روشنفکری و جهان پیرامون در گفتگو با سروش دباغ*

نویسنده: 
سروش دباغ
روشنفکری و جهان پیرامون در گفتگو با سروش دباغ*


 کتاب ما و جهان نیچه‌یی که مجموعه مقالات دکتر بیژن عبدالکریمی است، بهانه‌یی شد که در باب نسبت روشنفکری با جهان پیرامون و رسالتش با دکتر سروش دباغ به گفت وگو بنشینیم. دکتر دباغ از منظر تحلیلی به این موضوع پرداخته است. آنچه در پی می‌آید حاصل این گفت وگو است.
 - ابتدا اجازه بدهید شاکله بحث را این گونه ترسیم کنیم که جهان نیچه‌یی و تقابل ما با آن یک سویه از تقابل فکری ما با نحله ها یا تفکر های موجود در ساحت تفکر غربی است، که امروزه در فضای فکری، آکادمیک و روشنفکری ما وجود دارد. از سوی دیگر، در دوره معاصر بسیاری از کارهای فلسفی یا آموزه های فلسفی غرب در عالم اسلام و سایر کشورهای اسلامی، اعم از ایران، ریشه دوانده است. ما توانستیم به نوعی تعاملات جدید روشنفکری را، به آن معنی که در غرب و فرهنگ های مختلف و حتی در اسلام مطرح است، بشناسیم. مرادم صرفاً شناخت است بدون در نظر گرفتن اینکه چه مقدار به آن پایبند بوده ایم یا در تفکر و فرهنگ خود آن را حل کرده ایم. امروز وقتی جامعه فکری مان را مورد بررسی قرار می دهیم، می بینیم اگر چه امروز از سوز و گداز تفکر مارکس در جامعه کم شده، ولی هنوز آموزه های هایدگر و سایر روشنفکران در جامعه ما مطرح و درخور بحث است. در واقع، به عنوان مقدمه و با توجه به تعریفی که در این کتاب ارائه شده سوال من این است که جهان نیچه‌یی چگونه جهانی است و تقابل ما با آن در عالم روشنفکری چگونه است؟

اجازه بدهید سوال تان را با پرسشی دیگر پاسخ دهم تا بحث را به گونه‌یی دیگر پیش ببریم. در تلقی شما مشخصات جهان نیچه‌یی چیست و چه مولفه هایی دارد؟

-به نظر می رسد از چند جنبه بتوان به سوال شما پاسخ داد. معتقدم نیچه سوای اینکه تفکر صرف فلسفی داشت، تفکر اجتماعی یا تفکر فردی را نیز، از آن حیث که بتواند فرد یا جامعه را به چالش بکشد، در تفکر خود مدنظر قرار داده است. نیچه در تقابل با اجتماع خود، از منظر یک انسان، مدرنیته را نقد می کند و آن را به چالش می کشد. او به نقش فرد در این جهان مدرن بسیار اهمیت می دهد. به بررسی نقش و جایگاه زن در این جهان مدرن می پردازد. (در کتاب فراسوی نیک و بد) و فرد را در تقابل با اجتماع قرار می دهد یعنی از این طریق جامعه را به سمت یک دیالوگ می کشد که در این دیالوگ فکر آدمی باید پاسخگوی عملکردش در دوره مدرن باشد. به نظرم این جهان بینی چند وجه دارد. اصولاً نیچه نقاد مدرن است و در این نقادی ضمن برخوردی جدی با آموزه های مدرن، به سنت کلاسیک فلسفی هم بسیار نظر دارد. در واقع می خواهد نوعی آگاهی توام با قوه انتقادی بر پایه خرد نقاد را برپا کند، که بنابر آن بسیاری از چیزهای فراموش شده دوباره باید مورد توجه بشر امروز قرار بگیرد. مثلاً خدایی که او در تفکر مسیحی از آن یاد می کند، بیانگر همین مدعاست. او می خواهد یک نوع حس یا تکانه برای بیداری و تامل جامعه بر آنچه می کند به وجود آورد. نیچه به دنبال یک ابرانسان است. شاید روشنفکر جهان نیچه‌یی باید به ساختار یک ابرانسان نزدیک باشد. در واقع شاید روشنفکر جهان نیچه‌یی باید یک ابرانسان باشد تا بتواند هدایتگر این جهان باشد. این تلقی بنده از آموزه های نیچه در این مقطع از بحث است، فارغ از آنچه در کتاب ما و جهان نیچه‌یی آمده است.

