روشنفکران دینی و مدرنیته در ایران پس از انقلاب- بخش سوم

نویسنده: 
دکتر مسعود پدرام
دکتر مسعود پدرام

چالش مدرنیته و بازخیزی اسلام سنتی
گفتار یکم: اسلام سنتی
جنبش مشروطه از این منظر که ورود انگاره‌های مدرن و نهادهای مدرن را نمایان می‌سازد، تحول سیاسی بسیار مهمی محسوب می‌شود. از آن جا که در مرحله‌ی اول جنبش مشروطه، اغلب علما قدرت مطلقه‌ی پادشاه را به چالش می‌گیرند، و تا حدی به مخالفت با آن برمی‌خیزند، در واقع از این جنبش پشتیبانی می‌کنند. از این رو، در این مرحله‌ی اولیه، علما ناسازگاری خود را با یک قانون اساسی که مبتنی بر حق حاکمیت مردم باشد نمایان نمی‌کنند. حال آن که علما «با مفهوم حق حاکمیتی که ناشی از مردم باشد ناسازگاری داشتند؛ و دلیل این ناسازگاری این اعتقاد دیرپا است که حق حاکمیت تنها می‌تواند به پیامبر یا امام [معصوم] اعطا شود» (Akhavi 1980: 16).
اما پس از آن که پیروزی جنبش مشروطه که در وجود یک قانون اساسی مکتوب ملهم از قوانین اساسی کشورهای اروپایی به اوج خود می‌رسد، رویارویی مورد انتظار میان سنتگرایان از یک طرف و اصلاح‌طلبان و تجددگرایان، از طرفی دیگر روی می‌نمایاند. در واقع، گرایش مخالف با مشروطه با نکوهش و مقاومت در برابر مدرنیته، به عنوان موضعی فکری، تجسم می‌یابد.
بسیاری از علمایی که در ابتدای قرن بیستم میلادی با مشروطه‌خواهی مخالفت می‌کنند، در می‌یابند که انگاره‌های مدرن و نهادهای مدرن مرجعیت سنتی آنان را تحلیل می‌برد. آنان به ویژه از طرح یک قانون اساسی که بر مبنایی سکولار نوشته شده باشد، واز تشکیل یک نهاد شورایی که در آن نمایندگان مردم، از جمله افراد غیر معمم با رجوع به قانون اساسی، از طریق رأی اکثریت اعضا، قانون وضع کنند، ابراز نگرانی می‌کنند. چنین مخالفتی با قانون اساسی و مجلس مبتنی است بر مخالفت تاریخی علما با مدرنیته.
علما، سنت مذهبی را به عنوان کلی واحد، با یک عقلانیت استعلایی ومستقل از انسان می‌بینند. از این رو، از نظر آنان ملاکی خارج از سنت برای تأیید اعتبار آن وجود ندارد. در نگاه آنان، سنت مذهبی باید بی‌پرسش مورد تبعیت واقع شود. این علما هیچ‌انگاره‌ای را که خارج از این سنت باشد مجاز به آموزش با اسلام نمی‌دانند. چرا که همان گونه که گیدنز نیز تبیین می‌کند، رویکرد آنان به سنت مذهبی، سنتی است و چنین رویکردی، در اساس، گذشته‌گرا است و از اعتقاد به سنتی که به لحاظ تاریخی کامل است الهام می‌گیرد؛ در جستجوی احیای دوره‌ی طلایی و آرمانشهر گذشته است و با هر نوع نوآوری مخالفت می‌ورزد. بنابراین، چنین رویکردی مدرنیته را به عنوان یک هویت واحد خارجی که در تقابل با سنت مذهبی قرار دارد می‌پندارد. در گفتمان سنتی، غرب که اغلب تحت عناوین شیطان، کفر، شرک، و این قبیل مفاهیم تعریف می‌شود، مشخص‌کننده‌ی مدرنیته است (نگاه کنید به آبادیان 38 تا 56).
با ظهور نشانه‌های مدرنیته در جوامع اسلامی، علمای اهل تسنن تلاش می‌کنند از طریق بازتعریف امپراتوری عثمانی به عنوان «دارالاسلام» و غرب به عنوان «دارالکفر»، از اسلام در برابر تهاجم غرب دفاع کنند، و سلطان یا پادشاه را به عنوان سایه‌ی خدا مطرح نمایند. دیدگاهی شبیه بهاین نیز در میان علمای شیعه وجود دارد. بر این اساس بسیاری از روحانیون، در برابر مشروطه‌خواهی، به عنوان نمادی از غرب مقاومت می‌کنند و در برابر آن دفاع از شرع را پیش می‌نهند، تا از طریق تحکیم سلطنت، سلطه‌ی خداوند را تحکیم کنند. شیخ فضل‌الله نوری، مخالف برجسته‌ی مشروطه‌خواهی، «با حاکمیتی که از متن ملت برخیزد مخالف بود» (Akhavi 1980: 26). به اعتقاد او «حاکمیت تنها از آن خداست و اراده‌ی او به ترتیب محول شده به پیامبر، امام معصوم، و آنان که آن قدر آموخته‌اند تا در امور حقوقی قضاوت کنند» (همان). نوری بر این انگاره پامی‌فشرد که قانونگذاری در زمره‌ی امور شرعیه‌ی عامه است و این امور «راجع به ولایت است نه وکالت، و ولایت در زمان غیبت امام زمان عج‌الله فرجه با فقها و مجتهدین است نه فلان بقال و بزاز» (به نقل از آبادیان 1374: 162). از نظر او، در حقیقت مشروطه‌خواهی با جوامع کفرآلود سازگاری و همخوانی دارد و با اسلام ناسازگار و ناهمخوان است. نیرومندی جنبش مشروطه و حمایت بسیاری از روحانیون بلندمرتبه از آن، باعث می‌شود تا شیخ فضل‌الله با تکیه بر شاه مخالفت مؤثر خود را نسبت به مشروطه‌خواهی بیان کند. به همین دلیل او و پیروانش عریضه‌ای در مورد نفی مشروطه‌خواهی تهیه و آن را به شاه ارائه می‌کنند. در این عریضه آنان با طرح این که سلطان وقت و علما طی قرون پناه اسلام محسوب می‌شوند، از شاه می‌خواهند که بساط مشروطه‌خواهی را برچیند (Martin1987: 47).
بنابراین از نظر سنتگرایان، اسلام ماهیت آرمانی واحدی است که در دوره‌ی مدرن تابع فرایند تغییر قرار نمی‌گیرد. این سنتگرایان به ارزیابی اعتبار سنت به وسیله‌ی خرد و در وضعیت متغیر اعتنایی ندارند. در عوض، آنها عقلانیت را تا آن جا معتبر می‌دانند که مؤید سنت است.
دیدگاه اسلام سنتی نیرومند باقی می‌ماند، و تا پیش از انقلاب در دو برهه ظهوری چشمگیر پیدا می‌کند. یک بار در سالهای 1320 تا 1330 در صحنه‌ی اجتماعی خودی می‌نماید و به وسیله‌ی نواب صفوی و یارانش در تشکیلات فدائیان اسلام، به گونه‌ای مبارزه‌جویانه در متن سیاست نمایان می‌شود. بار دیگر در حرکت اعتراضی آیت‌الله خمینی در اوایل دهه‌ی 1340، و ارائه‌ی نظریه‌ی ولایت فقیه به اوج می‌رسد. در این زمان او حرکتی را علیه شاه رهبری می‌کند که در نهایت گفتمان سنتی را به قلمرو سیاست می‌کشاند (Milani 1988: 49 تا 50).
مجتبی نواب صفوی در احیای رویکرد سنتی به مذهب که از دوره‌ی مشروطه زخم خورده بود، با تلاشی خستگی‌ناپذیر وارد صحنه می‌شود. به اعتقاد او «اساس مفاسد و بدبختیها، نبودن ایمان و تربیت اسلام است و اگر در مملکت اسلامی ایران تربیت اسلام و ایمان می‌بود ایران بهشت جهان بود» (نواب صفوی 1332: 3). نگاه او به غرب و مدرنیته جنبه‌های فلسفی، جامعه‌شناختی، یا ضد استعماری را چندان مدنظر ندارد و عمدتاً بر شاخصهایی اخلاقی چون بدن عریان زنان، مشروبات الکلی، مواد مخدر و سیگار، قماربازی، نمایش فیلم در سینما، موسیقی رایج، چاپلوسی، فقر، فحشا، رشوه‌خواری و بی‌اعتمادی (همان: 6 تا 15)، تکیه دارد. به همین دلیل هم راه حل از میان رفتن مفاسد را در اجرای احکام اسلامی و قانون مجازاتهای اسلامی می بیند (همان: 3). او برنامه‌ای کامل و جامع را برای اسلامی‌کردن مؤسسات و نهادهای مملکتی و مهار رفتارهای افراد جامعه پیشنهاد می‌کند و همسخن با شیخ‌فضل‌الله نوری، راه برون رفت از سکولاریسم موجود و رسیدن به جامعه‌ای اسلامی را، تحت حمایت پدرانه‌ی شاهی که پیرو و مروج احکام اسلام باشد، ترسیم می‌کند (همان: 16 تا 56).
گفتمان شریعتمدارانه‌ای که روحانیانی چون شیخ‌فضل‌الله نوری و نواب صفوی آن را حمل می‌کنند، در انگاره‌های آیت‌الله خمینی استمرار می‌یابد. او با رویکردی دشمن‌محور، غرب را در صف دشمنان تاریخی اسلام قرار می‌دهد و تحلیل خود را از غرب مدرن در رابطه‌ی کینه‌توزانه‌ی استعمار با اسلام بازنمایی می‌کند. او غرب مدرن را شیطان‌تر از یهودیانی می‌داند که نخستین بار دسایس فکری را علیه اسلام آغاز کردند، و معتقد است که غربیان مدرن «به صورت استعمارگر از سیصدسال پیش یا بیشتر به کشورهای اسلامی راه پیدا کردند و برای رسیدن به مطامع استعماری خود لازم دیدند که زمینه‌هایی فراهم سازند تا اسلام را نابود کنند» (خمینی: 6). رویکرد تاریخی آیت‌الله خمینی به جنبش مشروطه همانا بازنمایی رویکرد شیخ فضل الله نوری است. او چون شیخ فضل‌الله با ناخرسندی عنوان می‌کند که «وقتی می‌خواستند در اوایل دوره‌ی مشروطه قانون بنویسند و قانون اساسی را تدوین کنند مجموعه‌ی حقوقی بلژیکیها را از سفارت بلژیک قرض کردند و ... نقائص آن را از مجموعه‌های حقوقی فرانسه و انگلیس به اصطلاح ترمیم نمودند، و برای گول زدن ملت بعضی از احکام اسلام را ضمیمه کردند» (همان: 10). به این ترتیب بود که از نظر او جامعه‌ی ایران تحت لوای قوانین بیگانه به بی‌راهه افتاد. سرمنشأ این توطئه هم انگلیس بود که یکی از مقاصد عمده‌اش این بود که «با آوردن قوانین غربی احکام اسلام را از میدان عمل و اجرا خارج کنند.» (همان: 11). آن‌گاه با نگاهی تحلیلی به مسئله‌ی غربی شدن جامعه، روشنفکران را به عنوان واردکنندگان متاع فکری و فرهنگی غرب مورد عتاب قرار می‌دهد و تحلیل می‌کند که «وقتی کشورهای استعمارگر با پیشرفت علمی و صنعتی یا به حساب استعمار و غارت ملل آسیا و آفریقا ثروت و تجملاتی فراهم آورند اینها [روشنفکران] خود را باختند. فکر کردند راه پیشرفت علمی و صنعتی یا به حساب استعمار و غارت ملل آسیا و‌ آفریقا ثروت و تجملاتی فراهم آوردند اینها [روشنفکران] خود را باختند. فکر کردند راه پیشرفت صنعتی این است که قوانین و عقاید خود را کنار بگذارند» (همان: 16).
در برابر آرای سیاسی مدرن ملهم از مغرب زمین، آیت‌الله خمینی بدیلی را در قالب نظریه‌ی ولایت فقیه ارائه می‌کند. از نظر او برای اداره‌ی جامعه، تشکیل حکومت امری ضروری است اما اضافه می‌کند که «اعتقاد به ضرورت تشکیل حکومت و برقراری دستگاه اجرا و اداره، جزئی از ولایت است» (همان: 18). در نظریه‌ی او «اگر فرد لایقی که دارای این دو خصلت [علم به قانون و عدالت] باشد بپا خاست و تشکیل حکومت داد همان ولایتی را که حضرت رسول اکرم (ص) در امر اداره‌ی جامعه داشت دارا می‌باشد، و بر همه مردم لازم است از او اطاعت کنند» (همان: 55).
جریان شریعتمدار روحانیت بدون کنکاش در ماهیت مدرنیته و با ایستادن در خارج از گفتمان مدرنیته، عمدتاً با تکیه بر فساد اخلاقی و فقر در روند اجتماعی و الگوهای رفتاری و در نهایت از طریق تحلیل نه چندان پیچیده‌ای از استعمار، سیاست بریده از دین را مسئول اصلی همه‌ی این مسائل می‌داند و با ارائه‌ی راهکارهای مبتنی بر اجرای شریعت اسلامی سعی می‌نماید جامعه را از انحرافی که در دوره‌ی مشروطه پیدا کرده است، بازدارد و خط مشروعه را حاکم سازد.

