ی دانش‌های بر افتاده‌ی کهن قابل دفاع نیست، وی در این صورت نه تنها فتوا به ختم مأموریت نبوی،‌ بل فتوا به ختم تجربه‌ی نبوی داده است و نه تنها وجود دین، بل امکان آن را در این عصر مشکوک شمرده است، و این رأیی و رﺆیایی است که نه واقعیات بر صحت آن گواهی می‌دهند و نه موضع صاحب این قلم است.
[66] تفصیل این بحث موکول به محل دیگر است. و رأی صاحب این قلم،‌ بر یکسان بودن حکم علوم طبیعی دینی و علوم انسانی دینی است.
[67] مقدمه‌ی ابن‌خلدون،‌ ترجمه‌ی محمد پروین گنابادی، ج2،‌ انتشارات علمی و فرهنگی،‌1362، ص1034.
[68] سوره‌ی احزاب، آیه‌ی 60.
[69] خصلت دیالوگی دین را در مقاله‌ی "بسط تجربه‌ی نبوی" بیشتر شکافته‌ام (کیان شماره‌ی 40).
[70] قرآن کریم، ترجمه‌ی‌ بهاءالدین خرمشاهی، سوره‌ی مائده، ‌آیات 101 و 102
[71] سید محمد حسن طباطبائی، تفسیر المیزان، ج6، ص 160- 166
[72] شاه ولی اله دهلوی، حجة الله البالغة، ج1، دار التراث، قاهره، 1355 ﻫ، ص91.
[73] سوره‌ی مائده،‌ آیه‌ی 102
[74] امام ابو حامد غزالی،‌ احیاء علوم‌الدین،‌ ربع اول، کتاب العلم، در بحث از تقسیمات علوم.
[75] حفظ دین و عقل و جان و نسل و مال،‌ پنج مقصد شریعت و پنج هسته‌ی مرکزی فقهند که همه‌ی قوانین اجتماعی اسلام برای حفظ و تأمین آنها وضع شده‌اند،‌ غزالی در احیاء علوم‌الدین (ج3) از اینها به اجمال سخن گفته و در شفاء الغلیل و نیز در المستصفی به نحو مبسوط‌تر و پس از او، شاطبی، فقیه بزرگ اهل سنت، در الموافقات به تفصیل از آنها بحث کرده است.
[76] مثنوی، دفتر پنجم، ابیات 1210 و 1214
[77] احیاء علوم‌الدین، ربع چهارم (منجیات)، کتاب المراقبة و المحاسبة، تفصیل این بحث به همین قلم در دو منبع ذیل آمده است:
الف- "جامه‌ی تهذیب بر تن احیاء"، قصه‌ی ارباب معرفت، عبدالکریم سروش، صراط 1375
ب- "احیاء العلوم"، دائرة المعارف بزرگ اسلامی،‌ ج7، تهران، 1376
[78] این کتاب در حکمت و اسرار و خواص اعمال و احکام شرعی و چرایی تشریع آنها تألیف شده و بنابر ادّعای مؤلف محصول نوعی الهام و اشراق بوده است. وی در مکاشفه‌ای پیامبر علیه‌السلام و سپس در رؤیایی امامین همامین،‌ حسن و حسین را می‌بیند که قلمی به وی عطا می‌کنند و می‌گویند که قلم جدّشان رسول الله است و مؤلف که مدّت‌ها دل مشغول اندیشه در مصالح شرایع بوده، به دنبال آن واقعه‌ها مصمم می‌شود که آراء خود را مرتب و مدون و به صورت کتابی درآورد.(مقدمه‌ی کتاب)
[79] سوره‌ی آل عمران، آیه‌ی 93
[80] حجة الله البالغة، ج1، ص 88 – 90
[81] همان،‌ ص 90
[82] همان، ص 105
[83] همان، ص 118
[84] برای صاحب این قلم، قصه‌ی مصالح و مفاسد نفس الامریه و نسبتشان با شرائط تاریخی و جغرافیایی نزول و تشریع احکام، یادآور تحول مشابه و مهمی در تاریخ علم شیمی است: شیمیدان‌ها تا پیش از برتوله(Bertholet)(شیمیست فرانسوی قرن هیجدهم) ترکیب اجسام با یکدیگر را همه جا منوط به میل ترکیبی می‌کردند و می‌گفتند جسم "الف" با جسم"ب" اگر میل ترکیبی نداشته باشد، ترکیب نمی‌شود و اگر داشته باشد می‌شود. این مفهوم جادویی و دسترس‌ناپذیر میل ترکیبی همه جا همه کاره بود. کشف مهم برتوله این بود که حجم و غلظت اجسام در پدید آوردن ترکیب مهم‌‌اند، یعنی اگر "الف" با "ب" ترکیب نشد، غلظتش را عوض کنید خواهید دید می‌شود. لذا میل ترکیبی (affinity) رفته رفته به پشت پرده رفت و شیمیدان‌ها در عین عدم انکار آن، از آن پس همه جا از غلظت و آنتالپی و انتروپی و انرژی و فشار و حرارت و... خبر می‌گیرند. گویی آن امر مرموز خود را در این آئینه‌ها نشان می‌دهد. همین طور است مصالح واقعیه که از این پس در آئینه شرائط تاریخی ظاهر می‌شوند.
[85] به توفیق خدا در مقال دیگر به شرح ذاتیات دین اسلام خواهیم پرداخت: این ذاتیات عمدتاً عبارتند از :
1. آدمی خدا نیست،‌ بلکه بنده خدا است. (اعتقاد)
2. سعادت اخروی مهم‌ترین هدف زندگی آدمی و مهم‌ترین غایت اخلاق دینی است.(اخلاق)
3. حفظ دین و عقل و نسل و مال و جان مهم‌ترین مقاصد شارع در حیات دنیوی است.(فقه)

-----------
**منبع: کتاب بسط تجربه‌ی نبوی،‌ عبدالکریم سروش،‌ چاپ چهارم، اسفند 1382

بدون امتیاز

سایت در قبال نظرات پاسخگو نمی باشد.

1
بدون‌نام
1386/12/10

آقایان ناقد "روشنفکری دینی" چرا این مقاله‌‌ را نقد نمی‌کنید؟ شما فقط بلدید بنویسید که‌ چون دکتر سروش با نصر حامد ابوزید در یک مؤسسه‌ کار می‌کند به‌ همین خاطر این مطالب را نوشته‌ و می‌گوید! این مقاله‌ در ساله‌1381چاپ شده‌ است ان وقت که‌ سروش در ایران بود نه‌ در هلند!
امیدوارم این آقای سید احمد هاشمی و بقیه‌ی هاشمی‌های دیگر و نیز دکتر مرادی این مقالات را نقد کنند یا اعلام کنند که‌ ما نمی‌توانیم افکار سروش را نقد کنیم.

2
بدون‌نام
1386/12/11

انصافا عالی بود. خداوند امثال دکتر را بین مسلمین زیاد فرماید. آمین

3
بدون‌نام
1389/07/04

به مقاله نقدی بر بسط تجربه دینی نوشته آقای عبدالحسین خسرو پناه مراجعه کنید

4
بدون‌نام (مهمان)
1394/01/08

بیش از 10 نقد بر این مقاله نوشته شده که جستجو در اینترنت می توانید به آنها دست پیدا کنید . با تشکر