متشکرم، ابتدا باید عرض کنم من متخصص نیچه نیستم. بدون تردید، نیچه فیلسوف و، به تعبیر شما، روشنفکر فوق العاده مهمی بوده، هم در دوران معاصر ما و هم در مغرب زمین. اقبال به کتاب های او و ترجمه آثارش هم حاکی از این امر است. می دانید که سبک نگارش نیچه مثل ویتگنشتاین بود، یعنی گزیده نویسی پیشه می کرد و هیچ گاه مطالب را به نحو مبسوط و مبتنی بر نوشتاری از بالا به پایین پیش نمی برد. او گزین گویانه و به یک معنا پیامبرانه و با مجاز و مختصر می نوشت. البته هر دو انسان های تاثیرگذاری بوده اند. بالاخص نیچه در تاریخ فلسفه پررنگ تر ظاهر شده است. وقتی درباره نیچه سخن گفته می شود، طبق فرمایش شما، از یک منتقد عصر مدرن و کسی که خبر از مرگ خدا می دهد یا همان تلقی مسیحیت از خداوند را دارد، سخن به میان می آید. او از تبارشناسی اخلاقی سخن می گوید و از ابرانسانی که در سنت ستبر مسیحی گم شده سراغ می گیرد. البته مسائل او گاهی اوقات شخصی هم می شود. می دانیم که او به فلسفه انگلوساکسون طعن می زد و آن را از بن تخفیف می کرد و معتقد بود انسان های متعلق به نژاد انگلوساکسون انسان هایی سطحی هستند، نگاه شان به امور غیرتاریخی است و شایسته فلسفی بودن نیستند. مواجهات او برخی را واداشته تا بدین باور برسند که نیچه به یک معنا نژادپرستی میانه داشته یا اگر مستقیماً هم بیان نمی کرده، اما از لوازم و مقومات آموزه های او این بوده که نژادی را هم تخفیف کند.