گفتار دوم: غربزدگی، واژه‌ی کانونی غرب ستیزی
همراه با رویکرد شریعتمدارانه‌ی روحانیت، روشنفکری چون آل احمد، فرایند نوسازی و غربی‌شدن را با یک گفتمان مدرن مورد پرسش قرار می‌دهد. او بدون آن که به لحاظ نظری تلاش کند تا سنت مذهبی را در معرض بازسازی قرار دهد، با مصون نگاه‌داشتن آن از نقدی روشنفکرانه، نقدی جدی در مورد غرب و فرایند نوسازی در ایران ارائه می‌کند و در این نقد تهاجم اصلی خود را متوجه روشنفکران می‌کند. نقطه‌ی اتکای آل احمد در این نقد مفومسازی او از اصطلاح غربزدگی است که آن را از احمدفردید وام می‌گیرد (آل احمد 1356: 6).
درونمایه‌ی بحث او در مورد غربزدگی، در واقع مصرف‌زدگی و تقلید در عرصه‌های مختلف مادی و معنوی است. او مفهوم غربزدگی را بدین صورت باز می‌کند که «این غربزدگی دو سر دارد. یکی غرب. و دیگری ما که غربزده‌ایم... به جای غرب بگذاریم در حدودی تمام اروپا و روسیه‌ی شوروی و تمام امریکای شمالی. یا بگذاریم ممالک مترقی –یا ممالک رشد کرده- یا ممالک صنعتی- یا همه‌‌ی ممالکی که قادرند به کمک ماشین مواد خام را به صورت پیچیده‌تری درآورند، و همچون کالایی به بازار عرضه کنند. و این مواد خام فقط سنگ آهن نیست یا نفت یا روده یا پنبه و کتیرا. اساطیر هم هست –اصول عقاید هم هست-موسیقی هم هست-عوامل علوی هم هست. و به جای ما که جزوی از قطب دیگریم، بگذاریم آسیا و آفریقا- یا بگذاریم ممالک عقب‌مانده- یاممالک در حال رشد- یا ممالک غیر صنعتی- یا مجموعه‌ی ممالکی که مصرف‌کننده‌ی آن مصنوعات غرب ساخته‌اند.» (همان: 22). آن گاه، آل احمد با نگاهی ژرفتر، غربزدگی را با مسئله‌ی هویت شرقی و اسلامی پیوند می‌دهد و می‌گوید «اجازه بدهید که اکنون به عنوان یک شرقی پای در سنت و شایق به پرشی دویست سیصد ساله، و مجبور به جبران اینهمه درماندگی و واماندگی و نشسته بر زمینه‌ی آن کلیت تجزیه شده‌ی اسلامی-غربزدگی را چنین تعبیر می‌کنم: مجموعه‌ی عوارضی که در زندگی و فرهنگ و تمدن و روش اندیشه‌ی مردمان نقطه‌ای از عالم حادث شده است بی‌هیچ سنتی به عنوان تکیه‌گاهی-و بی‌هیچ تداومی در تاریخ» (همان: 34).
پیامد رویکرد غرب ستیز آل احمد و دفاع او از سنت، در تحلیلی تاریخی که او از جنبش مشروطه ارائه می‌کند، او را به تأیید مشروعه‌خواهی ناموفق شیخ‌فضل‌الله نوری در برابر مشروطه‌خواهی روشنفکران می‌کشاند. از نظر او، در آن زمان روحانیان در برابر غربزدگی عقب می‌نشینند و در تحکیم استدلال خود می‌گوید: «اینکه پیشوای روحانی طرفدار «مشروعه» در نهضت مشروطیت بالای دار رفت خود نشانه‌ای از این عقب‌نشینی بود... به همین علت بود که در کشتن آن شهید همه به انتظار فتوای نجف نشستند. آن هم در زمانی که پیشوای روشنفکران غربزده ما ملک‌خان مسیحی بود و طالبوف سوسیال دموکرات قفقازی! و به هر صورت از آن روز بود که نقش غربزدگی را همچون داغی بر پیشانی ما زدند. و من نعش آن بزرگوار را بر سر دار همچون پرچمی می‌دانم که به علامت استیلای غربزدگی پس از دویست سال کشمکش بر بام سرای این مملکت افراشته شد» (همان: 78). آل احمد تنها با نگاهی به وقایع پس از مشروطه، تکیه‌ی روحانیت را بر جنبه‌هایی از مذهب سنتی، تا آن جا که آنان را از صحنه‌ی عمل اجتماعی و سیاسی دور می‌کند، مورد سرزنش قرار می‌دهد و شکایت می‌کند که «آن وقت روحانیت در قبال این‌همه فشار نه تنها کاری به عنوان عکس‌العملی نکرد بلکه همچنان در بند مقدمات و مقارنات نماز ماند؛ یا در بند نجاسات یا مطهرات؛ یا سرگردان میان شک دو و سه!» (همان: 81 تا 82). در واقع او به ژرفنگری در مذهب سنتی اهتمام نمی‌ورزد، اما حاملان مذهبی سنتی، یعنی روحانیت را آخرین سنگر در مقابل غربزدگی و تنها نیرویی که به لحاظ تاریخی می‌تواند در برابر آن بایستد، معرفی می‌کند (همان).
آل احمد مباحث متعدد و عمده‌ای را در ذیل نظریه‌ی غربزدگی مطرح می‌کند، اما در این میان، مبحث تکولوژی یا ماشین نقش کانونی را به خود اختصاص می‌دهد. در این مورد او مطرح می‌کند «غربزدگی مشخصه دورانی از تاریخ ما است که هنوز به ماشین دست نیافته‌ایم و رمز سازمان آن و ساختمان آن را نمی‌دانیم. غربزدگی مشخصه دورانی از تاریخ ما است که به مقدمات ماشین، یعنی به علوم جدید و تکنولوژی، آشنا نشده‌ایم. غربزدگی مشخصه دورانی از تاریخ ما است که به جبر بازار و اقتصاد و رفت و آمد نفت ناچار از خریدن و مصرف کردن ماشینیم» (همان: 35). در نهایت آل احمد در پی یافتن راه‌حلی می‌پرسد «آیا همچنان که تا کنون بوده‌ایم باید فقط مصرف‌کننده باقی بمانیم؟ یا باید درهای زندگی را به روی ماشین و تکنولوژی ببندیم و به قعر رسوم عتیق و سنن ملی و مذهبی بگریزیم» (همان: 118)؟ با طرح این دو پرسش راه سومی را، هر چند کلی، برای برون رفت مطرح می‌کند: «اما راه سوم- که چاره‌ای از آن نیست- جان این دیو ماشین را در شیشه کردن است. آن را به اختیار خویش در آوردن است» (همان: 118.)
در یک نگاه کلی، آل احمد نقد خود را با مفهوم‌سازی اصلاح «غربزدگی» سازمان می‌بخشد، و توجه خود را بیشتر به انحلال هویت بومی در هویت غربی معطوف می‌کند تا به بازسازی مذهب.

گفتار سوم: چالش فلسفی مدرنیته
در دوره‌ی پس از انقلاب، هماهنگ با گفتمان غرب ستیز در دوره‌ی پیش از انقلاب که از سوی روحانیت و روشنفکری چون آل احمد ارئه می‌شود، نظریات احمد فردید و به دنبال آن رضا داوری، مورد استقبال قرار می‌گیرد. ای دو از منظری فلسفی غرب را به صورت یکپارچه به چالش می‌گیرند. در این چالش آن چه پراهمیت می‌نماید، بازتعریف و بازسازی سنت مذهبی با به کارگیری آرای هیدگر، در متن گفتمان مدرنیته است. احمد فردید، فیلسوف و زبانشناسی که بنیانگذار این بازسازی در ایران است، در مورد نسبت خود با هیدگر چنین مطرح می‌کند: «من با هیدگر تا آنجایی که غرب را و اومانیسم را و تاریخ دوهزاروپانصدساله‌ی متافیزیک غرب را نفی می‌کند، همسخنم ولی یک سخن نیستم» (به نقل از رجبی، مشرق دیماه 1373: 23). او در توضیح این همسخنی می‌گوید: «در آن جهت سلبی و در بشارت اجمالی که می‌دهد راجع به ظهور دوره‌ای از معنویت که گشایش ساحت مقدس هست من با هیدگر همسخنم ولی با تذکر به حکمت و عرفان اسلامی من برای خودم حرفهایی دارم که هیدگر اصلا وارد این مباحث نشده است» (همان). فردید وقوع انقلاب اسلامی را مصادف با پایان تمدن غرب و ظهور تاریخی نوین می‌بیند. در نگاه او «عصر حاضر در سراسر جهان بدون استثنا عصر سنن تمدن است، نه عصر ودایع فرهنگی. ممالک اسلامی، به طور کلی همه‌ی اقوام شرقی، بلااستثنا در مرحله‌ای از تاریخ قرار دارند که نمی‌توانند مانند تاریخ اقوام غربی، واجد ودایع تاریخی باشند. چون که ودایع تاریخی غرب، به عبارت دیگر فرهنگ غرب، از قرن هجدهم به سنن تاریخی و به تعبیری دیگر به تمدن، تبدیل حاصل کرده است» (در مشرق زمستان 1374: 47). با چنین توصیفی، او روشن می کند که «عصر حاضر، عصر، بحران سنن برای ظهور تاریخی دیگری است، با سه ساحت آگاهی و خودآگاهی و دل‌آگاهی. آن چه مسلم است تاریخ آینده بشر تاریخ تمدن شرعی قرون وسطی یا تاریخ تمدن واقع‌بینانه و خودبینانه‌‌ی غرب نخواهد بود (همان: 48).
احمد فردید مباحث عمده‌ی خود را در ذیل نظریه‌ی غربزدگی، اما نه آن گونه که مورد نظر آل احمد بود، طرح می‌کند و تفصیل می‌بخشد. به گفته‌ی فردید، غربزدگی پوشیده ماندن تفکر انسان از حقیقت هستی است و ملهم از هیدگر معتقد است که «طرح مسایل به شیوه‌ای که در فلسفه‌ی یونان شروع می‌شود یعنی طرح مسئله به صورت متافیزیکی باعث حجاب حقیقت وجود می‌شود، باعث محجوب ماندن تفکر دینی و مهجور ماندن تفکر وحیانی می‌شود و در واقع غرب با این نحو تفکر غربزده می‌شود» (به نقل از رحبی، مشرق دیماه 1373: 24). از نظر او در این هنگام است که تفکر حقیقی غروب می‌کند و نیست می‌شود «و این نیست‌انگاری با نیهیلیسم از نظر تاریخی از آنجا آغاز می شود و این دوره سیر می‌کند تا به عصر جدید می‌رسد از رنسانس به بعد مضاعف می‌شود. پس بنابر این در غربزدگی اول خود غرب غربزده می شود و به تبع غرب در دوره‌ی جدید و قدیم هم تا آنجایی که غرب تسری پیدا می‌کند، جهان غربزده می‌شود و در دوره‌ی جدید غرزبزدگی مضاعف می‌شود» (به نقل از رجبی، مشرق دیمان 1373: 24).
به دنبال فردید و همسخن با هیدگر، داوری نیز نقطه‌ی انحراف را در یونان باستان می‌جوید، و با تکیه بر تعبیر فردید از مفهوم غربزدگی، آغاز غربزدگی را به آن دوره بازمی‌گرداند. او ابتدا به برداشت رایج از غربزدگی اشاره می‌کند و طرح می‌کندکه «معمولاً غربزدگی را به معنی تقلید از غرب در برابر قدرت علمی و فرهنگی و تکنیکی و مادی آن می‌دانند و بی‌اعتقادی به دین و احکام را از لوازم آن می شمارند» (داوری 1359: شانزده). آن گاه توضیح می‌دهد که «غرب نحوی تفکر ایت که در مغرب جغرافیایی و در غرب عالم قدیم پدید آمد و از آن جا در تمام عالم سایه گسترده است. غرب قسمتی از زمین و دریا نیست. غرب یک واقعه است و آن واقعه این است که بشر در تفکر و در سیر به سوی حق، حجاب حق و حقیقت و این حجاب یعنی وجود خود را عین حق و حقیقت انگاشته است» (همان: شانزده و هفده). نتیجه‌ی مهمی که داوری از این توضیح می‌گیرد، بر خلاف نظر آل احمد، این است که «غربزدگی یک بیماری و عارضه نیست که در طی تاریخ و در سیر کمالی بشر در علم و صنعت و فنون و ادب پدید آمده باشد و بتوان علم و صنعت و تکنیک و ادب را از آن نجات داد... بنابراین اگر تغییری باید صورت گیرد این تغییر در این جاو آن جا نیست. تغییر باید در نگاهی که بشر به عالم و آدم و مبدأ این دو می‌کند حادث شود که این نگاه، نگاه تکنیک است» (همان: نوزده).
قصد داوری بازتعریف امر مذهبی و نسبت میان انسان و خدا، در پرتو نقدی جدی و گزنده نسبت به غرب و مدرنیته است، و به تبع چنین قصدی، نظریه‌ای اجتماعی و سیاسی نیز تدوین می‌شود. داوری بر آن است تا آن چه را به عنوان ماهیت غرب بازنمایی می‌کند، به چالش بگیرد، و تلاش بلندپروازانه‌ی او معطوف است به آشکار ساختن ناتوانی و افول یابندگی غرب. او از مسیر همین آشکارسازی، سنت (مذهبی) را، بازنمایی می‌کند. اگر تا پیش از این، رویکرد سنتی به اسلام، دگربودگی غرب را درون گفتمانی بیگانه با مدرنیته تعریف می‌کرد، نگاه داوری این دگربودگی را درون گفتمان مدرنیته تعریف می‌کند.
1. مبانی
بازنمایی غرب به عنوان یکی از بنیادهای نظری داوری محسوب می‌شود. داوری عزم آن دارد تا از طریق نمایاندن دگربودگی آن چه می‌تواند تحت عنوان مدرنیته، و به طور کلی غرب قرار گیرد، نظام فکری خود را سامان دهد. آثار داوری مشحون است از نمای «دگربودگی» مطلق غرب، و از طریق همین نما، او تلاش می‌کند اسلام را نیز به عنوان سنت، و به عنوان کلیتی واحد، بازنماید. اما رجوع او به سنت به نحوی که در ایران بی‌سابقه می‌نماید، توأم است با درآمیزی فلسفی با گفتمان مدرنیته.
داوری در مورد اروپاییان می‌گوید «آنها مردمی را که تربیت شده به تربیت اروپایی هستند و اروپایی بارآمده باشند در هر کجای عالم که باشند از خود می‌دانند» (داوری 1364: 19). در واقع در این هنگام که او اروپاییان را به دلیل نحوه‌ی رفتارشان با غیر اروپاییان سرزنش می‌کند، تلاش عمده‌ی او بازنمایی «دگربودگی» اروپاییان است. در پس تأکید او بر این نکته که «از نظر آنان بیگانه کسی است که تربیت اروپایی نداشته باشد» (همان)، نمایی از بیگانگی اروپاییان هفته است.
همچنین داوری دست اندار کار می‌شود تا آشکار سازد که دیدگاه‌های شرق‌شناسانه سایه به روی شرق می‌افکند و آن را در حجاب فرو می‌برد. او، همنوا با ادوارد سعید، معتقد است که شرق شناسی خود مانعی است برای فهم شرق، و بحث می‌کند که «شرق شناسی به حقیقت شرق کاری ندار و شرق‌شناس مشرق را نمی‌شناسد و حتی آن را می‌پوشاند» (داوری 1363: 58). از نگاه او «غرب حجاب شرق است نه آن که غرب و شرق دو صورت تمدن در مقابل هم باشند» (همان: 60).
داوری از این موضوع آگاه است که تلاش او، به یک معنا، پاسخی است به تهاجم مدرنیته یا غرب. او پیش از بیان ویژگی پاسخی که به این تهاجم می‌دهد، گزارشی از سه شکل مشخص از واکنش نظری به غرب ارائه می‌کند. شکل اول از نگاه او «نازیدن به سوابق فرهنگی بود که زیانی برای استعمار نداشت» (داوری 1364: 29). شکل دوم حکایت دارد از «مخالفت با تسلیم بی چون و چرا و نفهمیده و نسنجیده به سیاست فرهنگی غرب- و نه به فرهنگ غربی- و معارف و مآثر گذشته را تابع این سیاست فرهنگی قرار دادن» (همان). شکل سوم از این پاسخها «بحث و چون و چرا در مسائل فرهنگی است به نحوی که متعرض اساس آن نشوند بلکه بعضی شئون را اثبات و بعضی دیگر را ناقص یا نامطلوب بخوانند (همان: 29 و 30). آن گاه داوری واکنش خود را نسبت به غرب به عنوان چهارمین و تازه‌ترین شکل از پاسخ به غرب طرح می‌کند و تأکید می‌کند که ماهیت چنین پاسخی «در واقع چون و چرا در مسایل نیست بلکه پرسش از آغاز و پایان غرب و موجودیت کنونی آن است. این جا دیگر نظر به مسایل بلکه سخن در کلیت و تمامیت تاریخ غربی است» (همان: 30).
به این ترتیب، داوری نیز چون سنتگرایان غرب را به عنوان یک کلیت و تمامیت می‌بیند. در این مسیر، او نقد خود را متوجه کسانی می‌کند که «حساب علم و تکنیک و ادب غرب را از قهر و سیاست استکباری و فساد و فحشا جدا می‌کنند. به نظر اینان استکبار و میل به تجاوز و تعدی و دروغ و ریا در غرب (شرق و غرب سیاسی) امر عارضی است... . جامعه‌ی مطلوب ایشان هم جامعه‌ای است که در آن علم و تکنولوژی و ادب غرب با اخلاق و شریعت جمع شده باشد» (داوری 1363: 22). آن‌گاه داوری این بحث را پیش می‌راند که «در حقیقت غرب را به اجزای خوب و بد و مقید و مضر نباید تقسیم کرد. غرب مجموعه‌ی اتمها و اجزایی نیست که در کنار هم قرار گرفته باشد بلکه کل واحدی است که اجزای آن را نمی‌توان به دلخواه در هر ترکیب تازه‌ای وارد کرد» (همان).
دغدغه‌ی اصلی داوری آن است که جوهر افول یابنده‌ی غرب، به ویژه مدرنیته را عریان سازد و راهی برای برون‌رفت از سلطه‌ی همه‌جانبه‌ی غرب بیابد. در آثار داوری، مدرنیته و غرب در هم تنیده است، و در بسیاری موارد بر یک مفهوم دلالت می‌کند. اما در یک نگاه دقیق‌تر می‌توان دریافت که مفهوم مدرنیته از یک طرف بخشی از آن چیزی است که او غرب می‌نامد و از طرفی دیگر پیامد آن است. به لحاظ مفهومی، داوری غرب را با تکیه بر فلسفه و ماوراءالطبیعه تعریف می‌کند. او تفکر فلسفی را به عنوان اساس مدرنیته می‌بیند و آن را در یونان قدیم، به ویژه در آرای افلاطون ریشه‌یابی می‌کند. او تحلیل می‌کند که «وقتی تفکر به صورت فلسفه ظهور کرد، نطفه‌ی علم تکنولوژیک را در خود داشت؛ یعنی از همان آغاز می‌بایست در راهی قرار گیرد که دقت منطقی و صورت علمی پیدا کند. اگر در دوره‌ی جدید، سوادی علمی شدن فلسفه به صورت فلسفه‌های مختلف ظهور کرده است، این سودا، به اجمال در اصل و اساس همه‌ی فلسفه‌ها وجود داشته است» (همان: 104).
داوری مدرنیته را از قرن هجدهم و عصر روشنگری ریشه‌یابی می‌کند. او مدرنیته را یک فکر می‌داند و معتقد است که «قرن هجدهم جوهر مدرنیته را آشکار می‌کند. قرن هجدهم آشکارا هر چه را که به گذشته تعلق دارد دور می‌ریزد و می‌خواهد از سنت جدا بشود» (داوری دیماه 1373: 15). اگر بپذیریم درونمایه‌های اصلی سرمشق روشنگری عبارت است از ذهن اندیشمند مستقل، خرد و علم (نگاه کنید به Hamilton 1992: 23)، در واقع داوری در وارسی نقادانه‌ی مدرنیته همین درونمایه‌ها را مورد توجه قرار می‌دهد. محور چالش داوری نسبت به مدرنیته، انسان‌محوری است، و در ذیل چنین چالشی، او شالوده‌ی دیگر بنیانهای مدرنیته، یعنی عقلانیت و علم را در هم می‌ریزد. به گفته‌ی داوری، مدرنیته، «یعنی یک نظام عقلی که در آن بشر محور همه چیز است و بشر همه چیز را می‌سازد و بشر همه چیز را برای خودش می‌سازد و در همه چیز برای خود تصرف می‌کند» (همان: 16).
داوری در حالی که مدرنیته را با انسان محوری تشخص می‌بخشد، توضیح می‌دهد که در تاریخ جدید غرب «بشر دیگری پدید آمد که خود قانونگذار بود و به اقتضای امکانات و حوایجی که در هر جا و در میان هر قوم و طایفه و در هر گروه بود وضع قانون کرد؛ پیداست که وضع چنین قانونی از روی بوالهوسی نبود، معذلک وقتی بشر با محاسبه‌ی امکانات و ملاحظه‌ی احتیاجات قانون می‌گزارد و متناسب با آن به تصرف در عالم می‌پردازد، به همه چیز صورت بشری می‌دهد و در سیاست و حکم و قضاء و علم و درس و مدرسه و در همه‌جا قدرت بشر ظاهر می‌شود» (داوری 1359: هجده). تصور داوری از انسان محوری دو تعریف مرتبط با هم را که از قرن نوزدهم رایج شده است، به ذهن متبادر می‌کند. تعریفی که حکایت دارد از «یک جهان‌بینی غیر مذهبی یا ضد مذهبی، که معمولاً مبتنی بر اعتقاد به توانمندی انسان برای خودتعالی‌بخشی و خودبهسازی» (Mautner 1997: 256)، و تعریفی که استوار است بر «مفهوم انسان به عنوان موجودی مستقل» (همان).
از نظر داوری، در میان ارکان تشکیل‌دهنده‌ی مدرنیته، مبنایی‌تر از عقل و آزادی، همانا محوریت انسان است (گنجی 1374: 103). داوری انسان محوری را نوعی فلسفه نمی‌داند، بلکه نوعی از بودن می‌داند که بر اساس آن مفهوم انسان به صورت گوهر واحد غرب ظاهر می‌شود. بر این اساس، تمامی فلسفه‌ها، نظریات، منطق‌ها، و علوم جدید باید تابع انسان باشد (داوری 1361: 59). داوری انسان دوره‌ی جدید را موجودی واحد می‌داند که «غایتی بیرون از خود ندارد و غضب و شهوت و نطق و هر قوه یا صفت دیگری که داشته باشد، در جهت این غایت یعنی نفسانیت تاریخی قرار گرفته است و در آن منحل شده است» (داوری 1364: 11).
در مورد انسان محوری، او همچنین تلاش می‌کند تا سلطه‌ی ذهن اندیشمند دکارتی را با بیانی فلسفی اعلام کند. از این نظر، داوری اشاره می‌کند که «اگر در فلسفه‌ی جدید ابژه و ابژکتیو جای وجود خارجی و ماهیت اشیاء را گرفته و عقل و ادراک عقلی جای خود را به سوژه‌ی نفسانی داده معنی احکام و قضایای فلسفی هم تغییر کرده و بشر جدیدی به وجود آمده است» (داوری 1359: 141). او این سلطه را نه از منظر معرفت‌شناسی که هستی‌شناسی می‌نگرد و معتقد است که «تنها مطلب این نیست که حکم قوه‌ای از قوای ادراکی با حکم قوه‌ی دیگر اشتباه شده باشد، بلکه نسبت تازه‌ای میان آدم و عالم پدید آمده است» (همان). مفهوم ذهن اندیشمند دکارتی، که به گفته‌ی چارلز تیلر، به وسیله‌ی آن منابع اخلاقی درون ما قرار داده می‌شود (Taylor 1985: 143)، همراه با مفهوم انسان محوری، داوری را مدد می‌رساند تا به مسئله نظام ارزشی بپردازد. در این رابطه، داوری به بی‌مبنایی نظامهای اخلاقی در غرب اشاره می‌کند. او مسئله را این گونه بررسی می‌کند که «با دائر مدار شدن آدمی مرجع اخلاق نیز چنان که در کانت می‌بینیم باید بشر باشد ولی از سوی دیگر مرجع و میزان خیر عین خیر است و بشر را نمی‌توان عین خیر دانست» (گنجی 127). داوری بحران ارزشی مدرنیته را پایان آن می‌خواند، و بحث می‌کند که «تاریخی که پروردگان و نخبگان آن دیگر به اصول و مبادی‌اش اعتقاد ندارند نمی‌تواند دوام دذاشته باشد» (همان: 112). او همچنان به مفهوم انسان محوری، به عنوان مبنایی برای قرار داد اجتماعی باز می‌گردد، و ویژگی قابل ملاحظه‌ای می‌بخشد به مردم جامعه‌ی سنتی، به عنوان کسانی که «هرگز مدعی نبوده‌اند که قانون معتبر به اعتبار فهم و درک و اراده‌ی انسان است» (همان: 118). بر همین اساس نیزف داوری یک جامعه‌ی دینی را جامعه‌ای می‌انگارد «که محور آن قرار داد نیست، زیرا در آن بشر اصالت ندارد. بشر محور و دائر مدار امور کائنات نیست» (همان: 123).