این مقدمات را از این حیث گفتم که اگر آموزه های نیچه را یا از منظر نیچه به عالم نگریستن را با نفی یا نقد ارزش عصر روشنگری صورت بندی کنیم، من فکر می کنم ارزشی که نیچه داشته و در قسمتی از کتاب نیز به آن پرداخته شده به خاطر این است که او با ارزش های عصر روشنگری، ارزش های عصر لیبرال، یا به تعبیری ارزش های مدرنیته متقدم بر سر مهر نبوده و به نحوی می توان او را از پیامبران مدرنیته متاخر به شمار آورد که خبر از سقوط و فروپاشی عقلی می دهد که ارزش های جهانشمول را دربر می گیرد. از سوی دیگر، از راسیونالیسم مفرطی دم می زد که می توانست منتج به نتیجه شود و راه را روشن کند و به هر حال ما را به مقصد برساند. این یک سویه از مساله است که صورت بندی خاصی را هم دربر می گیرد. اگر این طور باشد، باید بحث را مبسوط تر عنوان کنیم. نکته مهمی که شما هم به آن اشاره کردید این است که لزوماً نمی خواهم عنوان کنم هر چه نیچه گفته از همین سنخ است. اما نکته قابل تامل این است که کسی مثل نیچه یا نویسنده این کتاب راجع به ارزش های عصر مدرن یا لیبرال و آموزه های آن چه دلیلی یا استدلالی می تواند اقامه کند تا از فروپاشی عصر جدید یا از فروپاشی انسان مدرن یا تعابیری که حس و حال نوستالژیکی دارد، جلوگیری کند؟ این پرسش نیز مطرح است که برخی از مدعیات که قرار است مبنا قرار بگیرند برای منتج به نتیجه شدن دلیلی له آنها در کتاب اقامه نشده است. بسیاری از مدعیات کلی و جهانشمول هستند مانند فروپاشی عصر روشنگری یا به گل نشستن ارزش های روشنگری در کل فضای عالم که البته تعبیر و لفظ بنده است، یا در کل فضای فرهنگی، به تعبیر نویسنده کتاب و اینکه سردی و فسردگی انسان ها را فراگرفته که در نهایت به فروپاشی ارزش ها منجر می شود. آیا دلیلی له این مدعیات که علی الادعا کسانی به آن باور دارند و خصوصاً آن را با شکل کلی به کار می برند و به قول منطقیون ما گزاره های موجبه کلیه هستند، اقامه می شود یا نه؟ اعم از اینکه این دلیل یک دلیل تجربی باشد، یعنی ببینیم آیا این مدعا به نحو اغلبی، اکثری، پسینی، تجربی در طول تاریخ و بالاخص در این یک سده و نیم اخیر، آن طور که قائلینش ادعا می کنند، کاملاً نرم زمانه شده است یا نه. حال چه دلیل فلسفی اقامه بشود چه نشود، من چنین درکی ندارم که این عالم علی الاغلب و به نحوی یکسان و یکسره بر این نهج می گردد. من نمی خواهم بگویم که کتاب حظ و بهره‌یی از حقیقت نبرده است اما این ادعا ها به نحو کلی عنوان می شود، حتی در حد فروپاشی کلیه ارزش های مدرن. من در این کتاب هیچ دلیلی بر این مدعا ندیدم و احساسم این بود که اینها مفروض نویسنده کتاب بوده است و کتاب هم مبتنی بر این مباحث پیش می رود. به نظرم جدال در حوزه نظری همچنان ادامه دارد. بله در این دوره بسیاری هم از مدرنیته متاخر سخن گفتند. به تعبیر هابرماس، مدرنیته اساساً یک پروژه ناتمام است و خیلی از فیلسوفان مدرن خودشان را پست مدرن هم نمی دانند و در مقام بازسازی و تنقیح مبادی و مبانی تصوری و تصدیقی آموزه های جهان مدرن هستند. در حوزه هایی مثل دین، سیاست و اخلاق نیز کاملاً بحث هایی جدی از این جنس صورت می گیرد. اما اینکه اساساً یک تصویر کم و بیش دهشتناکی از موقعیت کلی در عالم به تصویر بکشیم، مبتنی بر مدعیاتی که البته دلیلی هم له آنها اقامه نشده و سپس بخواهیم بر اساس آنها نتیجه گیری کنیم، بنده با این مدعا و موجبه کلیه دانستن آن موافق نیستم و چون ادله‌یی در کتاب ذکر نشده است که در مقام نقد و بررسی و احیاناً تکمله‌یی برای آن ادله باشد، نمی دانم چقدر می توان در مورد نتایجی که گرفته شده، بحث کرد. از این رو شاید این کلیات و مسائل مفروض نویسنده محترم بوده و چون به نحو موجبه کلیه شهودها شخصی هستند من وقتی شهودهای خودم را کنار می گذارم با مدعای ایشان همدل نیستم و قانع نمی شوم و چون ادله‌یی هم در کتاب نیست، گویی نکات مورد نظر دغدغه های خود نویسنده است که از سر سوز دل بیان شده است. من نمی دانم چگونه می شود با این شرایط مساله را پیش برد. اجازه بدهید مثالی بزنم که مساله برای مخاطب مان روشن تر شود. هنگامی که کتاب را می خواندم می دیدم سخن نویسنده این است که ما باید به سمت تفکر اصیل آنتولوژیک برویم. گویی برای فلاسفه مفاهیم مربوط به عصر روشنگری و دین مفاهیمی حاشیه‌یی هستند؛ مفاهیمی که به کناری رفته و دیگر درباره آن بحث نمی شود. دوران شکسته شدن ایدئولوژی ها است. از این رو هم تئولوژی ها فرو ریخته و هم ایدئولوژی ها. باید از تئولوژی گذر کرد تا به آنتولوژی اصیل رسید. بنده می توانم با این نظر به مثابه یک توصیه همدلی داشته باشم، اما در این کتاب مختصات آن آنتولوژی اصیل داده نمی شود و سپس به صورت کلان این امر به صورت یک ادعا مطرح می شود که باید از این تئولوژی گذر کرد و به آنتولوژی رسید مثلاً الان در سنت دینی هنوز هستند کسانی که متعلق به فلسفه تحلیلی هستند، آن هم در فلسفه دین و آدم های مدرنی هم هستند، به هر معنایی که بنده و شما فکر می کنیم. همچنان معرفت دین برای آنها محل کلام است و راجع به آن بحث می کنند. مثلاً آلستون، پلنتینگا، جان هیک و... که در حوزه آموزه های دینی همچنان بحث می کنند، و آن را تمام نشده می انگارند. در همین جهان شکسته و پاره پاره زندگی می کنند و با رقیب تعامل دارند و وارد گفت وگو می شوند، فارغ از اینکه ما مدعیات شان را موجه بینگاریم و ادله هایشان را مثبت مدعا تصور کنیم یا نه. عرضم این است که چون بحث آنها به صورت موجبه کلیه ذکر می شود هنوز در میان روشنفکران و فلاسفه سوژه های آنها مطمح نظر است. از این رو است که نمی توانم این مساله را بپذیرم، چون ما همچنان سنت لیبرال فلسفی و سنت لیبرال روشنفکری داریم، هرچند دخل و تصرف هایی در آنها شده است. اینکه نیچه را نمادی بدانیم برای اینکه حکم کلی در باب آنچه اتفاق افتاده، بکنیم و از بسیاری از تلخی ها و یأس هایی که بسیاری از انسان ها در اواخر قرن بیستم و اوایل قرن بیست و یکم از آن نصیب برده اند، خبر بدهیم، قدری برایم مهم است. من نمی خواهم بگویم این اتفاقات رخ نداده است و تعبیر مشهور نیچه طنین انداز نشده است، همان گونه که بعد از حادثه سونامی در 2005 اسقف ویلیامز گفت با وجود چنین اتفاقاتی من گاهی شک می کنم. بنده همه اینها را می دانم، هم به لحاظ اگزیستانسیالیستی و هم به لحاظ معرفتی، چه بسا در پایان قرن 20 و اوایل قرن 21 سویه و سرشت سوزناک زندگی بر انسان روشن تر شده باشد. اما اینکه از این شواهد جزیی ما حکم کلی کنیم و بگوییم همه ارزش ها فروریخته و همه انسان ها در یأس و تیرگی و فسردگی زندگی می کنند و بخواهیم مبتنی بر نگاه تئولوژیکالی که فروریخته، یک تئولوژی تازه بسازیم، حقیقتاً برایم روشن نیست و چون ادله‌یی هم ذکر نشده که چرا این اتفاق افتاده تا بتوانیم در این مورد نتایجی بگیریم، تصور می کنم باید بسیار قابل تامل تر و جدی تر با مساله مواجه شویم.