در پرتو مفهوم انسان‌محوری است که داوری بر آن می‌شود تا خرد و عقلانیت را به چالش کشد. او تفاوتی روشن میان خرد در نظر دکارت و خرد در نظر افلاطون می‌بیند (داوری 1359: 128). از نگاه او «قدما که می‌گفتند حقیقت مطابقت با خارج است ضامن این مطابقت را عقل فعال و عالم عقول می‌دانستند» (همان: 142). اما او معتقد است که در دوره‌ی جدید، «در مطابقت ابژکتیویته و سوبژکتیویته، ضامن مطابقت هم انسان است. در فلسفه‌ی جدید دائر مدار وجود و حقیقت، بشر است و اوست که اثبات و نفی می‌کند و ملاک و میزان همه چیز است» (همان). آن گاه داوری به گونه‌ای شکوه‌آمیز خرد مدرن را نکوهش می‌کند، چرا که «عقل جدید دیگر قوه‌ی قدسی نیست و ارتباطی با عالم قدس ندارد بلکه از مراتب جبروت و ملکوت تنزل کرده و به قوه‌ی راهنمای تسلط تکنیک بشر بر ماسوا تبدیل شده است» (داوری 1363: 12). داوری تأکید می‌کند که خرد دیگر دارای دو شأن نظری و عملی نیست، «بلکه ضامن اقتدار بشر و مثبت طرح و صورت ریاضی و منطقی دکارتی است. چنان که در کتاب «گفتار در روش» می‌بینیم، دکارت مدعی می‌شود «به جای فلسفه‌ی نظری که در مدرسه‌ها می‌آموزند، می‌توان یک فلسفه‌ی علمی قرار داد که قوت و تأثیرات آتش و آب و هوا و ستارگان و افلاک و همه‌ی اجسام دیگر را که بر ما احاطه دارند معلوم کند، به همان روشنی که امروز فنون مختلف پیشه‌وران بر ما معلوم است، بنابراین بتوانیم همچنان معلومات مزبور را برای فوایدی که در خور آن می‌باشند به کار بریم و طبیعت را تملک کنیم و فرمانبردار سازیم» (دکارت 1366: 232). بر این اساس، داوری وجه مشخصه‌ی عقلانیت را در اندیشه‌ی مدرن با ابزاربودگی نمایان می‌کند، و اظهار می‌کند که «ریشه و اصل عقل افزاری در فلسفه‌ی غربی است» (گنجی 143). با در نظر داشتن غلبه‌ی غرب و فلسفه‌ی غربی، و در نتیجه غلبه‌ی عقلانیت ابزاری، به گمان داوری، عقلانیت تفاهمی یا آن چه را «سودای اسپینوزایی هابرماس در مورد عقل و عقلانیت اهل دمسازی و همزبانی» می‌خواند (همان: 163)، بی‌اساس است.
گستردگی سایه‌ی غرب و تمامیت یافتن آن، داوری را به این نتیجه می‌رساند که علم جدید هم چیزی نیست جز جلوه‌ای از ماهیت غرب. در توضیح این نتیجه‌گیری او یادآوری می کند که «مقصود از حضور غرب در علم کنونی این نیست که احکام فیزیک و ریاضی از نوع احکام ایدئولوژی است...، بلکه علم با عالم غربی یگانه شده است. چنان که سیاست، هنرف ادب، سیر و سلوک و آداب و رسوم هم با آن عالم هماهنگ شده‌اند» (داوری 1379: 38).
داوری در تتبعات خود علم مدرن را پیامد مهمترین رکن مدرنیته، یعنی عقلانیت مدرن می‌شمارد و به گونه‌ای پرسشی استدلال می‌کند که «اگر عقل و به طور کلی وجود بشر در دوره‌ی جدید معنی دیگری پیدا نکرده بود آیا امکان داشت که علم جدید به وجود آید و به مرحله‌ای از بسط و پیشرفت برسد که جای فلسفه را بگیرد» (داوری 1359: 12)؟ آن گاه با ارائه پاسخی منفی توضیح می‌دهد که «در دوره‌ی جدید ذات بشر و عقل بشر تغییر کرد و شاید بتوان گفت که ساحتی از وجود بشر غلبه پیدا کرد که در دوره‌ی یونانوی و در قرون وسطی تحت‌الشعاع ساحت دیگر بود» (همان: 12 تا 13). به این ترتیب، داوری علم جدید را استعلایی نمی‌انگارد و با بیانی شکوه‌آمیز مطرح می‌کند که «علم جدید از آثار و شئون تاریخ جدید است و ریشه در تفکر غربی دارد. بشر کنونی در نسبتی که با علم جدید دارد نه فقط تفکر را از یاد نبرده و علم جدید را کافی برای همه چیز می داند، بلکه به غروری مبتلا شده است که صاحبش را هلاک می‌کند» (داوری 1363: 9). به اعتقاد او «اروپاییان علم را از هر جا که گرفته باشند و استادشان هر که از هر جا باشد (که بی‌تردید از آثار علمای دوره‌ی اسلامی هم استفاده کرده‌اند) آن را بر مبنای تازه‌ای از علم رسیدند به نحوی که نمی‌توان اختلاف علم جدید با علوم متقدمان را اختلاف عرضی دانست بلکه جوهر علم جدید غیر از حقیقت علم قدیم است» (همان: 10).
با رویکردی هستی‌شناسانه، داوری به تغییر در نسبت انسان با وجود، به عنوان بستر تکوین و رشد علم مدرن اشاره می‌کند. او مطرح می‌کند که «علم جدید با افزایش معلومات بشر در طی تاریخ فراهم شده است بلکه تا تحولی اساسی در وجود و تفکر بشر پدید آمده است و هر کجا که این تحول پدید نیامده باشد یا نیاید، علم و تکنیک جدید هم، چنان که باید بسط نمی‌یابد (همان: 10). در نگاهی ژرفتر او اشاره می‌کند که «علم جدید با نفسانیات غالب بر عالم جدید مناسبت دارد. از این معنی استنباط نشود که اهواء و انفعالات نفسانی علم جدید را راه می‌برد که این قبیل احکام به بداهت حس و عقل باطل است. احکام جدید با صورتی از نفسانیات تاریخی مناسب دارد که به اجتماعیات و نفسانیات تحویل نمی‌شود. این صورت، صورت همه چیز عالم جدید و حتی حاکم بر منطق جدید است» (همان: 11). در همین مسیر، او تلاش می‌کند مبنای انسان محور علم و تکنولوژی را بدینسان آشکار کند که «تفکر غربی به صورتی که در علم تکنولوژیک تحقق یافته، تفکر «سوبژکتیو» است و در این تفکر همه چیز ابژه و مورد و متعلق شناسایی می‌شود» (همان: 62). اما داوری بر آن نیست تا با علم و تکنولوژی مخالفتی را ابراز کند که سنتگرایان در مواجهه با مدرنیته کردند و تأکید می‌کند که «ما نمی‌توانیم بی‌مقدمه از علم و تکنیک جدید رو بگردانیم به خصوص در وضعی که ذات علم و تکنیک جدید بر عالم و بر وجود بشر غالب شده و او را راه می‌برد» (همان: 10). گر چه او این آگاهی را نشان می‌دهد که استفاده از علم و تکنولوژی اجتناب‌ناپذیر است، احساس می‌کند که ضرورت دارد «به تکرار گفته شود که علم جدید، کمال علم نیست و نباید این علم را پرستید و مخصوصاً درست نیست که روش پژوهش آن را بر فلسفه و دین و معارف اطلاق کنند و اگر چنین می‌کنند بدانند که به تفکر و دین و معرفت و شاید حتی به علم جدید زیان می‌رسانند» (همان: 13). آن گاه به نحوی امیدوارانه استدلال می‌کند که اگر «علم جدید را علم مطلق نینگارند می‌توان امیدوار بود که صورتی از علم و تکنیک کنونی به عنوان علم دنیا و طریق ساختن وسایل معیشت باقی بماند» (همان: 10). داوری همچنین به نسبت میان اخلاق و علم جدید می‌پردازد و با اشاره به حکمت قدیم مطرح می‌کند که جایی برا اخلاق و تعهد در علم جدید نیست، چرا که «علم جدید عالمی دارد که درآن اصولاً حکمت به نظری و عملی تقسیم نمی‌شود و علم جدید جانشین حکمت اعم از نظری و عملی است و در تعریف «تئوری واقعیت» نظر و عمل در علم جدید منحل شده است. لازمه‌ی این امر ظهور بشر دیگر با عقل دیگر است» (همان: 11).
از آنجا که داوری غرب را به عنوان یک کل و ماهیتی واحد و یکپارچه می‌نگرد، در توصیف وضع موجود مطرح می‌کند که غرب همه جا حضور دارد و توضیح می‌دهد که «قضیه گاهی طوری درک و طرح می‌شود که گویی غرب را باید چیزی جدا از همه‌ی چیزها و در مقابل با فکر و روح مردمی که در غرب جغرافیایی زندگی می‌کنند، دانست. غرب همه جا حاضر است، حتی در طرز راه رفتن و غذا خوردن و لباس پوشیدن یا در سیاحت و سفر کردن و ... ما حضور دارد. عقل راهنمای زندگی کنونی هم عقل غربی است» (داوری 1379: 36 تا 37). او معتقد است که «جامعه‌های توسعه نیافته ناگزیرند که لنگ‌لنگان راه مدرنیته را بپیمایند مگر این که راه دیگری به روی آنها گشوده شود» (گنجی: 133). اما اعتقاد داوری به حضور همه‌جایی غرب او را از اندیشیدن به گونه‌ای دیگر از زیستن بازنمی‌دارد. در واقع، او در پی نشان دادن راهی برای برون رفت از زیر سایه‌ی غرب، به نحوی مبهم صحبت از امکان یادآوری مسیری دیگر می‌کند و نوید می‌دهد که «راه‌های آینده موجود و ممهد و علامت‌گذاری شده نیست بلکه راه را باید گشود و هموار کرد» (همان: 134). هنگامی که داوری این مسیر را با تفصیلی بیشر بیان می‌کند، در واقع به سنت هیدگری می‌پیوندد و در پس علم و محاسبه، راهی دیگر می‌گشاید. به گفته‌ی داوری، آنان که به تفکر تعلق دارند راه آینده را می‌گشایند، و بنابراین، در میان مردم جلودار محسوب می‌شوند، اما آنها «تنها هستند و به غوغا و شهرت اعتنا نمی‌کنند. آنها سودای سود و زیان ندارند و زندگیشان در خدمت تفکر است نه آن که تفکرشان تابع مقتضیات و مصالح و منافع باشد. متفکران با یکدیگر همزبانند اما صرفاً از یکدیگر نمی‌آموزند و گوششان از جای دیگر چیزهایی را می‌شنود و این شنیدن مایه‌ی جدایی آنان از خلق می‌شود، ولی این جدایی آغاز وصل تازه است» (داوری 1363: 29). داوری یادآوری می‌کند که نمی‌تواند چگونگی و زمان آمدن تفکر یا واگوید، اما می‌تواند نشانه‌های آن را بشناسد (همان). با این حال چنین استنتاج می‌کند که «وقتی مردم قدری از عادات هر روزی رها می‌شوند و قدم در راه جدید می‌گذارند تفکر هم با ایشان است و فقط کسانی می‌توانند از آن برکنار بمانند که سخت در بند عادت باشند» (داوری 1359: نه).
از منظری دیگر، داوری پیامبر گونه مدعی می‌شود که «مدرنیته پایان می‌یابد اما زمان پایان آن را نمی‌توان تعیین کرد و در واقع من نه از پایان بلکه از نشانه‌های آن می‌گویم و این نشانه‌ها پیداست» (گنجی 112). در نگاه او نماد عمده‌ی دوره‌ی مدرن آن است که انسان جای حق را می‌گیرد. چنین نمادی که به اعتقاد داوری حکایت از نحوی تفکر دارد که بر تمامی عالم سایه افکنده است، و محدود به قلمروی جغرافیایی نمی‌شود. چراکه، «غرب یک واقع است و آن واقعه این است که بشر در تفکر و در سیر به سوی حق، حجاب و حقیقت شده و این حجاب یعنی وجود خود را عین حق و حقیقت انگاشته است» (داوری 1359: هفده). در تبیین خودمحوری و خودحق‌بینی بشر، داوری همچنان فلسفه را کانون بحث خود قرار می‌دهد، و روشن می‌کند که «اگر فلسفه به این صورت که می‌شناسیم در غرب بسط پیدا نمی‌کرد، امپریالیسم و خودبینی و خودپرستی جدید به وجود نمی‌آمد» (همان: پانزده). برای درک این خودپرستی و خودبینی، داوری ما را به شناخت و تباریابی آن می‌خواند و بحث می‌کند که «اگر ما فلسفه را بشناسیم و بدانیم که از کجا آمده و چگونه سیر کرده است و به نسبتی که بشر در تاریخ فلسفه با وجود داشته است تذکر پیدا کنیم که کم و بیش متوجه می‌شویم که فلسفه، جز در احوالی که فیلسوف خود را خاضع در مقابل حق یافته است بشر را به خود و شناختن خود خوانده و در فلسفه‌ی جدید این خودشناسی به مطلق کردن علم و قدرت و حیات و اراده که تماماً به بشر تعلق دارد مؤدی شده است» (همان: بیست و دو).
در نقد مدرنیته، داوری بر رویکردی تکیه می‌کند که از درون جهان غرب برون می‌زند، و به طور مشخص به چالش پسامدرن نسبت به مدرنیته باز می‌گردد و موافقتی مشروط را با برخی جنبه‌های پسامدرنیته ابراز می‌کند. در این جا او تفاوتی میان دو مفهوم از پسامدرنیته قائل می‌شود: وضعیتی تمدنی، و وضعیتی فکری. او به دومی نزدیک می‌شود و به روایتهایی از برخی نظریه پرازان پسامدرن اشاره می‌کند که اصول مدرنیته «خدشه پذیرفته و متزلزل شده است» (گنجی 102)، نیز، هشدار آنان را در این مورد جدی می‌گیرد «که چیزی در حال متزلزل شدن و حتی شکست و انحلال است» (همان). داوری این هشدارها را تأیید می‌کند و در این اعتقاد شریک می‌شود که مدرنیته رو به افول است. در نظر او پسامدرنیته نمایانگر آگاهی غرب از آینده‌ی رو به زوال خویش است.