-من کاملاً با بحث شما موافق هستم چرا که معتقدم غیر از این هم نیست. و اگر ساحت تفکر غربی را از دید نیچه بررسی کنیم او در واقع با آن نوستالژی بشر مدرنی مواجه شده بود که ارزش های اخلاقی و مسائلی از این قبیل را فراموش می کرد یا این ارزش ها در جامعه در حال از بین رفتن بودند. به تعبیر حضرتعالی به این معنا هم نبود که به هر حال کسانی بودند که هم اقامه دلیل کرده و هم سنت ها را راهبری می کردند. اما این تز آن هم با این رویکرد در جامعه و ساختارهای غربی بسیار پاسخگو است. ولی در شرایط کنونی در وضعیت روشنفکری جامعه ما که حتی از کوچک ترین تکان های سیاسی یا آسیب می بیند یا رشد می کند و از کوچک ترین ضرباهنگ های اقتصادی، اجتماعی بهره می برد یا ضرر می کند، در چنین شرایطی اگر بخواهیم با اصول نیچه یا تفکر نیچه، تفکر مارکس یا هایدگر و دیگران به عنوان یک اصل روشنفکری عمیق، مواجه شویم، این سوال مطرح می شود که در چنین شرایطی وضعیت روشنفکری ما از حیث فلسفی و از حیث این دیدگاه از جهان بینی چگونه وضعیتی است؟

از دید نیچه منظورتان است؟

-بله، هم از دید نیچه و هم از منظر فلسفی. منظور من این است که آیا روشنفکری ما به مقامی رسیده است که به گذشته خودش به مثابه نوستالژی نگاه کند یا به گذشته خودش در حال گذار نگاه کند یا نه؟ آیا روشنفکری ما به مقام یا وضعیتی رسیده است که به گذشته خودش در مقام تاریخ روشنفکری یا تاریخ فلسفی نگاه کند یا اینکه همان طور که به گذشته خودش از منظر انتقادی می نگرد هنوز هم همین دیدگاه را دارد؟ آیا اصلاً روشنفکری ما در داشتن معرفتی خودش یا در فقدان مفاهیم معرفتی به چنین جایگاه یا دیدگاهی رسیده است؟