از این رو، در نظر او، ورود او به مباحث پسامدرن، یعنی «شرکت کردن در آگاهی‌ای که غرب نسبت به گذشته خود پیدا کرده است» (گنجی 106). او از ویژگی بنیان‌ستیز چالش پسامدرن آگاه است، و به گفته‌ی او «پست‌مدرن متضمن این معنی است که اومانیسم به بحران رسیده و در نتیجه آزادی و عقل هم گرفتار بحران شده است» (گنجی 103). در این وضع، او قرابت هیدگر را با پسامدرنیته یادآوری می‌کند و اظهار می‌دارد که «شاید هیچ یک از فیلسوفان پست‌مدرن هیدگری نباشند اما در پی او آمده‌اند» (داوری 1373:‌13). بر این اساس، از آنجا که استادش، احمد فردید، در سنت فکری هیدگر می‌اندیشید، داوری معتقد است که طی چهل‌سال گذشته فردید نیز پسامدرن بوده است (همان).
از نگاه داوری پسامدرن دوره‌ای جدای از مدرنیته، و مرحله‌ای جدید نیست. او تصریح می‌کند که «پست‌مدرن دوران پس از مدرنیته نیست بلکه مرحله‌ی پایانی وبحرانی آن است. پست‌مدرن مرحله‌ای از مدرنیته است که در آن از ماهیت مدرنیته پرسش می‌شود و پیداست که طرح چنین پرسشی به معنی سست شدن اعتقادی است که از قرن هجدهم نسبت به مدرنیته پیدا شده بود» (گنجی 119). او نه تنها معتقد است که پسامدرنیته برای جوامعی چون ایران زیانی ندارد، بلکه امیدهایی در آن می‌بیند. بنابراین، او به نحوی احتیاط‌آمیز مطرح می‌کند که «آن چه اکنون به نظر می‌رسد آن است که پست‌مدرن برای کشورهای جهان سوم، اگر رهاورد ظاهراً مثبت ندارد اثر منفی هم نخواهد داشت و احتمالاً ما را مهیای آینده می‌کند» (گنجی 110).
2-نظریه‌ی اجتماعی

گرچه داوری در اصل یک نظریه‌پرداز اجتماعی نیست، انگاره‌های او ناگزیر در قلمرو نظریه‌ی اجتماعی بیان خاص خود را می‌یابد. هنگامی که داوری دست‌اندرکار توضیح ویژگی افول یابنده‌ی مدرنیته، و ماهیت انسان مدرن می‌شود، در واقع به حوزه‌ی نظریه‌ای اجتماعی پا می‌گذارد. چرا که نظریه‌پردازان اجتماعی، به طور عام، آن واقعیت اجتماعی را مطرح می‌کنند که «چنان نیست که به نظر می‌آید» (VIII :1983 Cashmore and Mullan). از آن جا که آنان آن چه را که ظاهر است سطحی و صوری می‌انگارند، بر این اعتقادند که برای نیل به «فهمی واقعی از ماهیت انسان و مناسبات او با محیط اطراف و دیگر انسانها باید در ورای سطح آن چه ظاهر است تعمق کرد» (همان). در این ارتباط، هنگامی که داوری اظهار می‌کند که تمدن غربی رو به سوی زوال دارد، و انسان محوری به عنوان گوهر مدرنیته باید مورد پرستش قرار گیرد، در واقع تلاش او معطوف به کنکاش در نظریه‌ی اجتماعی است، یا دست کم پیامدهایی در نظریه‌ی اجتماعی دارد.
در میان انگاره‌های بنیادین در نظریه‌ی اجتماعی، داوری توجهی ویژه به آزادی دارد. او به شکل مشخصی از آزادی اندیشه، بیان، یا عمل اشاره نمی‌کند. او تلاش می‌کند آزادی را با تفکر معنا بخشد. از از نظر او تفکر باطن فرهنگ و فرهنگ باطن تمدن است. به بیانی دیگر، فرهنگی ظاهر تفکر و تمدن ظاهر فرهنگ است. بر چنین اساسی داوری معتقد است که «تمدن تا وقتی که از باطن مدد می‌گیرد مانع آزادی و تفکر نیست» (داوری 1363: 9). آن چه برای داوری روشن است آن است که «تفکر هر جا باشد آزاد است و آزادی هم در آن جا وجود دارد، اصلا تفکری که با آزادی مخالف باشد معنی ندارد. آزادگی و آزادی از لوازم ذات تفکر است» (داوری 1359: شانزده).
اما داوری تفکر را در بطن آزادی مدرن نمی‌بیند و بر آن است تا گوهر این آزادی را عریان سازد. او اشاره می‌کند که آزادی مدرن، آزادی نفس اماره‌ی افراد انسانی و «محدود در مقتضیات و شرایط نفسانیتی است که به نام غرب ظهور کرده و در تمام عالم بسط یافته است. به عبارت دیگر، غرب، شیطان و نفس اماره‌ی کلی است که نفوس جزوی را راه می‌بید. آزادی جدید هم نوعی هماهنگی نفوس فردی با نفس اماره‌ی کلی است» (داوری 1364: 94). در این جا داوری به رابطه‌ی آزادی با اجبار و محدودیت اشاره می‌کند و بحث می‌کند که «شأن فریبنده‌ی این اختیار و آزادی وقتی ظاهر می‌شود که آن را در مقابل اکراه و اجبار قرار دهند» (همان). او ادامه می‌دهد که «اگر نفس اماره، اکراه و اجبار را نپذیرد، خود جابر و مکره است یا در راه جابریت و ستمگری قرار دارد» (همان). در واقع، داوری آزادی مدرن را به عنوان آزادی امیال نفس انسانی تعبیر می‌کند که به نوبه‌ی خود اجبارها و محدودیتهایی برای آزادی ایجاد می‌کند. چنین تفسیری از آزادی مدرن ذهن را توجه می‌دهد به مفاهیم آزادی منفی یا سلبی، و آزادی مثبت یا ایجابی که از سوی آیزا برلین نظریه‌پردازی شده است. آزادی منفی یا سلبی «به پاسخ به این پرسش می‌پردازد که کدامین قلمروست که فاعل، اعم از شخص یا گروهی از اشخاص، بدون هیچ دخالتی به خود واگذار می‌شوند یا باید بشوند، تا آن چه را انجام دهند یا آن چیزی باشند که می‌توانند انجام دهند یا می‌توانند باشند» (Berlin 1969: 121). به بیانی دیگر، آزادی منفی در نظر برلین دلالت دارد بر «حفظ قلمرویی که درون آن یک فرد می‌تواند آن چه را که می‌خواهد، بدون دخالت کسی انجام دهد» (Ryan 1979: 4). نظریات مبتنی بر آزادی منفی، در واقع «می‌خواهند آزادی را بر حسب استقلال فرد از دیگران تعریف کنند» (Taylor 1985: 213). اما آزادی مثبت یا ایجابی، «می‌پردازد به پاسخ به این پرسش که چه چیزی یا چه کسی منبع کنترل یا دخالتی است که تعیین می‌کند کسی به جای اینکه چنین باشد یا چنین کاری انجام دهد طور دیگری باشد یا کار دیگری انجام دهد» (Berlin 1969: 122). آزادی مثبت اشاره دارد به «آن آزادی مستقر در رفتار ما که تحت مهار خویشتنهای واقعی یا اعلای ما قرار دارد» (Ryan 1979: 4). نظریاتی که بر اساس مفهوم مثبت یا ایجابی از آزادی شکل می‌گیرند «قصد دارند آزادی را با حاکمیت جمعی بر خود تشخیص بخشند» (Taylor 1985: 213).
در نقد نظریات سلبی در مورد آزادی، داوری بحث را این گونه پیش می‌برد که «آزادی این نیست که ما در ترک یا ادای فعل، جز به حکم هوس، به هیچ حکمی گردن نگذاریم؛ این طغیان است نه آزادی» (داوری 1364: 94). در مقابل، همسو با نظریات ایجابی در مورد آزادی او چنین می‌پندارد که «در دو موقع اهوای اشخاص محدود می‌شود یکی در برخورد هواهای شخصی و دیگر در پناه ولایت حق» (داوری 1359: هیجده). در واقع مفهوم ایجابی آزادی، آن‌چنان که از سوی داوری حمایت می‌شود، رو به سوی حاکمیت جمعی بر خود ندارد، بلکه مبتنی است بر حاکمیت یا «ولایت حق». داوری با پیش کشیدن مفهوم مثبت یا مفهوم ایجابی آزادی بحث می‌کند که «می‌گویند آزادی دیگران حد و مرز پایان آزادی فردی را معین می‌کند» (داوری 1364: 95). آن گاه، از قلمرو نظریات مطرح در غرب خارجی می‌شود و آزادی مدرن را در بستر نسبت انسان با هستی تحلیل می‌کند. بر چنین اساسی مطرح می‌کند که آزادی مدرن «روگرداندن از حق و قبول طاعت نفس است» (همان). بنابراین، گر چه داوری به مفاهیم آزادی منفی و آزادی مثبت نظری می‌افکند و با مفهوم آزادی مثبت همسویی می‌کند، روشن است که مفاهیم آزادی منفی و آزادی مثبت مورد نظر برلین به شدت با آن چه داوری در سر دارد متفاوت است. انگاره‌ی آزادی، در معنای جدید خودکه به وسیله‌ی لیبرالها مفهوم سازی شد، مبتنی بر مفهوم استقلال فردی است، اما مفهومی که داوری از آزادی ارائه می‌کند مفهومی فردمحور نیست. او واژه‌ی آزادی را به کار می‌گیرد، اما معنایی دیگر به آن می‌بخشد، و آن را نه با خرد و انتخاب فردی، که با پذیرش سنن و نوامیسی که از تفکر دینی برمی‌خیزد معنای می‌بخشد.
داوری بر آن است تا مفهوم آزادی را از طریق برداشت دینی خود از آزادی، با توجه به انقلاب اسلامی ایران بازتعریف کند. او مشخص می‌کند که این انقلاب «انقلاب بورژوا دموکراتیک نیست و به آن نوع آزادی که حاصل چنین انقلابی است نمی‌رسد» (همان: 67). اما با تأکید ادامه می‌دهد که منظور او آن نیست که «انقلاب ایران با آزادی مخالف است» (همان). او اظهار می‌کند که آزادی باید از هواهای انسانی آزاد باشد و به این نتیجه می‌رسد که یک آزادی حقیقی هنگامی تحقق می‌یابد که مردم از سلطه‌ی نفوس اماره‌ی خویش و دیگری رها شوند و تبعیت از احکام شریعت را برگزینند. به اعتقاد او «آزادی در اسلام این است که ما از قید و بندهای نفس اماره رها شویم و نفس اماره‌ی هیچ کس بر ما حاکم نباشد. در این صورت استبدادی نیست و اجرای حدود و احکام شرع عین رضای مردم خواهد بود» (همان: 68).
برداشت داوری از عدالت، به عنوان انگاره‌ای پر اهمیت در نظریه‌ی اجتماعی، برداشتی سلبی است. او بیش از آن که تعریف خود را از عدالت مطرح کند تعریف مسلط را از عدالت مورد نقد قرار می‌دهد. آن چه باید مورد توجه قرار داد آن است که داوری عدالت را به عنوان موضوعی مرتبط با توزیع منابع مادی نمی‌بیند. از نگاه او، سهم بردن افراد از مزایای دنیوی دلیلی بر تحقق جهانی عادلانه در تاریخ مدرن نیست، چرا که قدرت و اقتدار بشر «در خدمت نفسانیت است و اگر از مزایای مادی آن سهمی به مردم بعضی مناطق زمین رسیده است، گمان نباید کرد که تاریخ جدید بشر رو به سوی عدل دارد بلکه شأنی از وجود بشر که قبلاً تحت‌الشعاع ساحتهای دیگر بود در دوره‌ی جدید ساحت غالب وجود بشر شد و در فرهنگی که از این غلبه برآمد وضع تازه‌ی عین عدل قلمداد گردید» (داوری 1389: هجده) اگر داوری تعریفی برای عدالت ارائه نمی‌کند، به گونه‌ای مبهم عدالت را به عنوان مبتنی شدن اعمال و رفتار انسانها بر اعتقاد تعریف می‌کند. در این زمینه او معتقد است که برای «برقراری نظام فاضله و عادله باید مردمان یا گروهی از ایشان با عدل آشنا شوند و عدل در وجودشان تحقق یابد و عمل و اعتقادشان یکی شود و پیداست که اگر اعمال و رفتار یک قوم ربطی به اعتقادات وآرای ایشان نداشته باشد بیمار و فاسدند» (داوری 1377: 13). البته روشن است که منظور او هر اعتقادی نیست. او این انگاره را نمی‌پذیرد که قرارداد اجتماعی منبع و اساس عدالت در اسلام است. در مقابل، داوری بر این اعتقاد است که عدالتی که از سوی حکومت اسلامی تضمین می‌شود، باید از طریق ارزشهای اسلامی که از نظر او رضایت مردم را برآورده می‌کند تعریف شود (داوری 1364: 42). اما او آن ارزشهای اسلامی که عدالت را تعریف می‌کنند در بوته‌ی اجمال قرار می‌دهد.