همان طورکه می دانید ما هم مانند مغرب زمین در شرق یا در ایران چند سنت روشنفکری داریم. گونه‌یی از سنت روشنفکری ما عقبه های چپ دارد که در دوره بعد از انقلاب رهبران و نمایندگان مهم دینی نداشته است. بر خلاف قبل از انقلاب که چهره هایی مثل شریعتی که فعالیت شان صبغه و سمت و سوی سوسیالیستی داشت و چپ بودند از رهبران آن به شمار می آمدند. اما من بیشتر منظورم چپ های متاخر متاثر از مکتب فرانکفورت است. در هر حال، هر دو نگاه به گونه‌یی با ارزش ها و آرمان های لیبرالیستی مشکل دارند. و از این جهان چهل تکه و ارزش های فرو ریخته و ارزش های بسیار نازل سرمایه داری عنان گسیخته بسیار گله مند هستند. این دسته که راجع به این مسائل سخن می گویند هم متاثر از مکتب فرانکفورت هستند و هم نمونه فیلسوفان جدید در این ساحت اند. این دسته یک نگاه خاص به مسائل دارند؛ در عین حال روشنفکر هستند و از حکومت فاصله دارند و ناقد مسائل و اوضاع هستند. این یک نگاه است. نگاه دیگر نگاه افرادی است که به مسائل لیبرالیسم، در حوزه سیاست، و مسائلی از این دست می پردازند. از این دو گروه که بگذریم سروقت روشنفکرانی می رویم که به روشنفکران دینی موسوم هستند. به نوعی آنها در زمره روشنفکران چپ قبل و بعد از انقلاب قرار نمی گیرند. این گروه کم و بیش با ارزش های مدرنیته بر سر مهر هستند و در مجموع می توانیم بگوییم با مفاهیم و آموزه های عصر روشنگری در تعامل هستند و در ذیل این آموزه ها عقاید خود را مطرح می کنند. و هر چقدر که پیشتر می آییم انتقادات و نقد آنها را به راسیونالیسیم عصر روشنگری مشاهده می کنیم. پس اگر بخواهم مفهوم پرسش شما را در چند قالب کوتاه تر بیان کنم، می توانم بگویم به این دلیل که با چند سنت فکری و روشنفکری مواجه هستیم و با توجه به نگاه چپ در ایران پس از انقلاب که تقریباً نزدیک به یک دهه است که این غلبه آن هیمنه خود را از دست داده است، عده‌یی از آنها عضو گروه های کنفدراسیون های سابق هستند که الان به گونه‌یی چپ نو را تشکیل می دهند، عده‌یی دیگر هم همان طور که گفتم چپ های مکتب فرانکفورت هستند و اگر بخواهم ناظر به این قضیه، به شما پاسخ دهم، به نظر می رسد به مشکلی برخواهیم خورد. مساله‌یی که مایلم ذکر کنم این است که شما مفهوم نوستالژیک را مطرح کرد ه اید و در این معنا باید ابتدا چیزی محقق شده باشد یا اینکه کسانی آمده و درخشیده باشند، اذهان را مفتون خود کرده باشند و بعد از مدتی معضلات و کاستی های آنها یا درستی و فهم بالای آنها هویدا شده باشد و عده‌یی دیگر معطوف به آنان سخنانی گفته باشند و پس از گذشت زمان آن حس نوستالژیک هم رخ بدهد. من نمی دانم در کدام دوره از تاریخ کشور ما ارزش های مدرن نهادیه شده اند که وقتی سخن از پست مدرنیسم، مکتب فرانکفورت یا نقد عقلانیت مدرن به میان می آید یا اینها در دستور کار برخی از روشنفکران ما که قرار می گیرد، بتوانیم بگوییم اساساً این حس نوستالژیک وجود دارد. چون ما آن برهه زمانی را نداشته ایم و طی نکرده ایم. تاریخ آشنایی ما با مغرب زمین به طور جدی به مشروطه برمی گردد. وقتی که می خواستیم قانون اساسی را بنویسیم متاثر از روشنفکران چپ فرانسه بودیم. در آن دوره ارزش های لیبرالی هم کم و بیش در جامعه ما پخش شده بود. در دوره های بعد فروغی سیر حکمت در اروپا را نوشت، اما هیچ گاه سنت های لیبرالی مثلاً آموزه های جان استورات میل مطرح نشد یا هیچ آموزه‌یی از فلاسفه تحلیلی مورد بررسی قرار نگرفت، اما همان طور که در اواخر قرن 19 و اوایل قرن بیستم انتقاد به مدرنیته به وسیله هایدگر و نیچه مطرح می شود، در جامعه ما نیز واکنش به مدرنیته طرفدارانی پیدا می کند، از نظریات فردید گرفته تا ترجمه کتاب های نیچه به وسیله داریوش آشوری و دیگران. در واقع ما این جریان را پیش از نهادینه شدن ارزش های لیبرالی و آموز ه های عصر روشنگری داریم و این به خاطر تحولاتی است که در مغرب زمین در حال شکل گرفتن است یا وجود دارد مثل تاثیر آموزه های هگل، نیچه و یونگ و... از این روی این واکنش ها و مفاهیم در جامعه ما نه تنها تجربه می شوند بلکه بومی هم می شوند اما آموزه های عصر روشنگری در ایران قبل از انقلاب هیچ گاه نهادینه نشد. اگر نیچه حس نوستالژیک دارد این حس در پی آموزه هایی است که در گذشته‌یی وجود داشته اند که با آمدن مفاهیم عصر روشنگری از بین رفته است. اما در مورد خودمان من نمی دانم ما چقدر حس نوستالژیک داشته ایم که بتوانیم ادعایی در مورد آن داشته باشیم. ما مشکلات تاریخی فراوانی داشته ایم که همه را می توانیم به دوره های قاجار و پهلوی برگردانیم و ببینیم چگونه مدرنیزاسیون بدون مدرنیته یا مدرنیزاسیون آمرانه داشته ایم. اما ما دورانی نداشته ایم که بتوانیم از آن تحت عنوان دوره نهادینه شدن ارزش های مدرن یاد بکنیم که اکنون بتوان به آن حس نوستالژیک داشت یا به آن فکر کرد یا اینکه گمان کنیم دوره‌یی رسیده است که دیگر باید از مدرنیته متاخر سراغ گرفت. تنها شاید در مورد دوره بعد از جنگ، یعنی اواخر دهه 60 بتوان گفت در این دوره تا حدودی آموزه های عصر روشنگری را داشته ایم، یعنی زمانی که مدرنیزاسیون به عنوان دستور کار در دست پاره‌یی از سیاسیون ما قرار گرفت. مشخصاً منظورم انتشار روزنامه همشهری یا ایجاد فرهنگسراها یا جدی گرفتن این سبک از زندگی است که قبلاً وجود نداشت. از این رو تصور من این است که وقتی ما نهادینه شدن ارزش های مدرن را تجربه کردیم نقد عنیفی به ارزش های مدرنیته وارد کردند و ارزش های عصر روشنفکری را مورد نقد جدی قرار دادند. در چنین موقعیتی است که این مسائل از لحاظ منطقی در دستور کار روشنفکری قرار می گیرد. من نمی خواهم بگویم ما برای پیشرفت یا تامل خودمان باید از تحولات موجود در مغرب زمین وام بگیریم، ولی بالاخره برای ساختن مدرنیته بومی یا برای رسیدن به مراحل بعدی باید بتوانیم به نوعی از آنها استفاده کنیم. برای مثال، یک نفر متخصص پست مدرنیسم در دانشگاه نگاه آکادمیک به مسائل دارد، اما وقتی شما در مقام اقامه راهکار روشنفکرانه و معطوف به حل مشکلات برمی آیید در این حالت نمی دانم چقدر در حوزه اجتماعی و سپهر عمومی می توانیم پروژه فکری خودمان را پیش ببریم.