در بستر چنین دریافتی از عدالت و آزادی است که داوری مترصد روشن کردن ماهیت یک جامعه‌ی دینی می‌شود. او بر بی مبنایی نظام ارزشی غرب تأکید می‌کند، و یادآوری می‌کند که «دین امر فطری بشر است، ولی بشر با روی آوردن به عالم جدید از حقیقت دین دور شده است» (گنجی: 123). اما او به آینده امید دارد معتقد است که وضعی که در عالم جدید به وجود آمده است «عکس‌العملی دارد که در تاریخ ظاهر خواهد شد» (همان). به تصور او عدم موفّقیت غرب در تحقق آرمانهای خود توجه به دین را بیشتر می‌کند و نوید می‌دهد که «آینده، آینده‌ای است که نهضتهای دینی رویی به سوی آن دارند» (همان). به اعتقاد داوری صرف وجود دین در جوامع جدید، صفت دینی به جامعه نمی‌بخشد: «گر چه در جامعه‌ی جدید نیز، دین می‌تواند وجود و حضور داشته باشد اما دین، منتشر و ساری در همه‌ی شئون نیست» (گنجی: 125). از منظر هستی‌شناختی، او می‌انگارد که در جامعه و «عالم دینی مردم هوای دین را تنفس می‌کنند و می‌توانند تجربه‌ی دینی داشته باشند» (همان). با ایجاد نسبتی این چنین میان انسان و هستی، «زبان دین به سهولت فهم می‌شود» (همان). چنین جامعه‌ای «جامعه‌ای است که در آن دین ضامن پیوندها و نسبتهای اصلی و اساسی است» (همان). البته رویکرد هستی‌شناختی و تأکید بر ایجاد نسبتی دیگر میان انسان و هستی، برای داوری قلمرویی را نمی‌گشاید تا فراتر رود و گزارشی تفصیلی از چنین جامعه‌ای ارائه کند. در واقع او مناسبات و نهادهایی اجتماعی را که می‌توانند در یک جامعه‌ی دینی به وجود آیند، در پرتو تفکر و نسبت جدید میان انسان و هستی تعریف نمی‌کند.
از دیدگاه داوری یافتن راهی برای برون رفتن از سلطه‌ی مطلق موجود غرب، و نیل به یک جامعه‌ی دینی، به هیچ وجه کار آسانی نیست و در میان ایدئولوژی‌های موجود راه برون‌رفتی نمی‌توان یافت. از نظر او «ایدئولوژیهای موجود غالباً به صورت مجموعه‌ای از سخنان قالبی درآمده و وسیله‌ی توجیه نیست‌انگاری شده است و به این جهت با این که صاحبان این ایدئولوژیها در باب آزادی و حقوق بشر و تغییر و تحول و انقلاب زیاد حرف می‌زنند، منشأ اثر چندانی نیستند و اگر به قدرت دست یابند فقط در مسابقه‌ی قدرت بازی را برده‌اند و در تغییر و تحول تاریخی اثر جدی ندارند» (داوری 1359: ده). بنابراین، به عنوان یک فیلسوف، داوری مدعی می‌شود که از ایدئولوژیها فاصله می‌گیرد و بر تفکر اتکا می‌کند. او انقلاب اسلامی را بستر مناسب برای ظهور تفکر می‌بیند و توصیه می‌کند که «باید صبر کنیم تا انقلاب ما را از استیلای مسلمات و به اصطلاح ارزشهای تمدن جهانی آزاد بسازد و این آزادی عین تفکر و با تفکر است» (داوری 1363: 19). اما باید توجه داشت که شرطی که داوری برای وقوع یک انقلاب قائل می‌شود، به آسانی دست‌یافتنی نمی‌نماید. چرا که به اعتقاد او «هیچ انقلابی در عالم صورت نمی‌گیرد مگر آن که اساس غرب زیر و رو شود» (همان: 15). اما از نگاه او، چنین شریط چندان هم دور از دسترس نیست، چون خبر می‌دهد که «ما، در پایان تاریخ غرب هستیم و دیگر امیدی به آینده غرب نمی‌توان داشت هر چند که ادراک این معنی هنوز آسان نباشد.» (همان: 17). آن گاه ارتباط میان پایان غرب و وقوع انقلاب را چنین توضیح می‌دهد که ناامید شدن از غرب «از نشانه‌های انتظار و امید و تعلق به انقلاب و آینده است زیرا انقلاب و آینده مقدماتی دارد و از جمله‌ی این مقدمات تذکر نسبت به حقیقت تاریخ غالب است» (همان). در این جا مراد داوری از انقلاب، یک انقلاب دینی است. او میان انقلاب دینی و دیگر انقلاب‌ها، چون انقلاب فرانسه و انقلاب‌های مارکسیستی تفاوت می‌گذارد و معتقد است «انقلاب دینی می‌تواند بر هم زن نظم عالم موجود و پدید آورنده‌ی نظم جدیدی باشد که شاید بسیاری از اشیا و علوم و وسایل و ابزار علم مدرن در آن حفظ شود اما قانون فرمانروای آن قانون مدرنیته نباشد» (گنجی: 137).
از چنین دریچه‌ای است که داوری نگاهی به انقلاب ایران می‌افکند و تأکید می‌کند که این انقلاب «صرف یک انقلاب ضداستبدادی نیست بلکه ماهیت دینی و معنوی دارد. این انقلاب باید بالاخره وضع خاص تاریخی ما را که استبداد خاص محمدرضا شاهی یکی از مظاهر آن است زیر و زبر کند و شاید ما را از این ورطه‌ی غربزدگی ناقص و انفعالی و منحط که در آن افتاده‌ایم بیرون بیاورد که مجال تفکر پیدا کنیم.» (داوری 1364: 77). برای نشان دادن اعتقاد خود به وظیفه‌ی جهانی برپایی انقلاب، او اشاره می‌کند که «انقلاب اسلامی باید از این حد بگذرد و ندای بازگشت به صدر و تجدید عهد را دردهد. این تجدید عهد مستلزم شکستن عهدی است که در غربزدگی بسته‌ایم و اگر این عهد شکسته شود صدای آن در عالم خواهد پیچید و عهد کنونی عالمیان را متزلزل خواهد کرد و این به معنی سرایت انقلاب به تمام عالم است» (داوری 1359: بیست و سه).
با مداقه بر نحوه‌ی برون رفتن از وضع موجود، یعنی وضع سلطه‌ی مطلق غرب، داوری شیوه‌ای از زندگی را به میان می‌نهد که از طریق تفکر تعین می‌یابد. در وهله‌ی اول، چنین استنباط می‌شود که تعداد قلیلی از مردم می‌توانند چنین راهی را برای شکل بخشیدن به یک جامعه‌ی دینی پیش گیرند. او ساحت تفکر را که رهایی بخش است از ساحت فلسفه جدا می‌کند و می‌گوید که «نه ما می‌توانیم فلسفه را نجات دهید و نه دیگر فلسفه می‌تواند ما را نجات دهد. بشر اگر این را بداند و حد خود را بشناسد می‌تواند امیدوار باشد که ابتدا یک چند نفر معدود ندایی را که دعوت به تفکر و تجدید عهد قدیم است بشنوند و بعد کم کم این ندا به گوش همه برسد و بشر از مذلت و مسکنت و بی‌خانمانی و بی‌وطنی کنونی نجات یابد» (داوری 1359: بیست و چهار). به گفته‌ی داوری، رسیدن به این زندگی اصیل فایق آمدن بر بی‌خانمانی است. این بی‌خانمانی یا بی‌وطنی، «گسیخته شدن پیوندهای همزبانی و همسخنی مردم با حق و حقیقت و با یکدیگر است. احساس بی‌وطنی هم مقدمه‌ی تذکر و شاید آغاز همزبانی مجدد باشد» (داوری 1363: 164). اگر انسان یادآور این معنا شود که خود حق نیست و نیازمند آن است که در پناه حق آرام گیرد «به خانه‌ی حقیقی و وطن خود که در پناه حق است باز می‌گردد» (داوری 1359: بیست و دو).
3- نظریه‌ی سیاسی
چنان که در مورد نظریه‌ی اجتماعی دیدیم، نظریه ی سیاسی داوری نیز مبتنی است بر نقد او از گوهر غرب و مفهومی که از تفکر ارائه می‌کند. او پرتوی هستی‌شناختی بر سایت می‌افکند و آن را با تفکر و تحقق یک جامعه‌ی دینی پیوند می‌دهد. داوری با مفهوم تفکر از تمدن غرب گذر می‌کند و به سوی جامعه‌ای دینی می‌رود. او مطرح می‌کند که «تفکر فراخوانده شدن از سوی حق است و وقتی کسی یا کسانی به سوی حق فراخوانده می‌شوند استعداد سخن حق کم و بیش در همه جا ظهور می‌کند و اساس تمدن و به طور کلی و سیاست هم که از شئون آن است گذاشته می‌شود و به خصوص اگر سیاست، سیاست دین باشد، تفکر مستقیماً به سیاست مدد می‌رساند» (داوری 1359: شش).
بخشی از نظریه‌ی سیاسی داوری از طریق نگاه او به منشأ قدرت سیاسی و مشروعیت در فرایند نقد لیبرالیسم غربی شکل می‌گیرد. او در نقد خود به مفهوم کلیدی «قرارداد اجتماعی» و فایده‌گرایی» در فلسفه‌ی سیاسی غرب اشاره می‌کند. داوری دیدگاه لیبرالی را از این جهت مورد تهاجم قرار می‌دهد که اقتدار سیاسی و حق حاکمیت را بر این دو مفهوم کلیدی مبتنی می‌کند. در مقابل، هدف داوری آن است که اقتدار مشروع را از احکام دینی بیرون آورد و خیر جمعی را در پرتو دین تعریف کند. در خصوص حق حاکمیت، داوری توضیح می‌دهد که «اصل عمده‌ی همه‌ی قوانین اساسی جدید این است که حاکمیت ناشی از اراده‌ی ملت است» (داوری 1364: 43). در معارضه‌ای جدی با چنین اصلی، داوری بحث می‌کند که «در دیانت حاکمیت از آن خداوند است و حکام مجری احکام الهی هستند» (همان). آن‌گاه پیشتر می‌رود و مطرح می‌کند که «در دین ما ولایت باطن حکومت است» (همان).
در همین مسیر، داوری بخشی از انگاره‌های سیاسی اساسی خود را از طریق مشخص‌کردن «رضایت مردم» و ایجاد تمایز میان دو مفهوم از اراده‌ی عمومی، تدوین می‌کند. مفهوم اول در یک نظام دموکراتیک که عدالت مبتنی بر «رضایت مردم» است بیان می‌شود، و مفهوم دوم در نظام دینی که «رضایت مردم» پیامد عدالت است متجلی می‌شود. به بیانی دیگر، در یک نظام دموکراتیک «رضایت مردم» به عنوان درون‌داد و در یک نظام دینی به عنوان برونداد در نظر می‌آید. در یک سطح، مردم از آن چه انتخاب می‌کنند اغنا و راضی می‌شوند. از نظر داوری چنین رضایتی در یک نظام دموکراتیک بیان می‌شود. در سطحی دیگر زندگی عادلانه که بناست از سوی حکومت برای مردم فراهم گردد، «رضایت مردم» را موجب می‌شود. در این جا او بحث خودرا با اشاره به معنایی که آیت‌الله خمینی در ذهن دارد پیش می‌برد و طرح می‌کند که چنین حکومتی «باید ضامن عدالتی باشد که رضای مردم حاصل و نتیجه‌ی لازمه‌ی آن است نه منشأ و اساس آن. به عبارت دیگر امامت امت که صورت متحقق حکومت دینی است ناظر به مقام خلیفه‌اللهی انسان است که بالذات با قهر و استیلای امپریالیسم منافات دارد» (همان: 42). بر این اساس، داوری از تدوین نظریه‌ای دموکراتیک روی می‌گرداند، و در همین حال، از توجیه استبداد نیز اکراه دارد. در مقابل، تلاش می‌کند تا روشن کند که «جوامع غربی در طریق آزادی نیستند و صرف نظر از استبداری که در غرب از طریق صورت دادن به آرای همگانی غلبه پیدا کرده است به نظر می‌رسد که دموکراسی نیز در یک دوره‌ی بحران وارد شده است یا لااقل می‌توان گفت که دموکراسی در غرب وضع مستحکم ندارد» (گنجی: 145). در این جا داوری در مورد ماهیت بحران و بی‌ثباتی دموکراسی غرب چیزی نمی‌گوید. اما می‌توان چنین برداشت کرد که گزارش او از بحران و بی‌ثباتی رایج در غرب که از طریق نظریه‌پردازان پسامدرن بیان می‌شود، می‌تواند مبنای تصور او از دموکراسی مدرن باشد.
به نظر داوری ایدئولوژی‌های موجود نمی‌تواند راه آینده را بگشاید. بنابراین، اندیشمندان باید از این ایدئولوژیها فراتر روند. او تردیدی ندارد که نه تنها دفاع از لیبرالیسم و تجدد که مخالفت با آن نیز عین ایدئولوژی است (گنجی: 139). در نگاه او «فیلسوف در انتظار» به نظام سیاسی موجود دلبستگی ندارد یعنی نه دموکراتیک است نه سوسیالیست و نه به هیچ ایسم دیگری بستگی دارد» (گنجی: 152). با این حال، هنگامی که او بر آن می‌شود تا بدیلی برای دموکراسی ارائه کند، تلاش می‌کند مفهوم ولایت را به صحنه آورد. داوری با ارائه مفهوم مبهمی از ولایت تأکید می‌کند که «تحقق جمهوری اسلامی به ولایت بستگی دارد» (داوری 1364: 67). از نظر او هر حاکم اسلامی لزوماً ولی نیست و توضیح می‌دهد که «معاویه حدود شرعی را اجرا می‌کرد اما ولی‌الله نبود» (همان). در برابر ایدئولوژیهای انسان محور، داوری رو به سوی ایدئولوژی ولایت محور می‌آورد و عنوان می‌کند که «ولایت باطن حکومت اسلام است» (همان). گرچه داوری در بیان مصداق حکومت ولایت‌محور چیزی نمی‌گوید، گوشزد می‌کند که تحقق ولایت لزوماً از طریق روحانیت نیست. او تصریح می‌کند که «ولایت ضامن اسلام است و چنین نیست که پس از انقلاب حکومت قشر روحانیت برقرار شود» (همان: 68). اما اعتقاد داوری به اجرای احکام شریعت توجه ناظر بیرونی را به حاکمیت فقها جلب می‌کند. چرا که او توضیح می‌دهد که «دین و شریعت هم برخلاف تصور اغلب روشنفکران که آن را به اصطلاح امر وجدانی و محدود به اعمال عبادی و عبادات می‌پندارند، متضمن احکام و قوانین سیاست و تدبیر امور مملکت و امت است» (همان: 45). او استدلال می‌کند که «وقتی این تصور پیدا شود که سیاست باید مستقل از دیانت باشد بالطبع قسمت معاملات فقه مورد بی‌اعتنایی قرار می‌گیرد و لازم می‌شود که چیزی به جای آن گذاشته شود» (همان: 45 تا 46). آن‌گاه نظر خود را در قالبی پرسشی بدین صورت مطرح می‌کند که «چیزی ممکن بود به جای قسمت معاملات فقه و شریعت گذاشته شود؟ اراده‌ی حکام و سلاطین؟! ... بعدها این اراده‌ی مطلق و حاکمیت حکام به اراده‌ی ملی مبدل شد» (همان).
در میان مباحثی که داوری در مورد ارتباط میان ولایت و حکومت دینی، و اجرای احکام در حکومت دینی مطرح می‌کند، همچنان بحثی در مورد حاکم و اسلامی ارائه نمی‌کند. اما می‌توان از مجموع آثار او این برداشت را معتبر دانست که اهل تفکر می‌تواند مظهر ولایت باشد و در رأس جامعه‌ی دینی قرار گیرد.
به عنوان اندیشمندی متعلق به جامعه‌ی با سابقه‌ی نیمه مستعمره، داوری به مفهوم امپریالیسم نیزتوجهی جدی دارد. در این زمینه نیز او دیدگاهی فلسفی دارد. داوری معتقد است که غرب، لاجرم در امپریالیسم تمام می‌شود. او چنین می‌انگارد که «در یک دوره‌ی تاریخی فلسفه و شعر و سیاست و حقوق اقتصاد و رسوم و قواعد زندگی و آداب و اعتقادات و تشریفات اجزای مستقل نیستند که یکی را بتوان از مجموع انتزال کرد و به همان صورتی که بوده است، نگاه داشت. غرب یک تمامیت است. راه غرب به امپریالیسم می‌رسد و پیدایش امپریالیسم اتفاقی نبوده است. امپریالیسم و فرعونیت در ذات تاریخ غرب است» (داوری 1359: هفده). آن گاه او برای نمایاندن بنیانهای فکری ماهیت امپریالیستی غرب مطرح می‌کندکه «هگل و مارکس و نیچه و سارتر که متفکران بزرگ هستند عظمتشان در این است که فیلسوف امپریالیسم هستند؛ و بدون رجوع به آثارشان و به صرف گردآوری آمارهای اقتصادی و بیان اوصاف اجتماعی و سیاسی امپریالیسم شناخته نمی‌شود» (همان: پانزده). او برای نشان دادن ارتباط فلسفه با امپریالیسم توضیح می‌دهد که «غلبه‌ی امپریالیسم به این صورت بوده است که در وجود بشر غربی یک امپریالیسم کوچک حلول کرده و فلسفه ضامن این حلول بوده است. اگر فلسفه به این صورت که می‌شناسیم در غرب بسط پیدا نمی‌کرد، امپریالیسم و خودبینی و خودپرستی جدید به وجود نمی‌آمد» (همان). داوری معتقد است امپریالیسم می‌تواند پایان غرب باشد (گنجی 112).
4- همسخنی با هیدگر
به نظر می‌آید داوری دست به کاری تناقض‌آمیز می‌زند. او برای بازنمایی سنت [مذهبی] وارد گفتمان مدرنیته می‌شود و در وضعیت ذهنی پسامدرن می‌ایستد. چنین کاری از طریق همسخنی با هیدگر و به کارگیری انگاره‌های او که از نظر داوری با پسامدرنیته قرابت دارد به انجام می‌رسد. داوری بارهای بستگی و دلبستگی خود را به هیدگر و نقد او از عقلانیت ابزاری، علم جدید و تکنولوژی، و تکیه‌ی او بر تفکر را در آثار خود انعکاس داده است. با گذشت از مدرنیته و اعلام «تجدید عهد»، داوری تلاش می‌کند معنایی از «تجدید» Repeating را که مورد اشاره‌ی هدیگر است، بیان کند. «تجدید» در کلام هیدگر یعنی «بازگشتن به امکانات وجود انسان Dasien که آن جا حضور دارد» (Heidegger 1995: 437). هیدگر نظر دارد به «تجدید نظر هیدگر از این جهت اهمیت دارد که داوری در اثبات سنت، مصرانه بازگشت به وضع قدیم زندگی را نهی‌می‌کند. او در مقابل، بر یادآوری عهدی که در گذشته بسته‌ایم تکیه می‌کند، بدون احیای شکل دقیق آن زندگی که در گذشته وجود داشته است.
داوری نه تنها معتقد نیست که باید به گذشته بازگشت، بلکه همسخنی خود را با هیدگر معطوف به آینده می‌داند و می‌گوید که «شاید متفکران آینده هیدگری باشند؛ چنان که فیلسوفان از افلاطون تا نیچه به یک اعتبار افلاطونی و ارسطویی هستند (داوری 1359: 225). او بر این پاسخ می‌افزاید که «هیدگر مظهر تفکر آینده است یعنی تفکر آینده از آن شخص هیدگر نیست. او از آن تفکر است» (همان: 238). از نظر داوری، تفکر هیدگر نه تنها معطوف به آینده است، بلکه دشوارتر از هر تفکر دیگری می‌توان در آن نفوذ کرد و وارد شد و به عمق آن پی برد (همان: 218). دلیل این دشواری را هم داوری بازگویی هیدگر از حوالت آینده‌ی بشر می‌داند (همان). به گفته‌ی داوری، هیدگر «یک متفکر انقلابی نجیب و آرام و متین و صبور است که تفکر آمادگر گذشت از غرب و تجدید عهد را می‌آموزد و با برانگیختن احساس غربت غربی، و با زبان اشاره و اشاره‌ی زبان چشم و دل ما را با برانگیختن احساس غرب غربی، و با زبان اشاره و اشاره‌ی زبان چشم و دل ما را به افق آینده متوجه می‌سازد» (گنجی: 149). در نگاه او «هیدگر یک متافیزیسین یا صرفا نقاد متافیزیک نیست. او اصل و بنیان جوهر تاریخ غربی را دریافته و بیان کرده است» (همان).
داوری برای نشان دادن آن که آرای هیدگر را به نحوی گزینشی به کار می‌گیرد مطرح می‌کند که «من پیرو هیدگر نیستم بلکه چیزی در تفکر او که دشمنی طرفداران غرب را برانگیخته است در نظر من اهمیت بسیار دارد» (همان). در واقع می‌توان گفت که مهمترین درونمایه‌هایی را که داوری از هیدگر اخذ می‌کند همانا پرداختن به انسان، تفکر و مابعدالطبیعه از منظر هستی‌شناسی و نقدی تند گزنده از غرب به عنوان یک کل است.
دیدگاه داوری در این مورد که مدرنیته نمایانگر تغییری در نسبت انسان با هستی است (داوری 1363: 10)، و این که از طریق تفکر است که انسان می‌تواند عهد خود را تجدید کند و گونه‌ای دیگر از نسبت را با هستی برقرار کند (داوری 1359: 227)، منعکس کننده‌ی دیدگاه‌های هیدگر است. چرا که هیدگر معتقد است که «تفکر نسبت میان هستی و گوهر انسان را برقرار می‌کند. تفکر این نسبت را ایجاد نمی‌کند و باعث آن نیست. تنها این نسبت با هستی را به عنوان چیزی که از سوی هستی عرضه شده است، هستی می‌بخشد» (Heidegger 1978: 193).
بخشی از تهاجی داوری به غرب و مدرنیته مبتنی است بر تصور او از فلسفه و مابعدالطبیعه. او اظهار می‌کند که فلسفه به آینده تعلق ندارد (داوری 1363: 161)، و در مقابل، از طریق تفکر است که ما به آینده پا می‌گذاریم (داوری 1359: نه). این دیدگاه نیز متکی است بر پیش‌بینی هیدگر در این مورد که تفکر بناست بیاید و آن «دیگر فلسفه نیست، چرا که اصیلتر از مابعدالطبیه –نامی که برابر است با فلسفه- می‌اندیشد» (Heidegger 1978: 242). از نظر هیدگر «از جمله کارهای تفکر –چنان که به نظر می‌آید- بیان این مطلب است که فلسفه به مقام ماده‌ی تفکر نرسیده و از این رو به صورت تاریخ زوال محض درآمده است» (همان: 378). به علاوه، ستیز داوری با انسان محوری یا اومانیسم، از موضع هیدگر نسبت به اومانیسم نیرو می‌گیرد. چرا که هیدگر اظهار می‌کند که «بالاترین معینات گوهر انسان در اومانیسم، همچنان سرنوشت شایسته‌ی انسان را تحقق نمی‌بخشد» (Heidegger 1978: 210). آن گاه هیدگر با صراحت می‌گوید که تا آن جا که این سرنوشت تحقق نپذیرد، «تفکر در هستی و زمان مقابل اومانیسم است» (همان). همچون هیدگر، داوری مدرنیته را با مفاهیم ذهنیت و عینیت مشخص می‌کند. توصیفی که هیدگر از مدرنیته می‌کند آن است که «مدرنیته با ذهنیت فاصله گرفته‌ای مشخص می‌شود که در برابر عینیات می‌ایستد و آنها را برای اهداف گزیده‌ شده‌ی خود مهار می‌کند» (Kolb 1986: 119 تا 120.) در پی هیدگر، داوری اشاره می‌کند، از آن جا که «در فلسفه‌ی جدید ابژه و ابژکتیو جای وجود خارجی و ماهیت اشیا را گرفته و عقل و ادراک عقلی جای خود را به سوژه نفسانی داده، معنی احکام و قضایای فلسفی هم تغییر کده و بشر جدیدی به وجود آمده است» (داوری 1359: 141). داوری معضل اخلاق را نیز در دوره‌ی مدرن از طریق تحلیل ذهنیت تشخیص می‌دهد و عنوان می‌کند که «در حقیقت مشکل اخلاق غرب در سوبژکتیویته است. یعنی وقتی بشر میزان خوب و بد و درست و نادرست می‌شود مشکل پدید می‌آید» (گنجی: 127).
زمانی که داوری از عق حسابگر و کمیت‌گرا سخن می‌گوید و مطرح می‌کند که عقل جدید «ضامن اقتدار بشر و مثبت طرح و صورت ریاضی و منطقی تسخیر کاینات است» (داوری 1363: 12)، یا هنگامی که وجه متمایز عقلانیت مدرن را با ابزاریت مشخص می‌کند (گنجی: 143)، در واقع انگاره‌های هیدگر در نظر می‌آید. چرا که هیدگر «از «تفکر حاسبگر» که بر زندگی ما مسلط است می‌گوید و همان ساختار مبنایی را برای این تفکر قائل می‌شود که وبر برای عقلانیت صوری در نظر داشت» (Kolb 1986: 12.). علم و منطق که تفسیر تکنیکی از تفکر را بازنمایی می‌کند، برای هیدگر گونه‌ای از تفکر محدود است که گونه‌ای از معرفت محدود را به بار می‌آورد. هیدگر توصیه می‌کند که «ما باید خود را از تفسیر تکنیکی تفکر رها سازیم. جوانه‌های آغاز چنین تفسیری به افلاطون و ارسطو باز می‌گردد» (Heideggder 1978: 194).
داوری این روایت را پی‌می‌گیرد و یادآوری می‌کند که «هیچکس نمی‌تواند منکر علم جدید شود ولی لازم است گفته شود و به تکرار گفته شود که علم جدید، کمال علم نیست و نباید این علم را پرستید و مخصوصاً درست نیست که روشن پژوهش آن را بر فلسفه و دین و معارف اطلاق کنند و اگر چنین می‌کنند بدانند که به تفکر و دین و معرفت و شاید حتی به علم جدید زیان می‌رسانند» (داوری 1363: 13).
داوری تلاش می‌کند بر اساس توجیه هیدگر به مقوله‌ی ایدئولوژی، از ایدئولوژیهای موجود فرا رود. به گفته‌ی هیدگر، توجه به ایدئولوژی در جهان مدرن «افول تفکر فلسفی ناب است» (Dallmayer 1993: 100) و ایدئولوژی از نگاه او «تورم مابعدالطبیعه‌ی جدید است» (همان). همگام با هیدگر، تصور داوری از ایدئولوژیهای موجود آن است که اغلب « به صورت مجموعه‌ای از سخنان قالبی درآمده و وسیله‌ی توجیه نیست‌انگاری شده است» (داوری 1359: ده). از این رو، داوری هشدار می‌دهد که «اگر این ایدئولوژیها جای فلسفه و تفکر را بیگرد یکی از نشانه‌های فقر در تفکر ظاهر شده است» (همان: چهارده).