-با توجه به فرمایش شما آیا می توانیم با این گزاره موافق باشیم که ما شاید به تعبیری با ساحت دین و مقولات دین در آموزه های روشنفکری ساحت خودمان درگیر شده ایم، اما با آموزه های مدرن یا پست مدرن به واقع درگیر نه بلکه مواجه شده ایم.

با سخن شما موافقم. ما در آموزه های روشنفکری یک چنین وضعیتی داریم، ولی مدرنیته متاخر جای بحث دارد. در فضای غیرآکادمیک و ژورنالیستی ما مدرنیته متاخر بیشتر مورد بحث و چالش قرار می گیرد ولی ارزش های عصر روشنگری هیچ گاه، به تعبیر شما نهادینه نشد. اگر بخواهیم از لحاظ تاریخی بحث کنیم، ما بعد از مشروطه تا همین سال 68 و دوره پایانی جنگ به واقع روشنفکری نداشتیم. در این شرایط گفتمان بیشتر گفتمان چپ بود، اعم از چپ مذهبی و چپ غیر مذهبی. حزب توده و حزب مجاهدین خلق در ابتدای فعالیت در بعد سیاسی بودند. در بعد اندیشه هم فردید و حلقه فردید، تحت تاثیر قرائت او از هایدگر می کوشیدند انسان مدرن را در این عالم نقد کنند.

-بودریار در مقام یک فیلسوف انتقادی دنیای خاصی را در برابر چشمان ما تصویر می کند که در آن آموزه های موجود رنگ و شکل خاصی به خود می گیرند. به معنای دیگر او بسیار با کنه و ساختار درونی پدیده ها و رویدادها همخوانی دارد. از همین بعد نیز نقدها و ایرادهایی اساسی بر جریان روشنفکری دارد. تصور من بر این است که میان کتاب موجود (ما و جهان نیچه‌یی) و آموزه های بودریار و تلقی های روشنفکرانه او تشبیهاتی وجود دارد. بودریار در جایی از مجموعه آثارش شرایطی را به تصویر می کشد که در این شرایط انسانی از پرتگاه آویزان و در حال سقوط است، روشنفکری نیز مشغول نگاه کردن به این انسان است و در چند و چون این است که چگونه فرد را نجات دهد. این روشنفکر در ذهن خود بر آن است که شرایط موجود را تحلیل کند. تفکر او و تحلیل های او در این خصوص برای نجات فرد آنقدر ادامه پیدا می کند که افراد دیگری بر سر پرتگاه حضور یافته، شخص مذکور را نجات می دهند. در مرحله بعد تصویر خالی از مرد در حال سقوط است، ولی روشنفکر کماکان مشغول تفکر و یافتن راهکار برای نجات آن فرد است. بودریار با مفاهیمی از جمله منش روشنفکری بسیار درگیر است و سعی می کند تا چارچوبی از رفتارها، اقدامات و بایدها و نبایدهایی را که به زعم او برای روشنفکران مورد نیاز است، ایجاد کند به واقع برخلاف نظرات قبلی اش روشنفکران را نصیحت هم می کند. من معتقدم این کتاب بسیار با آموزه های اینچنینی بودریار مشابه است. بیژن عبدالکریمی در پی تقابل جدی روشنفکری با جامعه نیست. او به گونه‌یی در حال آموزش به روشنفکر است، چه روشنفکر آکادمیک و چه روشنفکر روحانی. او می آموزد که روشنفکر باید اینچنین باشد و در تقابل خود با مفاهیم هستی شناسانه این گونه رفتار کند یا اینچنین گذار کند. این کتاب به گونه‌یی مانند کتاب اخلاق است نه در معنای تحکمی و باید و نبایدی، بلکه در مقامی که روشنفکر بتواند به آن طریق کار کند، گویی می خواهد آموزه هایی را به او بیاموزد که در تقابل روشنفکر با جامعه و مردم آن را اعمال کند. شما با فهم این کتاب از این حیث تا چه حد موافقید؟ از نظر شما آیا اخلاق همان وجدان بیدار جامعه است؟ مسوولیت شما در برابر این وجدان بیدار جامعه چیست؟