داوری در بخشهایی از اندیشه‌ورزی خود، توجهی خاص به مفاهیم بی‌خانمانی و اصالت در اندیشه‌ی هیدگر می‌کند. داوری همان ویژگیهایی را که هیدگر برای اصالت قائل است برای متفکرانی در نظر می‌آورد که از مردم عادی بیگانه و جدا هستند. مفهومی که هیدگر از اصالت می‌دهد «اشاره دارد به طریقی از زندگی که عالی‌تر از طریق معمول روزمرگی است» (Guignon 1993: 228). تفکیلی که هیدگر میان «هستی اصیل» و «هستی غیراصیل» قائل می‌شود، از نظرگاهی انتقادی مستلزم نوعی رابطه میان رهبرانی است که به اصالت نایل می‌آیند و پیروانی است که برای داشتن «حق تعیین سرنوشت خود به نحوی معنادار ناتوانند» (Wolin 1990: 46). معنای اصالت و هستی اصیل را در آثار داوری می‌توان برای افرادی قائل شد که به تفکر تعلق دارند و «تها هستند و به غوغا و شهرت اعتنا نمی‌کنند» (داوری 1363: 29). نیز، داوری توجه ویژه‌ای می‌کند به تبعات آگاهی از بیخانمانی، از دیدگاه هیدگر، «در رویگردانی موجودات از هستی نهفته است» (Heidegger 1978: 218 تا 221)، و از این رو، از طریق تفکر در مورد تاریخ هستی، به بیخانمانی اساسی خود پی می‌بریم (همان). اما داوری با قرار دادن حق و حقیقت به جای هستی، بی‌خانمانی را با جدایی میان مردم و حق و حقیقت مشخص می‌کند (داوری 1363: 164). البته ارائه تفسیری از هیدگر به عنوان فیلسوفی با خدا، چندان گزافه نیست و تا اندازه‌ای با نگاه اندیشمندانی چون گادامر سازگار است. گادامر تفاسیری را که از هیدگر تصویری خدامنکر ارائه می‌کند، نمی‌پسندد. او نارضایتی خود را از سارتر از این جهت نشان می‌دهد که هیدگر را «به عنوان یکی از نمایندگان متفکران خدامنکر در دوره‌ی ما» بازنمایی می‌کند (Gadamer 1994: 167). گادامر در اعتراض خود نسبت به چنین فهمی از هیدگر مدعی می‌شود که می‌تواند نشان دهد که چنین «فهمی از هیدگر می‌تواند تنها بر به کارگیری صوری فلسفه‌ی او مبتنی باشد» (همان). اما مسئله آن است که داوری گام دیگری برمی‌دارد و بر آن می‌شود تا نظریه‌ای را در مورد جامعه‌ی اسلامی بر بنیانی هیدگری بنا کند. او با به‌کارگیری مفاهیمی چون تفکر، نسبت انسان با هستی، یا بیخانمانی، تلاش می‌کند بحث انقلاب اسلامی، خدامحوری، و ولایت دین را سامان می‌دهد. در این جا پرسشهایی رخ می‌نماید: ارتباط میان نقد منفی هیدگر از غرب و ارائه‌ی سامانه‌ی مثبت داوری از یک جامعه‌ی دینی چیست؟ تا آن جا که داوری انگاره‌های هیدگر را در مورد تفکر و نسبت انسان با هستی برای نقد نظام تفکر مابعدالطبیعی غرب و نشان دادن افول آن به کار می‌گیرد، کار او موجه جلوه می‌کند. اما هنگامی که سنت و دین را در پرتو مفهومسازیهای هیدگری تفسیر می‌کند، به نظر می‌آید رویکردی گزینشی نسبت به هیدگر پیدا می‌کند. گرچه، در این مورد، داوری خود می‌گوید‌ که «اصلا کسی نمی‌تواند فیلسوف هیدگری باشد برای این که هیدگر یک سیستم فلسفه نیاورده است؛ حتی اصولی را اثبات نکرده است که ما آن اصول را بگیریم و فلسفه‌ای برمبنایش بسازیم» (در مشرق 5 مرداد 1374: 12). در واقع، چنین برداشتی، قرائت داوری را از هیدگر توجیه می‌کند.
تکیه‌ی داوری بر زبان هیدگر از این جهت اهمیت دارد که دفاع از سنت دینی و تفکر دینی بر گفتمانی سنتی که مستلزم تحقق دوران طلایی گذشته است، مبتنی نمی‌شود. در مقابل، او از خلال گفتمان مدرنیته، در وضعیت ذهنی پسامدرن جای می‌گیرد، تا بدیلی برای مدرنیته‌ی غربی بیابد. برای انجام چنین مهمی، داوری آرای هیدگر را همچون یک متفکر اروپایی دنبال نمی‌کند. او انگاره‌های هیدگر را به کار می‌گیرد تا جامعه و سیاستی دینی را بازسازی کند.
گرچه داوری خود را در مرتبه‌ی یک فیلسوف، و فراتر از ساختار قدرت و سیاست تعریف می‌کند تا در درون گفتمان مدرنیته نیز نظام ولایت فقیه و حکومتی شریعتمدار را توجیه کنند. به ویژه نقد هیدگری داوری از مدرنیته و انسان‌محوری یا اومانیسم، زمینه را برای تهاجم به دموکراسی و طرح نظریه‌ی ولایت فقیه فراهم می‌کند. البته روشن است که به دلیل تفسیر هیدگری او از غرب و مدرنیته، نقطه‌ی عزیمت او فاصله‌ای زیاد با نقطه‌ی عزیمت روحانیت دارد. زبان او حکایت از گفتمان مدرنیته دارد و واژگانی کانونی چون سوژه، ابژه، عقلانیت ابزاری و حسابگری تفکر، اومانیسم و نبود معنا را در بر دارد. حال آن که تصور روحانیت از مفاهیم غرب و مدرنیته از طریق واژگان کلیدی شریعت‌محور، چون کفر، شرک، حلال، و حرام بازنمایی می‌شود. در حالی که روحانیون حاکم داوری را به عنوان متحد و هم به عنوان رقیب می‌نگرند، در اصل نسبت به او موضعی دوگانه پیدا می‌کنند. در یک موضع، که آشکار است، تا آن جا که داوری نقاد مدرنیته و مدافع سنت است، در جهت ترویج آرای او تسهیلاتی فرهنگی و اجرایی را فراهم می‌کنند. اما از موضعی دیگر که تا حدی پنهان است، انگاره‌های او را با دقت دنبال می‌کنند تا مبادا نسخه‌ای متفاوت از برداشت حوزوی از اسلام سنتی تدوین نشود.
در میان روشنفکران، اعم از دینی و غیردینی، تصور داوری از غرب، از این جهت مورد انتقاد قرار می‌گیرد که غرب را به عنوان بسط تفکری می‌داند از یونان آغاز شد و در دوره‌ی مدرن در اروپا بسط یافت. نقطه‌ی اتکای این نقد آن است که قوه‌ی عاقله از قید آزاد است، فلسفه جهان وطن است، و معرفت مرز نمی‌شناسد. آن‌گاه چنین نتیجه گرفته می‌شود که بازگویی زمان و مکان یک اندیشه و تجربه‌ی تاریخی، معیاری برای ارزیابی درستی یا نادرستی، خوبی و بدی آن نیست (سروش 1366: 228 تا 239). چنان که در آثار داوری می‌خوانیم، غرب را نه به عنوان یک ماهیت سیاسی، که یک کلیت، نوعی تفکر و تجربه‌ای تاریخی می‌انگارد. از نگاه او این طریق از تفکر و تجربه‌ی تاریخی است که مرگ حقیقت قدسی و ظهور انسان‌محوری را به بار آورد. در این مورد، منتقدان داوری معتقدند که تصور غرب به عنوان یک ماهیت واحد و یکپارچه، برساخته‌ای هگلی است که جایی برای تعامل و گفتگو با غرب و بهره برداری از آن باقی نمی‌گذارد (همان). چنین نقدی، در این مسیر ادامه پیدا می‌کند که مسئله این نیست که غرب چگونه تعریف می‌شود؛ بلکه آن است که معیار و دلیل حسن و قبح، و صدق و گذب انگاره‌ها و نهادهای غربی کدام است (همان: 243).
داوری، معمولاً با دفاعی که از سنت می‌کند و سهمی که در دامن زدن به دیدگاههای ضدمدرن دارد شناخته می‌شود. به ویژه، تمایل او به ولایت دین او را به مدافعان نظریه‌ی ولایت فقیه نزدیک می‌کند. اما، با وجود دفاع او از سنت، انگاره‌های او تا اندازه‌ی زیادی به فهم ارکان مدرنیته مدد می‌رساند. در واقع، تهاجم سنگین او به عقلانیت، علم، ترقی، و سکولاریسم، پذیرش بی‌چون و چرای انگاره‌های مدرن و نهادهای مدرن را در میان نسل جدید روشنفکران دینی با مشکل مواجه می‌کند. او به نحوی عمیق تصور کنونی از غرب (مدرنیته و پسامدرنیته) و وضع سنت را در دوره‌ی مدرن به بحث می‌کشد. داوری در ایران، همسخن با هیدگر، آغازگر تحولی از دغدغه‌های معرفت‌شناختی به دغدغه‌های هستی‌شناختی است، و چنین تحولی توجه روزافزونی را در میان روشنفکران ایرانی برانگیخته است.
شاه بیت و نقطه‌ی اوج رویکرد داوری به اسلام بحثی است که در مورد نسبت انسان با هستی ارائه می‌گردد. بر اساس این نگاه هستی‌شناسانه، تنها راه برون‌رفت از زندان غربزدگی (مضاعف) بشر امروز تحول در نسبتی است که با هستی برقرار می‌کند. انسانی که خود را دایرمدار هستی می‌پندارد مظهر اسمی است که با مفاهیم بشرپرستی و خودبنیادی بشر و دوری از الله مشخص می‌شود. در این جا سزاوار است از همسخنی احمد فردید با هیدگر یاد شود که با زبانی که صبغه‌ی دینی دارد، به نحوی پیامبرانه مطرح می‌کند که در هر دوره‌ای از تاریخ، بشر پروای وجودش صورتهای مختلفی به خود می‌گیرد. پروای انسان بازگشت به آن اسمی است که مظهرش است و در نیل آن پرواهای جزئی مختلفی هم موجود است. پروای امروز بشر پروای شیطانی است. بشر 2500 سال پروایی نسبت به وجود داشته است و هنگامی که این پروا عوض شود عالم و تاریخ بشر هم عوض می‌شود (فردید 1361). از این منظر تنها با برقراری نسبت سلبی با این اسم مسلط امروز، از طریق دل‌آگاهی و مرگ‌آگاهی است که انسان مورد لطف خدا قرار می‌گیرد و خداآگاه می‌شود.
با وجود این که چنین تعابیری تذکرآمیز و زیبا می‌نماید، در ارزیابی این نگاه پسامدرن و معطوف به سنت می‌توان گفت که تا آنجا که با اندیشه‌ی هیدگر همسخنی و همسویی دارد، در متافیزیک و مدرنیته و به طور کلی تاریخ 2500 ساله‌ی غرب ژرف می‌اندیشد و آن را مورد پرستش قرار می‌دهد؛ اما هنگامی که به اثبات سنت بر‌می‌خیزد دچار مشکلی منطقی و روشی می‌شود. همان طور که دیدیم، اغلب نظریه‌پردازان پسامدرن که بر اندیشه‌های نیچه و هیدگر تکیه دارند و آن را توسعه و تفصیل می‌دهند، عمدتاً بر نقد و نفی متافیزیک غرب و مدرنیته پا می‌فشارند، با این آگاهی که راه برون‌رفتی، دست کم به لحاظ اجتماعی، از متافیزیک و مدرنیته فراهم نیست، و از این رو نمی‌توان جایگزینی را اثبات کرد. در واقع با رویکردی که به گفته‌ی فردید سلبی و تنزیهی است نمی‌توان به یکباره به رویکردی اثباتی دست یافت. مسئله آن است که پیام‌اوران پسامدرنیته، تنها سستی اعتقاد به مدرنیته، عقلانیت، علم و بشرمحوری را می‌نمایانند (داوری 1373). آنها نشان می‌دهند که دیگر بنیانی وجود ندارد که روی آن بتوان ایستاد. با بیان چنین مقدمه‌ای که بی‌بنیانی مشخصه‌ی آن است ارائه بنیانی عام تحت عنوان سنت دینی نتیجه‌ای چندان قانع‌کننده نمی‌نماید.
از دیگر پیامدهای نگاه سنتی به دین آن است که انسانی که دست کم در وضعیت ذهنی پسامدرن قرار دارد، در صحنه‌ی عمل و در زندگی روزمره‌ی خود راهی جز بازگشت به گذشته و تکیه بر احکام فقهی پیشین برای سامان بخشیدن به زندگی خود نمی‌یابد. چراکه، این نگاه پسامدرن و معطوف به سنت آن‌چنان مباحث کلامی غنی و ثمربخشی را به بار نیاورده تا موجد دستگاه فقهی و احکامی باشد که دست کم با زندگی روزمره‌ی بشر سرخورده از مدرنیته پیوند بخورد و با وضعیت ذهنی پسامدرن تناسب پیدا کند. البته در اینجا ممکن است ادعا شود که این نگاه هنوز جوان است و در ابتدای راه قرار دارد. اما با توجه به مباحثی که در پرتو آن تفصیل داده شده است امکان دستیابی به نظریه‌ای مولد و راهنمای عمل برای زندگی فردی و جمعی، و برپایی کلامی که مقوم چنین نظریه‌ای باشد همچنان دور از دسترس می‌نماید. هنوز پس از دو دهه، بیش از آن چه احد فردید تقریر کرد، گفته و نوشته نشده است.

بدون امتیاز