بله، موافقم. این دردمندی به گونه‌یی در کتاب دیده شده و کوشش می شود از منظر مختار نویسنده به این موضوع ها پرداخته شود. این کتاب به واقع از اتفاقات مهمی که در این حوزه افتاده است، خبر می دهد. اما ببینید من معتقدم مسائلی که در این کتاب مطرح می شود در ابتدای راه مانده است و اصولاً راهکاری عنوان نمی شود. به این معنا که صرفاً در مقام تقریر مدعا برآمده و بیان کرده که ما باید از تفکرات تئولوژیک فاصله بگیریم تا بتوانیم به تفکر آنتولوژیک برسیم و این برعهده روشنفکر دینی یا روشنفکر غیردینی است. حال مقتضیات این تفکر آنتولوژیک چیست، معلوم نیست چرا تفکر تئولوژیک، با توجه به تفسیری که ایشان از آن دارند، یعنی هرگونه نظام مندسازی و سیستماتیک کردن آنچه که معطوف به امر قدسی است بالمره کنار گذاشته شود یا بالمره باطل انگاشته شود در کتاب مفاهیم بین دو مقام descriptive و normative به راحتی در می غلتیدند. اینکه چرا باید از تفکر تئولوژیک به مثابه یک مساله روشنفکرانه عدول کنیم، یا چرا باید تفکر آنتولوژیک در دستور کار ما قرار بگیرد، توضیح داده نمی شود و مشخصات تفکر آنتولوژیک هم بیان نمی شود. اگر خاطرتان باشد دکتر سروش بحثی را با عنوان سه فرهنگ در کتاب «روشنفکری، رازدانی و دینداری» مطرح کرده و در آنجا توضیح داده است که ما سه مولفه مختلف داریم که هویت بخش این گونه بودن ما هستند. مولفه ایرانی بودن، مسلمان بودن و مولفه غربی بودن. یک همزیستی و تعاملی میان اینها وجود دارد، به این معنی که از سه جا شاخه هایی بر من وارد می شوند و این سه شاخه در من به هم می رسند. من چه بخواهم و چه نخواهم مولفه های ایرانی دارم و چه بخواهم، چه نخواهم مولفه های اسلامی و به همین ترتیب مولفه های غربی. لااقل از مشروطه به این سو به این نحو بوده و گریزی هم از آن نیست. آنقدر که من می فهمم و شما گفتید قطعاً باید گونه‌یی اخلاق و درک وقایع پیرامون و دغدغه ورزی در آن باشد. اما به نظر من روشنفکر کسی است که بدون انکار همه این مولفه ها، هر سه آنها را به رسمیت بشناسد و در مقام تعامل بین آنها و تنقیح مبادی و مبانی هر کدام از این مولفه ها برآید. در مولفه غربی ما عقلانیت مدرن نشسته است، نمی دانم عقلانیت غیرمدرن در وجود ما چه جایی دارد و چقدر نهادینه شده است. به قول آقای عبدالکریمی در ما عقلانیت سوبژکتیویسم دکارتی- کانتی یا عقلانیت هایدگری مارکسی ضد مدرن و ضد روشنگری وجود دارد. ما برای اینکه به سرمنزل مقصود برسیم باید بخش هایی از این هویت را به رسمیت بشناسیم و سپس به نحوی دقیق مولفه های آنها را تشخیص دهیم و یک تعامل و دیالوگ انتقادی میان اینها ایجاد کنیم. به قول راولز از یک متد موازنه متاملانه استفاده کنیم؛ تعاملی که متضمن آیند و روندها و رفت و برگشت های متعدد است. اگر بخواهیم این گونه به سرمنزل مقصود برسیم، در این صورت روشنفکر علاوه براینکه باید وجدان روشن جامعه باشد، نباید تحلیل تک عاملی بکند و نه این امور را تماماً معطوف به مشکلات اندیشه‌یی ما بداند. از سوی دیگر وقتی در حوزه اندیشه‌یی بحث می کنیم، از یاد نبریم که اینجایی و اکنونی بودن ما مشتمل بر مولفه هایی است. ایرانی بودن، مسلمان و غربی بودن من در اینجا و اکنون من نشسته است چه بخواهم و چه نخواهم باید از دستاوردهای عقل مدرن و از بصیرت های فیلسوفان پست مدرن استفاده کنم. به عنوان مثال فلسفه اخلاق لویناس متضمن نقد ایده خودآیینی در معنای کانتی کلمه است. او نشان می دهد چگونه خود آیینی باید جای خودش را به دگرآیینی بدهد. اخلاق امری است که در تعامل با دیگری تکامل می یابد. مفهوم دیگر (یا other) یا قلب تفکر لویناس است. اینها بصیرت هایی هستند که ما می توانیم از این مفاهیم فرا بگیریم. مفاهیمی مانند سنت از میان رفته یا سنت متصلب شده، مفاهیمی هستند که من با آنها همدلی زیادی ندارم. برای روشن تر شدن و به دست آوردن راهکارهای عملی به نظرم تعامل و گفت وگوی انتقادی میان مولفه های هویتی ما و در بعد اندیشه، توجه کردن به چند سنت با هم ما را به مقصد می رساند. پاره‌یی از روشنفکران و دانشگاهیان برخی اوقات دچار این مشکل می شوند که هنگام بحث از مدرنیته و نسبت ما با جهان جدید، علل عقب افتادگی ما و پیشرفت دیگران تحلیل تک عاملی می کنند. گویی مغرب زمین و تکوین این جهان جدید صرفاً عامل اندیشه‌یی داشته است. دلیل این امر این است که خیلی از روشنفکران ما فیلسوف هستند و از این منظر به قضیه نگاه می کنند. این مساله اساساً دلیل تک عاملی ندارد. اندیشه مهم است اما در حد خویش. اتفاقات زیادی در هنر افتاده است. تحولاتی در علم جدید یا اقتصاد رخ داده است. نزاع میان بورژواها و تلقی آریستوکراتیکی وجود داشته است. تولید طبق متوسط شهری که مساله‌یی بسیار مهم در مغرب زمین است، بسیار به قضیه کمک می کند. به وجود آوردن پدیده‌یی به نام ماشین بخار و به تبع آن صنعتی شدن طبقه متوسط شهری و رایگان شدن آموزش عمومی همه و همه نکاتی بودند که در این فرآیند دست به دست هم می دادند. یعنی علل سیاسی، اقتصادی و اجتماعی قضیه هم باید دیده شود. ولی تحلیل تک عاملی و از آنتولوژی های تک عاملی و پاره پاره سخن گفتن نمی تواند صرفاً بیانگر نسبت ما با جهان مدرن باشد. به همین معنا نسبت ما با جهان نیچه‌یی هم نمی تواند یک سویه و تک منظرانه ما را با حقیقت مواجه کند. از این رو تصویر ما باید تصویری چندوجهی و کثرت گرایانه باشد تا بتوانیم مسائل را حل کنیم. 

بدون امتیاز